五四“新道德”中的社会伦理取向及其基本内涵

赵清文

近代之后，随着中国社会变革进程的推进，日益僵化的封建伦理道德观念与社会变革的迫切需要之间的矛盾越来越尖锐。五四运动以“反对旧道德提倡新道德”为文化革命的两大旗帜之一，正是这种矛盾累积爆发的结果。这场轰轰烈烈的运动虽然已经过去了100年的时间，但回顾五四时期对旧道德的分析批判以及对建设新道德的理解和设想，对于科学认识近代之后中国道德观演化的历史进程，仍然具有非常重要的意义。

一、 从“旧道德”到“新道德”：五四时期的道德革命

对于任何时代、任何民族来说，意识到社会危机之后寻求变革的过程，都是逐渐展开和深化的。鸦片战争之后，从最初意识到应当学习西方发达的技术，“师夷长技以制夷”，到看到西方应用技术背后的科学应当学习借鉴，尝试翻译西方的自然科学著作，再到试图用西方的政治观念来变革中国的政治体系，改变死气沉沉的社会结构，就是一个认识不断深化的过程。但是，戊戌变法的失败，辛亥革命的不彻底性，让许多先进的知识分子意识到，即使到近代之后仍然还被我们引以为傲的“精神文明”，也是需要进行彻底变革的；如果没有思想观念上的变革，“物质文明”的进步是不可能的。

1902年，戊戌变法的主要倡导者之一梁启超反思总结道：“中国数年以前，仁人志士之所奔走所呼号，则曰改革而已。比年外患日益剧，内腐日益甚，民智程度亦渐增进，浸润于达哲之理想，逼迫于世界之大势，于是咸知非变革不足以救中国。”同时，他也意识到，在当时中国需要进行的变革，不仅仅是政治上的，“凡群治中一切万事万物莫不有焉”，“宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命”[注]梁启超.梁启超经典文存[M].海：上海大学出版社，2003:24.。虽然他认为当时最紧迫的还是政治上的变革，但对于道德革命也给予了充分的重视，在《新民说》等著作中大力提倡要独立、合群等道德要求，并极力主张要弥补中国人公德意识之不足。此外，严复、章太炎、孙中山等，在以不同的方式救亡图存的过程中，也提出了“新民德”“无道德者不能革命”“改良人格来救国”等口号或主张。

辛亥革命尽管推翻了帝制，但袁世凯称帝、张勋复辟等逆流，使得陈独秀、李大钊等五四新文化运动的领导者深深意识到了道德革命的重要性。正如陈独秀所分析的，五四之前，“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：172.在他看来，如果中国想要在政治上采用共和立宪制，而伦理道德上却仍然保持着原来的纲常阶级制，二者势必“自家冲撞”，是绝不可能实现的。因此，他说：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：109.如果说，辛亥革命之前，无论是革命派还是改良派，都是认为政治革命才是最主要、最迫切的，道德革命应当从属于政治革命，期望以道德上的革新来推动政治上的变革，那么，民主共和的政治制度已经建立起来之后，在新文化运动的倡导者那里，道德革命对于社会生活，便被赋予了更具根本性的意义。同从“西艺”到“西学”再到“西政”的推进一样，这也是中国近代之后社会发展的必然，是社会变革进程的一个有机组成部分。

所谓“革命”，所谓“变革”，在五四时期的大部分人的理解中，简单地说，就是革故鼎新；而道德上的革命或者变革，就是用与时代要求相一致的新的道德观念，替代原有伦理思想体系在社会生活中的影响，亦即破除旧道德，树立新道德。正如瞿秋白在1919年所写的一篇文章中所说：“创造新道德就是攻击旧道德，有创造再有研究，只有攻击没有创造，就只能引起怀疑，因此每每发生误会。”[注]瞿秋白.瞿秋白文集：第1卷[M].北京：人民出版社，1987：18.对于五四时期所谓“旧道德”的内涵，一般没有太大的分歧，指的就是中国传统的旧礼教，也就是以家族主义为特征的封建宗法等级的伦理观念；而对于“新道德”的本质涵义，迄今却仍然存在着不同的理解。

