儒者之思与毛诗“正变”说

郑 伟，王子君

(山西大学 文学院，山西 太原 030006)

“正变”是诗经学的一个老问题，也是古代文论批评的常用术语。对此，学者们追溯“正变”说的文化根源，或者揆以《诗经》文本来判断“正变”说的真伪对错，普遍地认为汉儒根据时代盛衰和美刺来划分正、变，必然不符合诗旨。这种观点几成学界共识，学者们大抵从知识学角度来质疑“正变”说的合理性，在很大程度上忽视了该说所蕴含的精神诉求。正如任何阐释都必然要面对“有效性”的问题，如果仅以知识理性来衡量古学的价值话语，这样古、今之间的对话没有处在同一层面上，也就难以澄清“正变”说的隐含意义。严格地讲，知识学角度所面对的乃是《诗经》本身，并不足以成为判定“诗经之学”的准绳，二者是两码事。关于毛诗学的“正变”之说，也应作如是观。

1 “正变”与周政共同体

毛诗学按照治世、乱世的艺术生成逻辑，以时代盛衰作为划分诗歌“正变”的依据。《毛诗序》最先提出“变风变雅”之说，其云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”也就是说，由家及国而天下组成的共同体，一道德而同风俗，乃是周政极盛的标志； 相反的情况，王纲解纽之后，诸侯异政，大夫异俗，曾经的化成天下已然陈迹，到处是分崩离析的景象。在这里，《毛诗序》谈论变诗的作由，毋宁说在阐释一种文化秩序，即变诗表征了周政共同体的解散，寄托着对尊王、一统之“旧俗”的期待。

这种周政共同体的思想曾为先秦儒家提供了社会批判的视角，而在汉代则提供“尊王”“大一统”的思想原型。汉儒“移孝作忠”“用夏变夷”“独尊儒术”“整齐风俗”，所期待的正是这种齐正天下的格局，其核心乃在于王权独尊与王道的普遍流行。后来，郑玄曾以此为标准来解读“诗之正变”所联系的两种政治状态，《诗谱序》说：

文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王，周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之诗之正经。

后王稍更陵迟，懿王始受谮亨齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也幽也，政教尤衰，周室大坏。……五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼； 若违而勿用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。[1]6-9

《毛诗序》泛论国史作诗之由，说变诗具有察俗观政的价值，君主能够从中观察政教得失，以自改悟。《诗谱序》则进一步从“删诗”说的角度来体认《诗经》的编排之旨，认为诗歌或正或变都清清楚楚地显示了周政兴衰的经验和教训。又唯恐君主怠慢，郑玄再来一笔直接挑明了不用诗义的后果：“若违而弗用，则被劫杀，大祸如此”。显然比起《毛诗序》的“以风其上”，《诗谱序》的表述就有些恐吓君主的味道了。也就不难体谅，毛诗学的“正变”之说，其背后联系着儒家的诗谏意识与诗教文化功能。

《毛诗序》泛论《诗经》的历史性质，并没有标明“变风变雅”所属的诗篇，更没有论及“诗之正经”。也是经过郑玄的补足，诗歌世次和历史进程之间的联系也就十分具体了。《毛诗谱》把一部《诗经》分为“正”和“变”两部分：“正经”包括二南、三颂以及文、武、成王时代的三十四篇正雅； 其余的都是变风变雅。在郑玄看来，“正经”都是太平时代制作出来的美诗，叙述了受命作周的历史及诸般盛况，说室家和谐、君臣相契和百姓安居乐业等等都和德教流行相关，里面隐含着修齐治平和化成天下的政理。而“变风变雅”产生的时代，先是懿、夷之际“王道稍更陵迟”，继则厉、幽之世“政教尤衰，周室大坏”，到了五霸之末“纪纲绝矣”，更不可收拾了，所以变诗总体上是以“怨刺相寻”为主的。在《毛诗谱》的叙述之中，周政极盛与极衰两种状态构成了强烈的对比，似乎社会治乱的关键端在于王道流行的问题。这种王道教化论，向上联系着君明臣贤的理想，尤其是统治者的修身进德被当作是秩序重建的关键； 向下把风俗世情纳入政治治理的范畴，民生问题被置于突出的位置。这些都为郑玄诗学抹上了浓厚的理想性色彩。

