董仲舒人性论新探：以性朴论为中心＊

周炽成

关于董仲舒的人性论，前人有多种多样的说法。在笔者看来，这些说法过分依赖于王充对它的概括，无法反映其实情。本文认为，王充的概括是很有问题的。立足于董仲舒自己的论述可以对他的人性论作出与前贤大异的探讨。我们认为，他的人性论可以用三个字来概括：性朴论。

一、性朴论述

王充对董仲舒的人性论的说法，往往成为人们的先入之见。我们先撇开它们，而直接看一下董仲舒自己的论述：

“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”①［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。

“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。”②［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第799页。

“以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。

“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。

上面所引董仲舒的话非常明确地表明人性朴或质朴。董甚至以“质朴”来替代“性”。这些是理解董仲舒人性论的重要论述。但是，研究他的人性论的学者甚少注意到它们。而我们则紧扣之。只要不对董仲舒的人性论有先入为主的看法，你会认为以“性朴论”来概括“性者，天质之朴也”“质朴之谓性”“情性质朴”这些论述是不合理的吗？具有最普通的汉语阅读水平的读者都不会否定这样的概括的合理性。

朴（樸）的本义指没有加工的木材。《说文解字》曰：“樸，木素也。”其引申义为：天然、未经雕琢、不加文饰、没有人力的作用、本来状态等。朴与质很接近。《论语·雍也》有名言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”①［清］刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第233页。质与文相对，早已成为汉语的传统。董子在《春秋繁露》中也常将质与文相对，例如，《三代改制质文》说：“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。《玉杯》说：“志为质，物为文。文著於质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。正因为朴与质很接近，所以董仲舒才会并用质朴，上引四条都出现此并用。更值得注意的是，他以质朴来定义性：“质朴之谓性。”

另外，还可以从“璞”来理解“朴”，两者的发音、意义比较接近。璞是指包藏着玉的石头，它还不是玉，但璞中含玉质，玉出于璞。如果说玉相当于人性善之状态，璞则与此状态有一定的距离，这表明初生人性是不够完美的，而这也是董仲舒不赞成性善论的原因。他说：“玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。但是，董子也肯定不赞成性恶论，因为璞的状态只是不够完美而已，不能说是恶。璞石毕竟不是顽石。如果说人性恶，这就是以璞石为顽石了。董子的性朴论既不同于性善论，也不同于性恶论。它也异于性有善有恶论，这种人性论认为，有现成之善和恶这两面包含在初生的人性之中。性朴论倾向于承认初生人性中含有向善发展的潜质，但不肯定其中有现成之善。此外，性朴论与性无善无恶论有接近之处，因为两者都比较注重后天的作用，都承认人性之或善或恶之非先天性。但是，性朴论肯定人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则不明确如此主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度，而性无善无恶论则似乎有此态度。

董仲舒的性朴论是对荀子性朴论的继承与拓展⑤周炽成：《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》，《哲学研究》2013年第9期。。董学与荀学渊源颇深，这一点，两人在人性论上有明显的展示。不过，董子在他的书中未明确提到荀子。上引董子的关于性朴的论述与荀子的论述非常一致。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”⑥［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，1988年，第366页。后文引用《荀子》均出自此本，不再出注。把这些话与前面所引的董仲舒的第1条作比较，两者实在太相似：

董子之“性者，天质之朴也”与荀子之“性者，本始材朴也”非常相似。

董子之“善者，王教之化也”与荀子之“伪者，文理隆盛也”非常相似。

董子之“无其质，则王教不能化”与荀子之“无性，则伪之无所加”非常相似。

董子之“无其王教，则质朴不能善”与荀子之“无伪，则性不能自美”非常相似。

这些非常相似当然不能用巧合来解释，而应该用董仲舒吸收和继承荀子的观点来解释。荀子的“性者，本始材朴也”和董子的“性者，天质之朴也”，都是性朴论最有代表性的话。

董仲舒的性朴论来自荀子。这一点，在以荀子为性恶论代表的强大惯性之下很难被发现。事实上，只要我们认真看《荀子》一书，就能发现荀子在很多地方都明示性朴论的思想。除了上引《礼论》中的话之外，《荀子》多篇都有体现性朴论的话：