家族关系是中国传统伦理中最重要、最核心的关系，而家族主义，则是中国传统道德规则体系的显著特征。家族主义的价值观念在中国传统社会中渗透于社会生活的方方面面，成为一种根深蒂固的伦理传统。传统家族主义伦理及其所维护的尊卑等级制度对人的生存和发展带来的危害，在晚期的封建社会中就为一些具有正义感和明智的思想家所抨击。近代之前，明代的李贽,清初的黄宗羲、唐甄等，都曾对封建伦理纲常表达过异议。近代之后，尤其是随着中西文化交流的日趋频繁和深入，在人道、平等、博爱、自由等观念的影响之下，中国知识界对中国传统以家族主义为特征、以维护封建宗法制度为目的的伦理规则体系对于社会进步、人格完善所造成的危害认识越来越深刻，因而从不同角度表达了不满和批判。这种批判，到五四时期达到了一种空前激烈的程度。

由于中国传统的家族主义伦理观念在现实的道德生活中的危害最集中地体现为对个体权益的压制，成为了“吃人”的礼教，也因为对旧道德的反思批判始终是以西方资产阶级的自由、平等、人权等伦理观念作为参照系的，所以，中国近代之后，一直到五四运动时期，在对传统道德的反思和变革中，呈现出的最典型的特征，便是对个体权利的提倡，对个性解放的向往。正是有鉴于此，有学者认为，五四新文化运动的倡导者们针对封建专制伦理桎梏而提出的个人主义话语，正是中国人伦理思想趋近现代的一个重要表征；也有学者将五四时期对个人伦理的追求与主张个人为整体而存在的观念交织在一起视为启蒙不彻底的表现。这些观点，都是将五四道德革命中所倡导的“新道德”，理解为一种追求个人独立和个人利益的个人伦理观。

诚然，与封建宗法等级制度相适应的家族主义伦理，最直接的危害便是对个人，尤其是对卑幼者权益的压制，因此，批判旧道德，最直接的目的，也便是将这些被压制的个体从家族的束缚中解放出来。这是没有疑问的。但是，解放个体，赋予他们最基本的权利，是否五四道德革命最终的目的却是一个需要深入讨论的问题。如果说，对家族主义伦理观的批判是一种“破”，那么，伴随着这种“破”的“立”，可以有两条不同的发展道路：一是将个体从家族伦理的束缚中解放出来，在道德观上完全走上个人主义乃至利己主义的道路；二是将对家族利益的维护视为“自私”的体现，在破除家族桎梏的同时，以更广泛的“群”“类”或者“公”为本位建立一种群体主义的社会伦理观。近代之后对新伦理的设想中，这两条道路始终是交织在一起的。如果仅仅将个体伦理的建立视为最终的目的，将其视为道德革命是否彻底的标准，那么，寻求个性独立的同时又强调人的社会性质的伦理观，无疑是不彻底的，甚至是自相矛盾的，也就难免被认为是一种“奇怪的伦理思想结构”。

但是，如果将五四时期的道德革命放在中国近代之后寻求救亡图存的大背景下去理解，运动的倡导者们在打破家族桎梏的同时又强调个体的社会责任的主张就丝毫没有什么奇怪；同时，呼吁个人解放和个性独立也不见得就是道德革命最终的目的。

二、 五四道德革新路线的社会伦理取向

救亡图存的现实使命和中国传统文化中公私之辨的特殊性，使得中国近代之后所要建立的“新道德”具有不同于西方伦理观念的独特特征。尽管也有人提出要以西方社会为模板，一心一意地走世界化的道路，但作为中国文化的一部分，需要在中国人的日常生活中兑现其价值的中国的“新道德”，不可能完全脱离中国社会这个特殊的语境。因此，近代之后对试图在家族主义的旧道德废墟上建立的“新道德”的理解中，就一直将民族、国家的振兴和进步作为其感召力的源泉，而对个体独立、自由、平等等的呼吁，则是将作为实践主体的人从家族的桎梏中解放出来，转化为社会伦理的主体的一个必要的中介。换句话说，无论在中西文化的现实价值和定位的理解上主张何者为体、何者为用，不容否认，中国人对于包含伦理道德观念在内的西方文化的借鉴，更主要的是看重它的工具性价值。