先秦以来历史化的解诗倾向到汉代臻于极致。先秦诗史论集中于雅颂之部，也只是个别地指出诗歌的历史具体性，《毛诗序》则大张其道，篇篇坐实为美刺“某公”的主旨。到了郑玄的时候，他既在《毛诗谱》中总论诗史正变和历史进程之间的关联，又在《毛诗笺》中进一步阐述所美何事，所刺何物，挑明“某公”的行状作为美刺的切入点。尽管如此，我们也不应当把郑玄的“正变”论和“美刺”说混为一谈。《小大雅谱》明确指出：“大雅《民劳》、小雅《六月》之后，皆谓之变雅，美恶各以其时，亦显善惩过，正之次也。”[1]251《秦谱》和《郑谱》也谈到：两国变风都是以美诗开篇的。这说明“正变”系乎天子政治的盛衰，并不以美刺为独断。像《郑风》和《秦风》首篇，系于诸侯之政则为美诗，系于天子之政则为变诗，它们是王道衰微的产物。这样，风雅正变的诗歌史也就是一部周天子政治的盛衰史，正经树立了王道政治的楷模，变诗提供了“吉凶萌渐”的借镜，都是不能忽视的。也就是说，“正变”所表征的乃是天下秩序，而诸侯政治或美或恶都不具备独立价值。

这层意思在郑玄回答弟子问中说得很清楚。一是同为天子政衰之诗，为何有平王“变风”、厉幽“变雅”之间的区别。《王城谱》说：平王之时，“王室之尊与诸侯无异，其诗不能复雅，故贬之，谓之王国之变风”[1]251-252。东周的时候，周室无复先前的威严，治教政令不能达于四方，所以《王风》也只能屈居“变风”之列。这层意思好理解。问题是，为何幽、厉之诗竟在《雅》部，针对弟子提出的这个问题，郑玄回答说：“幽、厉无道，酷虐于民，以强暴至于流灭，岂如平王微弱？政在诸侯，威令不加于百姓乎。”[1]483-484在他看来，幽、厉时候的政治固然是衰败了，但尚未根本突破“礼乐征伐自天子出”的底线； 平王之时就不一样了，那时是“政在诸侯”的。所以幽、厉之诗在“变雅”，而平王之诗在“变风”。

相似的情况，同是有歌颂周公的诗歌，为何《周南》与《豳风》分属正、变？郑玄解释《豳风》说：“以周公专为一国，上冠先公之业，亦为优矣，所以在风下。”[2]8《豳风谱》也是这个意思：周公继承公刘余烈，“忧念民事至苦”“一德不回，纯似于公刘、大王之所为”[1]554。在“尊王”“一统”观念的指导下，汉儒认为诸侯并不具备独立的价值。所以，《周南》汉儒将周公盛德系于文王名下，而《豳风谱》则将其作为周代始祖的遗泽。现在也就明白了，《周南》《豳风》因为是诸侯即周公治下的诗歌故皆为风诗； 《周南》因为系于文王政治故为正风，而《豳风》缺乏这层关联所以是变风。

由此观之，郑玄从“录诗”说角度来理解诗歌的风雅正变，十分明确地显示出孔子笔削《春秋》的用意。所谓“以一字寓褒贬”的《春秋》大义，亦且体现为孔子录诗之时通过正、变、风、雅的不同归属，寄托拨乱反正的用心。在郑玄看来，周政共同体包括政令行于诸侯和教化遍及四方，其然否是决定风雅颂归属的根本依据； 或正或变则系于天子政治的盛衰，并不以美刺作为判分的依据。后来的学者，尤其是宋代的疑经者常常将“正变”与“美刺”等同，急于指斥“正变”说的荒谬，其实难称郑玄之本意。但苏辙、欧阳修等人颇能显示一种“同情”的态度。苏辙尝云：“夫言正变者，必原其时，原其时则得其实。卫武、卫文、郑武、秦襄之诗，一时之正也，而不得为正，何者？其正未足以复变也。”[3]393-394所著《诗集传》联系天子政治来阐释上述诗歌虽“美”而“变”的道理，说是一国之善政已然无力挽回天下解散的变局。苏辙以天下秩序来衡量“正变”，是符合郑玄之意的。欧阳修以“春秋笔法”解读《王风》说：“春秋之法，书王以加正月，言王人虽微必尊于上，周室虽弱不绝其王。……故曰：王号之存，黜诸侯也； 次《卫》之下，别正、变也。”[4]296认为孔子编排《王风》寄托着对周政衰落的批判，以及尊王“黜诸侯”的政治伦理。这和郑玄的立言逻辑是一致的，都表明“正变”联系着儒家的文化诉求，而并非一个纯粹的文学理论命题。