《大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”《大略》不是荀子所写，但作为其后学对他的言论的记录，它是体现荀子思想的可靠资料，正如《论语》是体现孔子思想的可靠资料一样。玉石有玉质，但需要玉人琢磨才能成为玉。与之类似，天生人性有善质，但需要后天努力（如学问、被文学，服礼义等）才能成善。质朴人性中没有现成的善。性朴论更为注重后天的作用。这一点，从荀子到董仲舒一脉相承。

《劝学》：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”兰槐之根之美质比喻天生人性之善质。但性朴论强调善质不可恃。天生善质绝对不是现成的、固定的、不易的，后天不好的作为、影响完全可能使之变恶。《劝学》：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”“生而同声”属于“性”，“教”则属于“伪”。不同的人生而具有种种相同的潜质，但不同的后天作为却使人与人非常不同。《劝学》此言很容易让我们联想到孔子的名言“性相近也，习相远也”。它们都很形象、生动地表达了性朴论的思想。通篇《劝学》都贯穿着性朴论的思想，没有任何性恶论的痕迹。

《荣辱》：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”人与人的差别不是质朴之本性使然，而是注错习俗使然。质朴之本性相近，注错习俗相远。《儒效》也有类似之言：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”人性之可变性、后天作为与环境之重要性，反衬出天性之质朴。

假如我们承认《荀子》一书中《礼论》《劝学》《荣辱》《儒效》等出自荀子之手的文章主张性朴论，而不主张性恶论，那么，说该书《性恶》也出自他之手，这就实在令人不可思议。正确的说法应该是：《性恶》不是荀子所作，而是其后学所为①参见周炽成《荀韩：人性论与社会历史哲学》（广州：中山大学出版社，2009年，第17—34页）、《荀子非性恶论者辩》（《广东社会科学》2009年第2期）、《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》（《社会科学》2014年第10期）。。论者们早知《荀子》一书并非全为荀子一人所写，但未发现引人注目的《性恶》不是他所写。回到刘向编的《荀子》，我们容易看到真相。他将《性恶》夹在《子道》和《法行》之间，而这两篇杂言杂语公认非荀子所作。《性恶》不像《劝学》《礼论》《正名》等论说文，而是由七个不同的模块拼凑起来的杂言杂语，由此才可解释它前面说“人之性恶”，而后面却说“知仁义法正之质”“能仁义法正具”“性质美”。把《性恶》作为一篇论证人之性恶的论说文，实在说不通②周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报》2015年第6期。。

荀子与董仲舒都是性朴论的代表。荀子的“性者，本始材朴也”与董仲舒的“性者，天质之朴也”均为性朴论的名言。但是，对两人之人性论的先入为主的看法阻碍了人们去把握他们的性朴论。打破先入为主，客观面对他们自己的话，则不难看到其性朴论。

二、种种误解

董仲舒关于性朴的说法非常明确。但以前研究他人性论的论者，似乎都没有以它来说董子的人性论。为何如此？其原因非常复杂。在我看来，王充之言的导向是一个很重要的原因。关于董仲舒的人性论，王充有影响深远的说法：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”③北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》第一册，北京：中华书局，1979年，第198—199页。学者们据此而产生典型的对董仲舒人性论的多种主张：

主张之一：性有善有恶论。按持此主张的论者的看法，董仲舒认为与生俱来的人性不纯是善的，也不纯是恶的，而是善恶兼有。例如，曾振宇在说到董仲舒人性论时指出：“善恶、仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范畴之中，同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中。人性既不能单纯地评判为善，也不能片面地归纳为恶，而是善恶仁贪兼备……每一个人的本性中都全息地兼容着善恶仁贪等伦理观念的‘因子’。在董仲舒看来，善恶等人伦观念，是先验性的实有，是类似于莱布尼茨哲学意义上的‘预定和谐’。”④曾振宇：《董仲舒人性论再认识》，《史学月刊》2002年第3期。王琦、朱汉民说：“人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相济相成之比例，天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人。”⑤王琦、朱汉民：《论董仲舒的人性论建构》，《北京大学学报》2014年第5期。