在被学术界视为中国第一本真正意义上的现代伦理学著作的《伦理教科书》(1906年初版)中，作者刘师培认为，中国传统伦理中比较发达的是家族伦理，而社会伦理则相对欠缺。在批判家族伦理的基础上，他期望在中国的道德进步中，能够更多地发展社会伦理的方面。刘师培认为，所谓“社会伦理”，就是“个人对于一群之伦理”。这种伦理之所以必要，首先在于个人是在社会中活动的个人，同时，社会是个人衣食和安全的保障。“社会合众人而后成，故个人即为社会之分子。就个人而言，谓之‘么匿’，或谓之小己；合一群而言之，则谓之‘拓都’，或谓之团体。拓都为么匿之范围，么匿为拓都所限制，此即个人与社会之关系也。夫社会之成立在国家成立之先，然社会之成立则在于保全生存。”[注]刘师培.刘申叔遗书(下册)[M].南京：江苏古籍出版社，1997：2059.刘师培这里所谓的“么匿”和“拓都”，即英文unit和total的音译，二者之间的关系，也就是个体和整体、个人与社会之间的关系。在他看来，离开了社会或整体，个体是无法生存和发展的。因此，尽管在对家族伦理的批判中体现出对个人独立、平等等观念的向往，但在他所追求的伦理体系中，担负起对于社会的道德责任，才是他对于解放之后的个体在道德上的期待。

无论是对中国人的国民性的分析中，还是对中国传统道德的反思中，传统伦理观念和道德生活中的“私”，都被视为中华民族积贫积弱的一个重要内在根源。这就决定了中国近代的道德革命对于个人主义的理解和接受更多地停留在工具性价值的层面，而不可能呈现出西方那样极端突出个体权益的利己主义特征。不仅刘师培，而且清末民初梁启超、章太炎、孙中山等人关于中国社会道德问题的反思和建议中，对于合群、互助、公德等社会性伦理要求的期待，相对于个体的权利、利益，都有着更加根本性的意义。

五四时期对于个人主义道德观的使用，以及个体伦理与社会伦理之间关系的理解，同样延续了这一时代特色。可以说，当时那些抨击封建旧礼教的“名士”“英雄”们对尊卑等级的家族主义伦理的批判有多猛烈，就意味着他们对于国家、民族的前途关心有多深切。

被胡适誉为“中国思想界之清道夫”的吴虞对儒家礼教深恶痛绝，将其称为“吃人的人设的圈套”。在1916年致陈独秀的一封信中，他曾经谈到自己抨击孔子所创立的儒家礼教的初衷。他说：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”[注]吴虞.吴虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：385.在他看来，为了建立新的道德秩序乃至社会秩序，之所以对孔子创立的伦理思想体系进行批判，就是因为这一学说为专制者所利用，阻碍了国家和民族的进步。对于个体来说，在封建礼教之下，“他们教孝，他们教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用，便是如此。”[注]吴虞.吴虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：173.这种思想所培养出来的“顺民”，只是听从于尊长的命令，心中全然没有对国家和社会尽义务的意识。所以“儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”[注]吴虞.吴虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：64.由此可见，吴虞对家族伦理的旧秩序进行激烈的批判，期望将个体从尊卑等级制度的约束中解放出来，真正想要培养的，是能够尽“对于国家的义务”的道德主体，来推动国家的强大、社会的进步。