2 “正变”与《诗》的义用之道

朱自清指出，“正变”说密切联系着汉儒的“经权”思想[5]150-151，这是他的卓见。所谓“经权”之道，“经”为合乎正礼的通则，“权”是对正礼的变通施用。这种“变而不失其正”的意义脉络，体现于汉代谷梁学“变之正也”的提法[注]《谷梁传·僖公五年》记载，列国诸侯非法会盟于首戴，但这次邀请周王世子参会多少也照顾了周室的尊严，所以属之云“变之正也”。《襄公二十九年》和《昭公三十一年》都记载有列国自出政令为杞国和成周筑城的事情，认为筑城之事虽然不是出于天子的号令，但客观上也显示了扶弱、尊王的道义，所以也都称之为“变之正也”。，也体现为《毛诗序》“故变风，发乎情，止乎礼义”的思想。汉儒既要坚持礼义的至上性，又要适当尊重乱世抒情的合理性，只能通过意义的转换将“风衰俗怨”框定在社会通则所允许的范围之内。这是诗经学阐释的“经权之道”，其根本的目的乃是为了政教上的适用。惟其如此，汉儒必然面临着解释学上的困境,因为在他们看到的《诗经》文本中，有大量的诗歌与礼义并没有直接的联系，见不出显豁的政教价值来。

在何定生看来，“正变”乃是汉儒转换诗义的一种解释策略，其云：

《诗经》在春秋以前，原只是典礼上的乐章，用途始终离不了礼乐……故就礼乐的观点看来，《诗经》可分为两大类：(一)正歌正乐，即典礼上主要的节次(如祭祀和飨礼)之所歌。(二)散歌散乐，如燕饮时的“无算乐”，或“房中乐”，瞍常乐，或国子之所弦歌。前者是专为典礼制作的乐章，内容与礼仪相表里； 后者是采录入乐的诗歌，与仪节原无直接关系。这类诗歌的来源有二：①出于诗人吟咏之作。②民间歌谣。……这不过是“无算乐”一类的散歌散乐，既不关仪节，但取娱宾，如今日的余兴节目一样，自不能用礼仪的尺度来加以衡量：这是散歌散乐的用途，也是诗人吟咏和民间歌谣所以能采录入乐的理由。周乐亡后，乐章失其凭借，汉人对于原来用于“无算乐”的诗篇，既无法获得义礼上的根据，乃不得不用所谓“正、变”的曲说，来虚衍诗文，以附会其“修身及家，平均天下”的思想系统。[6]73

《仪礼》中的《乡饮酒礼》《大射仪》和《乡射仪》诸篇都有“正歌”和“无算乐”的记载，其中“正歌”的表演程序是固定的，“无算乐”则即兴演出，形式散漫，“期于尽欢”而已。需要指出的是，在典型的周礼文化之中，那时候变风变雅还没有大规模地产生出来。因此，“无算乐”用诗都是从“正诗”中随兴挑选出来的，主要分布在二《南》及《小雅》之中。这是没有问题的。《仪礼》所载之仪式用诗皆从正经中来，郑注《仪礼·乡饮酒礼》和《燕礼》只说明“正乐”和“无算乐”在演出程序和性质上的差异，并没有涉及用诗方面的分歧。而贾公彦在注解这些仪式过程中的“乡乐”环节时就说：“乡乐，《周南》《召南》六篇之中，唯所欲作，不从次也。”[7]990“不从次”即是“无算乐”的演出状况，也是从二《南》正歌中选取出来的。后来周礼文化衰落了，宫廷采录了大量的变诗，应该就是以“无算乐”等散乐用诗的名义收录进来的，因为“正乐”用诗的体制是固定的。这可以解释郑玄为何把季札所观周乐，包括《国风》之诗全部列入“此国君之无算”[7]251-252的情况。因此，从“声用”说的角度看，“无算乐”用诗包括二《南》《小雅》等正诗，但它的主体则是后来大量采录入乐的变诗。何定生的观点是继承魏源、皮锡瑞等人而来的，后人颇能言之，是对汉儒“正变”说最为合理的一种解释。