主张之二：性善情恶。按持此主张的论者的看法，董仲舒认为，人之性是善的，而情是恶的。如，黄开国如此说董子人性论：“由阴阳所生之性包含性与情两个方面，阳善阴恶，故天生人性包括善恶。”⑥黄开国：《董仲舒的人性论是性朴论吗？》，《哲学研究》2014年第5期。徐复观指出：“董氏则显然将性与情分开，认为性善而情恶；此一分别对后来言性的，发生了很大的影响。”⑦徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2002年，第248页。徐复观对王充有所警惕（详后），但这里他的说法可能主要来自王充。

主张之三：调和或综合孟荀人性论。按持此主张的论者的看法，董仲舒的人性论调和或综合了孟子的人性论和荀子的人性论。如，梁启超早就指出：“孟子主性善，荀子主性恶，董子调和两家，主张兼含善恶……调和孟荀的性说，主张成善抑恶。”①梁启超：《清代学术概论·儒家哲学》，天津：天津古籍出版社，2003年，第131—132页。冯友兰说：“董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。”②冯友兰：《中国哲学史》（下卷），北京：中华书局，1961年，第517页。刘国民指出：“仲舒认为，性非全善，性有善有恶，善主恶从。这是对孟、荀人性论的整合。”③刘国民：《悖立与整合——论董仲舒对孟子、荀子之人性论的解释》，《衡水学院学报》2006第3期。

以上几种主张连成一体，很难有明显的边界，很多论者同时持有这三种看法。关于这几种主张之种种论述实在太多了，上面所引的只是其中极小的一部分。这三种主张其实应该都来自王充，或者是从他对董子人性论的概括中推出的。我们理解董仲舒的人性论，应该以董子自己的话为准，而不是以王充的话为准。如果我们先不看王充的说法，而先看董子在《春秋繁露》中最集中、最系统地阐发人性论之《深察名号》和《实性》，就会得出完全不同的结论。上述三种主张都是对董子人性论的误解，都很难在董仲舒自己的论述中得到可靠的、系统的支持。

不过，《深察名号》中的“身亦贪仁之性”可能被人认为可以证明第一种主张（董子主张性有善有恶论），但是“性”应为“情”之误（本文第四部分对之将会详细说明）。如果将此误澄清，这一所谓“支持”就不成立了。有论者还会以如下的话作为支持董子持性有善有恶论的根据：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。书曰：‘厥辟去厥祇。’事亲亦然，皆忠孝之极也，非至贤安能如是。父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第34，34页。这里的“善善恶恶之性”，被一些人解释为有善有恶之性。但是，更多的人会认为，它应该被解释为以善为善、以恶为恶之性。如这种解释成立，那就意味着性善论的解释成立。但是，董仲舒是明确批评性善论的（详后）。我认为《春秋繁露义证》的作者苏舆对此话的解释可以接受：“此节非董子原文。董主性待教而善，既云有善善恶恶之性，又云不可得革，义相违反。可疑一。善善恶恶，本为美德，乃云可养不可改，文不联属。可疑二。将顺匡救，臣子之职，而云不能为君亲令无恶。可疑三。《书》引伪《太甲》，可疑四。父子相隐，人道之常，目为至贤。可疑五。末二语杂入不伦，可疑六。”⑤［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第34，34页。

第二种主张与董仲舒对性善论的批评不一致。实在无法解释一位明确反对性善论的人会承认人性善。董仲舒明确区分善质与善，前者为善的潜质，后者为现成的、完备的善。他接受有善质，但没有接受天生人性有善。承认性有善质和承认性善是两码事。对此，下一部分会有详细的分析。