五四新文化运动的倡导者和参与者们所反对的尊卑等级的家族主义伦理，从建立和维护的伦理关系上来说，强调的是个体对个体的道德义务，无论是对于现世的父母、君长，还是对于作为楷模的前代圣贤，这种义务都是将确定的个人作为自己服务的对象，将对另外的个体的顺从作为道德的标志。这就是陈独秀所说的“附属他人以为功过”的“奴隶道德”[注]陈独秀.陈独秀文章选编：上[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：103.。这种“奴隶道德”，既缺乏独立自主的意识，甚至对个体正当的需求和欲望都要处处压制，又没有为国家民族尽责的意愿，将在狭隘的人际范围内的独善其身当做毕生追求的价值目标。这样的道德观念不但造成对个体权益的压制，而且被认为是阻碍民族和社会进步的根源。只有对家族主义伦理观的彻底的“破”，才能够实现在有利于民族和社会进步的伦理观念上的“立”。

归根结底，道德是人们对“善”的追求的体现，是为实现“好生活”服务的。封建的伦理纲常背离了人的幸福和好生活的理想，自然就成为了一种扭曲的、失去了其积极意义的观念体系，变成了人们求“善”道路上的束缚和枷锁。伦理学中的“善”，既包括个体的完善，也包括社会的完善，绝不是一部分人为了实现自己的所谓“好生活”而去损害社会、压制他人的工具。在五四时期的道德变革中，运动的倡导者和参与者们一方面对被异化了的道德观念进行批判，另一方面也试图通过寻求道德的本质，建立起作为“真理”的真正意义上的道德。

五四时期，在道德的本质和作用问题上，一个普遍的共识是，真正的道德是个体和社会追求完善的体现，以维护公共的生活和群体的利益为特征。陈独秀认为，道德同法律、宗教一样，“三者皆出于真理”。“道德为人类之最高精神作用，维持群益之最大利器。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编：上[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：190.五四新文化运动的另外两位主将李大钊和胡适也持类似的观点。李大钊说：“道德者利便于一社会生存之习惯风俗也。古今之社会不同，古今之道德自异。”[注]李大钊.李大钊选集[M].北京：人民出版社，1959：80.胡适也说：“我们应该说，‘说一句话而不敢忘这句话的社会影响，走一步路而不敢忘这步路的社会影响’。这才是对于大我负责任。能如此做，便是道德，便是宗教。”[注]胡适.胡适文集：第5卷[M].北京：北京大学出版社，1998：512.在他们看来，真正的道德，既不是将自己视为他人的附属的“奴隶道德”，也不是只知有己不知有人的“极端自利主义”的个体道德，而是将主体置于社会之中，为社会尽义务、谋利益的道德。这样的道德，不但是社会中每个人值得去追求的，同时也是能够做到和应当做到的，这就是鲁迅所说的：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”[注]鲁迅.鲁迅全集：第1卷[M].北京：人民文学出版社，2005：124.

基于这种理解，在具体的道德观念和道德准则层面上，中西、新旧之争，就不再具有根本的意义；在新的时代要求下要建立的新道德，就是看它能不能处理好个体和群体之间的关系，能不能满足维护国家生存、社会进步的需要。1917年发表于《新青年》上的《生存竞争与道德》一文中说：“吾国周秦而后，敌体既易，道德亦变。经数千年专制时代之淘汰孕育，所谓道德，已失其对外为群之旨。迄于今日，几失其群性。辛亥帝制既覆，旧时状态，忽然中绝。旧道德因多扞格，激烈者作毁废之谈；新道德未立，而冥顽者作复古之说。或东或西，社会状态，有如张帆太平洋上，受飓风之鼓荡，岌岌不可终日。顾道德无择于新旧，但问其适于固吾国保吾群之生存与否，适者存之，不适者则不惮更张之。”[注]高硎石.生存竞争与道德[J].新青年，1917(3).在文章的作者看来，道德变革的过程中，“新”“旧”不是关键的问题，也不是对道德准则进行取舍的标准，我们所追求的道德，是一种“适于固吾国保吾群之生存”的道德；只要能够发挥这样的作用，无论新旧，都是可取的。不但新旧不是关键，中西也不应成为在道德准则中进行取舍的标准，一种道德观念只要是“适于固吾国保吾群之生存”，无论是来自西方的还是中国固有的，都值得弘扬和倡导；相反，无论它来自哪里，只要它不能满足中国社会的现实需要，甚至阻碍中国社会的发展进步，就都是“旧”的，是道德革命的对象。正如陈独秀所说：“我们希望道德革新，正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底，不但不彻底，而且有助长人类本能上不道德的黑暗方面的部分……。我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态，旧道德是我们不能满足的了。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：444.

在五四新文化运动的倡导者和参与者的心目中，真正的道德，最重要的是要能够协调好个体与群体之间的关系，并且是能够通过推动群体利益的实现来满足每个个体的需要和幸福愿望实现的。这样的道德，必然关注“个人对于一群之伦理”，即刘师培所说的“社会伦理”，将个人与社会之间的伦理关系视为人们道德生活中首要的伦理关系，把个体对于群体(国家、民族、社会)的义务看作主要的义务。这是在当时国家积贫积弱、人民生活困苦的社会背景下所得出的一个必然的结论。如果没有国家的富强，就不可能有个体的独立和解放；而要实现国家的富强，就要使每个社会成员都成为为国家努力奋斗的道德主体和实践主体。“吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与皙族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：102.家族主义直接体现为对个体的压制，个体自由的缺失导致社会的落后，提倡个体权利，反对家族主义伦理，便被视为推动社会发展的必由之路；反过来说，要实现社会的发展和进步，就需要个体的觉醒，个人成为具有社会责任感的“公民”，而要使具有社会性质的“公民”成为个人的首要身份特征，就需要使个人脱开家族的束缚，跳出宗法等级秩序的藩篱。因此，在五四“反对旧道德提倡新道德”的文化革命中，家族伦理成为首要的批判对象，个人主义成为最有利的批判武器，而养成社会伦理意识则成为道德变革的目的。从这个意义上说，五四新文化运动时期的“道德革命”是追求社会伦理取向的。这就是五四“道德革命”的基本逻辑，也决定着“新道德”建设的基本路径。

当然，五四新文化运动的倡导者和参与者是一个群体，具体到个人，他们的观念和主张上则存在着各种各样的差别。社会伦理的取向，只能说是一个总体的特征，而不是针对所有人的唯一的思想属性。但是，五四时期，即使明确地提倡以个人主义为原则的学者，如胡适，即使将利己看做人的本性的学者，如早期的陈独秀，也没有将个人主义引上利己主义的道路，而是试图将个人与社会联系起来，追求一种“最健全的个人主义”，或者明确反对“限于个人”的“极端自利主义”。

三、 五四时期社会伦理的基本内涵

五四时期的社会伦理，是以改造社会为目的，以社会利益为价值归宿的。期望通过对封建时代的家族伦理和“奴隶道德”的批判，解放个体，创造出真正的道德主体，而在伦理关系上，则追求个人与社会的统一。

在西方近代个人主义伦理学中，个人被认为是具体的，整体、社会或群体则被认为是抽象的；只有个人利益才是实在的，整体利益只不过是个人利益的简单相加；只有能够满足个人利益的时候，整体才有存在的价值。五四时期对“新道德”的构想中，陈独秀、李大钊、胡适等人虽然借用了西方个人主义伦理观中的很多概念和理念，但在关于个人和整体(社会)之间的关系这一根本性的问题上，并不是重蹈西方个人主义的老路，而是试图论证一种个人与社会、个人利益与社会利益、他人利益之间有机统一的新型伦理关系。

首先，五四“新道德”承认社会是真实存在的，并且是比个人更值得“尊重”的。陈独秀在发表于1918年的《人生真义》一文中，曾经对个人和社会之间的关系进行过比较详尽的阐述。他认为：“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：239.相对于“生灭无常”的个体生命来说，社会具有一种永恒的、无限的价值。因此，可以说，“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有联续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：239.胡适则将社会称为“大我”，个体自我则是“小我”。“社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种有机的组织。”[注]胡适.胡适文集：第2卷[M].北京：北京大学出版社，1998：528.相对于“小我”有限的生命来说，这个作为“社会的生命”的“大我”，是“永远不朽的”。“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。”[注]胡适.胡适文集：第2卷[M].北京：北京大学出版社，1998：529.由此可见，陈独秀、胡适等五四新文化运动的主将们不但没有否定社会是一种真实的存在，而且认为相对于个体来说，社会具有更高的终极性的价值，从而呼吁个体要将自我融于社会之中，在有限的生命之中追求一种真正意义上的不朽。