第三种主张与董仲舒对孟子人性论之鲜明批评、对荀子人性论之不置于一言不一致。《春秋繁露》中对孟子性善论的批评，大家看得见，但我们看不到董子对所谓荀子的性恶论有只言片语。前面指出，他事实上继承荀子的性朴论，但毕竟没有明说。刘向说董仲舒作书“美荀卿”，但在留传下来的文献中看不到他是如何美荀卿的。《春秋繁露》和《天人三策》都没有明确提到荀子，虽然董子多有继承荀子之处。不过，我们明显可以看到的是他对孟子性善论的批评。面对这种批评，再面对他对所谓荀子性恶论之无言，还说董仲舒调和或综合孟荀人性论，怎能说得过去呢？假如说董子暗中继承荀子的人性论，实际接受的是性朴论，而非所谓的性恶论。性恶论事实上为荀子后学所持，而非荀子所持。

三、从董仲舒对孟子性善论的批评看王充说法之非

董子人性论有一个特别鲜明之处：反复批评孟子性善论。他将孟子所说的性善（“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善”）与圣人所说的性善（“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”）作分别。董子在引孔子的“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣”之后说：“圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也……万民之性善于禽兽而不得名善……孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”①［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。这里董子对孟子性善论的批评绝对不能概括为王充所说的“孟子见其阳”。在董子看来，孟子以低的标准说善，异于圣人以高的标准说善。孟子只是从性有善端、善于禽兽的角度来表明人性善，而董仲舒则依照孔子之言“善人，吾不得而见之”对善提出了很高的要求。从这种高要求出发，他明确主张：性未善。也就是说，性还不够善。董仲舒高标准的善是“人道之善”，依赖于后天艰苦的努力，不可能在天生人性中具备。善很不容易达到，不可轻许之。从董仲舒这些对孟子性善论的批评完全得不出王充式的结论：孟子只见人性之阳而不见其阴。这些批评完全不涉及人性之阴阳问题。

天生人性中有善端或“善质”（善的潜质、善的萌芽），董子接受此点。但是，他对善质与善（现成的善）作出严格的区分，批评孟子把两者混淆。董仲舒以很多例子来说它们的分别。例如，人们睡觉时，眼睛看不到东西，而醒来后则能看见东西。睡觉时眼睛有“见质”，而不可谓有“见”。与此类似，天生人性有善质，而不可谓有善。再如，鸡蛋能孵出小鸡，显示鸡蛋有潜质，但毕竟还不是鸡；茧能成丝，显示茧有丝的潜质，但毕竟还不是丝。董子说：“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。善是王教的结果，而不为天性所有。如果现成、完备之善已存在于人的天性之中，还需要王教干什么？董仲舒认为，万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。善质在天，但成善在人。在董仲舒看来，孟子说人性善，便相当于说目即见、茧即丝、卵即鸡。以善质为善，便使王、王任、王教成为不必要。

董子还批评孟子的性善论把天之所为与人之所为混淆。天生人性有善质，那是天之所为，而善则是人之所为的结果。在他看来，天之所为只提供茧、麻，但以麻为布，以茧为丝，则是人之所为。两种所为界线分明。“性待渐于教训，而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。董子认为，孟子的性善论实际上把人之所为看作天之所为。按照董子观点，天提供给人“善质”，但未提供现成、完备的善。董仲舒的性朴论强调人之所为，只有经过此种所为，才能完成从善质到善的过程。在董子的心目中，孟子的性善论承认天性已善使人为的作用成为多余的。

上面说的董子对孟子性善论的批评，当然不能概括为王充所谓孟子只见其阳而不见其阴。他完全未提荀子，更不能说所谓荀子只见其阴而不见其阳。以阴阳说人性乃汉代的视野，先秦人没有这种视野。由这些批评能再进一步看到：以性有善有恶论、性善情恶论、综合孟荀论来说董子人性论也是不成立的。

四、对“身亦贪仁之性”之澄清

正如本文第一部分指出的，董仲舒非常明确地以“朴”“质朴”来说人性。如果承认董仲舒是性朴论者，那怎么理解他的“身亦贪仁之性”这句话？此话被大家经常引用。请看它出现的前后文：“性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也……栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也……身之有性情也，若天之有阴阳也。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。完整地看这段话，可以发现：“身亦两有贪仁之性”中之“性”，应该为“情”。“性”与“情”两字相似，后人在传抄这句话过程中搞混两字了。如果性中真的有“贪”，那不是与“性者，天质之朴也”相矛盾？“身亦两有贪仁之情”与前文“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身”和后文“身有情欲栣”“身之有性情也，若天之有阴阳也”相吻合。说“身亦两有贪仁之性”则与其前文和后文都不吻合。