其次，个人在五四“新道德”中得到了充分的尊重，并且个体的正当需要和利益被认为是应当受到肯定和值得追求的。陈独秀认为，不但社会是应当尊重的，个人以及个人的意志、快乐和幸福也是应当尊重的。“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。”“社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：239.在他看来，自身需要和利益的满足是人类生存的前提，满足自己的利益和需要，追求自身的幸福和快乐，是自然而然的事情。“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有倡言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。……故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：195.因此，“执行意志，满足欲望(自食色以至道德的名誉，都是欲望)，是个人生存的根本理由，始终不变的(此处可以说‘天不变，道亦不变’)。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：240.封建社会晚期，一些理学家大力鼓吹“存天理，灭人欲”，否定个人需要和利益的合理性。陈独秀的观点是直接针对中国传统旧礼教中这一陈词滥调而发的。在五四时期批判家族主义伦理观的浪潮中，这其实是一种被大家所熟知和普遍认同的观点。就像郁达夫后来所说：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的。现在的人才晓得为自我而存在了。”[注]郁达夫.郁达夫文集：第6卷[M].广州：花城出版社，1983：261.但是，在五四时期的学者们心目中，承认个人需要和利益满足的合理性，决不是提倡一种自私自利的伦理观。陈独秀在承认自利主义的合理性同时，明确表示反对极端自利主义。他说：“惟持极端自利主义者，不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将破坏社会之组织。夫人者群居之动物也。文明愈进，则群之相需也愈深。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：195.胡适对西方的个人主义理论情有独钟，但他也借用美国学者杜威的观点，认为个人主义有真假之分。“假的个人主义——就是为我主义(Egoism)。他的性质是自私自利；只顾自己的利益，不管群众的利益。”[注]胡适.胡适文集：第2卷[M].北京：北京大学出版社，1998：564.而真正的个人主义者，是必须将个人放在“大我”之中进行理解的。“试看古往今来主张个人主义的思想家，……那一个不是一方面崇拜个人，一方面崇拜那广漠的‘人类’的。”[注]胡适.胡适文集：第2卷[M].北京：北京大学出版社，1998：567.

最后，五四的“新道德”中，期望建立起来的是一种个人与社会、个人利益与社会利益、个人幸福与社会幸福有机统一起来的伦理关系和伦理观念。关于个人和社会之间的关系，陈独秀、胡适等人认为，二者应当是一种交互影响、相互塑造的关系。陈独秀将个人与社会之间的关系比喻成细胞和人的身体之间的关系。“个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：240.胡适则将自己的社会观和世界观称作“交互影响的社会观和世界观”。他说：“社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。”[注]胡适.胡适文集：第2卷[M].北京：北京大学出版社，1998：528-529.既然个人和社会之间是交互影响、相互塑造的关系，那么，个人利益和社会利益、个人幸福和社会幸福之间，也是相互关联、相辅相成的。陈独秀反对极端自利主义，他认为，个人利益的实现，必须放在国家、社会、人类的利益中去理解。“故言自利主义，而限于个人，不图扩而充之，至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突无有已时，他日道德问题之解决不外是欤。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：195.这种个人利益与他人利益、社会利益兼顾的道德观，五四时期，有人又将其称为“自利利他主义”。“损社会以利一己者固非，损一己以利社会者亦谬。必二者交益交利、互相维持、各得其域、各衡其平者，乃为得之。故今之为社会谋公益者，第一须取自利利他主义。”在这种“自利利他主义”中，“自利即以利他，而利他亦即以自利”，“此之自利，与社会之公利同归合辙。”[注]高一涵.共和国家与青年自觉[J].青年杂志，1915(2).这种试图个人利益和社会利益兼顾的思想，看到了个人与社会之间有机的联系，并且试图在道德观上把二者统一起来。但是，由于没有正确的世界观和方法论作为基础，最终难免沦为合理利己主义，不能建立起一套科学的伦理思想体系。