更关键的是，“身亦两有贪仁之性”与董子的多个比喻所表明的意思不合。这些比喻含有：禾与米、见与目、卵与鸡、麻与布、蚕与丝、璞与玉等。他的意思很清楚：善出自性，但不能说性已善，就像米出自禾、玉出自璞……但不能说禾就是米、璞就是玉……性还不够完美，但“不完美”不是恶。这些比喻显示：性有善质，但性没有善；而不显示：性有恶（恶质）或贪（贪质）。“生之自然之资谓之性”，这种自然之资就像璞之资。“性者质也”，这种质就像璞之质。董子不会承认质中有恶。因此，前引一个论者的话“在董仲舒看来，善恶等人伦观念，是先验性的实有”，肯定不体现董仲舒之意思。

王充对董子人性论所说的话往往成为人们的先入之见。一般人在读《春秋繁露》中系统、完整论述人性论的《深察名号》和《实性》之前都早已接受王充的说法。他们会觉得“身亦两有贪仁之性”与王充之说很吻合。先入为主之作用使他们攻其一点而不及其余，紧紧抓住此话不放，而置两篇对人性之整体看法于不顾，或强使它们合于“身亦两有贪仁之性”。但是，两篇中所举的多个比喻，是无论如何也无法曲解的。面对这些比喻，你用王充的话如何解释得通①周炽成：《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》，《社会科学》2015年第8期。？但用性朴论讲这些比喻就完全讲得通。质朴之性不够完美，但不能说其中有恶或恶质。如此的人性需要王教来完美之。王教使人性完美的过程，一如从璞到玉的过程、从蚕到丝的过程、从麻到布的过程②周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》2015年第1期。。王充的说法顶多只与“身亦两有贪仁之性”这句话相一致。我们前面已经说过，此话的“性”应为“情”之误。如果你坚持认为此话无误，怎么解释得通董子说的那么多比喻？怎么解释得通这句话的前后文？怎么从整体上解释《深察名号》和《实性》这两篇论人性的经典？是用我所说的性朴论来概括两文对人性的看法好，还是用性有善有恶论或性善情恶论或综合孟荀论来概括更好？只要保持客观的心态，读者们不难作出自己的评判。

总之，王充对董子人性论的说法不对，由此而衍生出来的种种说法也不对。我们认为，董仲舒对人性的看法可概括为：天生之人性质朴，有善的潜质，但尚未有完备的善，故不可说性善，也不可说性有性恶；恶为情或身所有，但情也不纯粹是恶的，而是有善有恶。这些看法用性朴论来概括是合适的。

五、从《天人三策》再证性朴论

有人认为，今本《春秋繁露》不可靠，是宋人拼凑出来的，故其中对人性的看法不如王充说的可靠。我们认为，这部著作基本上还是研究董仲舒的可靠材料，因篇幅所限，本文对这个复杂的问题先不作讨论。退一步来说，就算《春秋繁露》不可靠，那么，载于《汉书·董仲舒传》的《天人三策》肯定可靠吧。下面再立足于《天人三策》来讨论董仲舒的人性论。其中体现的人性论无疑是性朴论。

《天人三策》对人性的最集中论说是以下一段话：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之……是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理。”③［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第799页。