基于个人与社会、个人利益与社会利益之间关系上的上述理解，五四时期的“新道德”中，倡导的是一种个体完善与社会完善、个人幸福和国家富强并重的道德理念，追求的是“内图个性之发展，外图贡献于其群”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：113.。在谈到对人生幸福的追求时，陈独秀说：“总而言之，人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：240.幸福生活是由一个一个具体的人通过奋斗来实现的，但真正的幸福的生活，并非只图自我的享受和安逸，而是在社会中的每个个体相互成就，相互促进的。只有这样，幸福才能够“递相授受，以至无穷”。在胡适的道德理想中，也是期望“小我”能够融入“大我”之中，实现一种“社会的不朽”，“个人虽渺小，而他的一言一行都在社会上留下不朽的痕迹，芳不止留百世，臭也不止遗万年”[注]胡适.胡适文集：第5卷[M].北京：北京大学出版社，1998：513.，这就是有限的生命之中所包含的无限的价值和意义。鲁迅则主张：“所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，加以扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。”[注]鲁迅.鲁迅全集：第1卷[M].北京：人民文学出版社，2005：140.

个人是道德实践的主体，如果要养成这种群己兼顾的道德观，人们在社会生活中就不能将目光仅仅局限于个人或者家庭的需要的满足。这种道德观尽管没有否定自利、自爱是人的自然的禀赋，但是，正是因为人本性上是自利、自爱的，所以就必须要培养人的公共心，克服各种自私的心理。也就是说，自利、自爱是人性中一种实然的属性，应当尊重，无法抹煞，但是，如果要真正使“内图个性之发展，外图贡献于其群”成为行为的基本准则，在应然的层面上，就要培育起人的社会意识、群体意识。在解除了各种束缚和桎梏创造出独立、自由的道德主体之后，应当通过社会责任感、使命感等观念的培养，着力引导人们在内心中强化作为“个人对于一群之伦理”的社会伦理。在传统的家族主义伦理中，不但漠视个体的权利，而且也缺乏养成“公共心”的土壤。正如陈独秀所分析的：“中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。’这两句话描写中国人家庭主义独盛、没有丝毫公共心，真算是十足了。”[注]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984：516.五四“新道德”的倡导者们之所以借用西方的个人主义理念批判家族主义伦理传统的同时，对“狭隘的个人主义”或者“假的个人主义”保持着高度的警惕，就是担心一旦家族主义的枷锁解除之后，被释放出的“个人”变成一种完全自私自利的动物，从而对社会的利益和他人的利益不管不问，甚至刻意损害。

总之，对于五四“新道德”的理解，应当将其置于中国近代以来救亡图存、追求民族独立和国家富强的大环境中去理解，而不是仅仅对照西方近代之后的个人主义伦理原则去判断它在道德革命上是不是彻底，更不能认为，五四时期表面是“尊个性而张精神”，但其最终目的却是为了国家和民族的救亡图存，在“自由人性”上认识的不彻底，给近代之后道德原则的调整带来了困境和误区。尽管由于方法论上的缺陷，五四“新道德”中存在着对个人与社会之间的关系理解片面、用合理利己主义的原则解释个体的社会责任等缺陷，但是，作为中国近代之后“道德革命”乃至社会变革的一个有机环节，五四时期所提倡的“新道德”，对于为中华民族的独立和解放提供精神动力，改造中国人的精神面貌和社会风气等方面，都发挥了重要的作用。这种以个人与社会有机统一的认识为基础的社会伦理取向，不但成为建立符合时代要求的中国特色道德规范体系的探索中的一个重要环节，而且对于今天中国特色伦理学话语体系的建构，也具有积极的启发和借鉴意义。