在上引董子的一大段话里，“质朴之谓性”很关键，这里最明显不过地表达了性朴论。这段话强调命、性、情三位一体和顺命、成性、防欲三位一体，没有一点性恶论的痕迹。但可能有论者会说其中有性善论的意思。如果我们按董仲舒的思路，分开善质与善，并完整地理解这段话，应该得不出这种结论。天令之命，是潜在性的、方向性的，而不是现成性的、完备性的，需要圣王好好领会来执行、实行、落实。质朴之性有善质而没有现成、完备之善，故需要教化以成之。“性非教化不成”这句话特别重要。如果天生之性中已有现成、完备之善，还需要教化干什么？董仲舒在《天人三策》中反复强调教化，是基于性朴论，而不是基于性善论。天生之人如璞，因有善质而有教化之根基，因不够完善而有教化之必要。成性是漫长的过程，不可一蹴而就。明天性—知贵于物—知仁谊—重礼节—安处善，这些环节都是人后天之作为。没有这些作为，就没有善。情（欲）需要节，需要防，但不需要禁。董仲舒的话可能隐含着情有恶的可能性或倾向性，但并不表明情本身是恶的。董子对情欲的看法与荀子的非常接近：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。”①［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），第346页。两人都认为，过分的欲望需要礼（法度）来节制，但适度的欲望则需要满足。董仲舒说的“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之”当然就是指满足欲望。他的话与荀子的很一致。

胡适在说到上引董仲舒之言时指出：“命，性，情，都是自然的……承天意，教化，度制，都是人为的……都是说人事重于天然。”②胡适：《中国中古思想史长编》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》（上册），北京：中华书局，1991年，第438页。确实，《天人三策》的基调是重人为。性朴论的基调也是如此。天生善质不可恃，关键在后天的努力。对于这些努力，本三策最为注重的是教化。“教化”是其中出现最多的关键词之一，共有10多次：“此皆礼乐教化之功……而以深入教化于民……教化不立而万民不正也……不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者……教化废而奸邪并出……南面而治天下，莫不以教化为大务……教化行而习俗美也……复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成……太学者，贤士之所关也，教化之本原也……质朴之谓性，性非教化不成……务明教化民，以成性也。”③［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第793—799，793—799页。《天人三策》中的教化说与性朴说密不可分。如果天生之人性已经很完美，那么，就没有教化的必要性。之所以需要教化，是因为人性朴。教化使质朴之性变善，就如加工使玉石成为玉。而通过教化让民成善，这正是君王的责任。另一方面，性朴论也表明教化成善之可能性。朴之性是教化成善的基础。玉石可加工而成为玉，而普通石头则无论如何加工，也不能成为玉。如持性恶论，则教化之必要性没问题，但教化成善之可能性却大有问题。将恶之天性教化成善，很像把顽石加工为玉，这怎么可能？而在性朴论之下，教化成善完全可能，关键在于性有善质（善的潜质）。教化的过程就是培育、完备、发挥这种潜质的过程。这是人为与自然统一之过程④周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》2015年第1期。。董子的性朴论把教化的可能性与必要性结合得很好。

君王是教化的主导者。董仲舒的《天人三策》强调这一点：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也……故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为。”⑤［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第793—799，793—799页。注重君王在教化过程中以身作则，是儒家的一贯传统，董仲舒是此传统的有名倡导者。董仲舒在此又再次显示性朴论的思想：民性质朴、易变，陶冶至为重要。

《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》公认为研究董仲舒的可靠材料。它先于王充《论衡》，肯定比之更可靠。王充关于董仲舒在人性论上说的“孟子见其阳，孙卿见其阴”，在《天人三策》中无任何显示或暗示，在《春秋繁露》中也无任何显示或暗示，应该是不可靠的。由王充之言衍生出来的关于董仲舒人性论之几种说法（性有善有恶论、性善情恶论、调和或综合孟荀人性论）也是不可靠的。关于王充，20世纪有夸大他的倾向。徐复观说：“切就王充而论，他个人的遭遇，对于他表现在《论衡》中的思想所发生的影响之大，在中国古今思想家中，实少见其比……他身处乡曲，沉沦下僚，没有机会接触到政治的中心，因而也没有接触到时代的大问题。”⑥徐复观：《两汉思想史》第二卷，第344页。这些评价大体上是中肯的（但如述，奇怪的是，徐先生在《两汉思想史》中又主要相信王充的话而说董子人性论）。王充的话不能成为说董子人性论的根据。关于董仲舒人性论之可靠概括是：性朴论。