但是，“期以尽欢”应当不是变诗入乐的唯一用途。郑玄《六艺论》同时还指出“诗者，弦歌讽喻之声”的义用之道。孔颖达在《二雅谱正义》中也说过“变者虽亦播于乐，或无算之节所用，或随事类而歌”[1]4云云。“随事类而歌”，自然不能排除寓类劝惩的义用倾向。《隋书·经籍志》言及诗之功用有云：“初但歌咏而已，后之君子，因被管弦，以存劝戒。”[8]918魏源亦云：徒歌或变诗入乐之后，“一用于宾祭无算乐，再用于蒙瞍常乐，三用于国子弦歌。”他认为“大夫弹弦讽谏”以及“(矒瞍)歌之以风其上”，皆“有时于常乐而寓箴规之义”[9]10-11。顺着这条线下来，便是人所熟知的讽谏诗学观念了。《诗经》中有些变诗已经标明了“是以为刺”和“是用大谏”的作旨，《左传》《国语》也记载了大量“以诗谏君”或“诵谏于朝”的例子。这说明，诗的讽喻之道乃是周人的普遍意识，或者构成了一种文化空间。一旦进入这种文化空间，变风变雅也就超出了“期以尽欢”的声用而具有了另外的意义。《诗经》是通过太师初编的，众所周知，周礼太师一系包括瞽矒执行的是音乐的职能。但从《礼记·王制》“命太师陈诗以观民风”，以及《周礼·春官》“瞽矒讽诵诗，世奠系”等记载来看，周礼乐官也承担着赋诗取义、颂美讥过等“史”的功能。特别是对那些表现“风衰俗怨”或者男欢女爱的诗歌而言，无论它们是否以“无算乐”名义被编录进来，都不妨碍这种资治借鉴的义用之道。

先秦以来的诗学史逐渐转入了“义说”一途，汉儒剥离了“正变”的音乐属性，将周礼乐章之《诗》转换成一部文字经典。我们最好是把“正变”说与“比兴”说联系在一起思考。毛诗学经过郑玄的笺注之后，形成了体例完备的阐释系统：既在基础的章句层面上解说物象，标兴而折入譬喻政教的诗人之意； 又在具体的历史层面以史传经，提炼《诗经》的史鉴价值； 最后提升到文化批判的层面，揭示出垂教万世的删述之旨。兴喻阐释是价值的初步赋予，正变阐释是对兴义的补足和提升，也是圈护经学意义的最终屏障。因为凡是不便标兴的诗歌，其经学意义已然在“正变”说的历史框架中先行生成了。这种复合型的意义机制，滤掉了诗性活力，将《诗经》整个地阐释成为一套史鉴话语，亦成为张扬王道教化、规划理想秩序的儒家意识形态渊薮。

3 “正变”说与理想诗史

汉儒“正变”说是典型的经学话语，其本意不在揭示文学与时代的关系，而是要通过“正变”的解说来落实诗歌的文化功能。同样的道理，就文学史的意义而言，“正变”说并不直接面对诗歌的自然史，也不直接回应诗歌的自身阐释需求，毋宁说诗勾勒出一幅应当如此的理想诗史，以此规定后世人文制作的法则。

实际上，毛诗学的“正变”说给后人留下了一个巨大的问号，即“正经”之前、“变风”之后的诗史究竟如何？按照《诗谱序》的回答，“诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕逮于高辛，其时有亡载籍，亦蔑云焉”[1]5，实际上采取了“存而不论”的态度，因为彼时“述情歌咏，未有箴谏”[1]14-15，是缺乏社会价值的。在郑玄看来，真正的诗道始于大舜时代的“用诗规谏”，而昌明于周代的“颂美讥过”，后来孔子编成垂教万世的明法。至于诗史的下限问题，郑玄只谈到孔子不录陈灵公之后的诗歌，后来孔颖达《毛诗正义》则径直提出“末世无诗”的命题。其云：

变风变雅必王道衰乃作者，夫天下有道，则庶人不议； 治平累世，则美刺不兴。何则？未见不善则不知善为善，未见不恶则不知恶为恶。太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也。故初变恶俗则民歌之，风雅正经是也； 始得太平则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱。《易》称“天地闭，贤人隐”。于此时也，虽有智者，无复讥刺。成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。陈灵公淫乱之后，其恶不复可言，故变风息也。班固云：“成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。”此之谓也。[1]16

郑玄始终把“颂美讥过”奉为唯一的诗道，考虑到历史语境对诗谏效应的制约，孔颖达的“末世无诗论”是符合郑玄之意的。看他的意思，成王之前与陈灵之时分别括尽了周朝政治的极善与极恶的两种状态。后王在德行功业方面无以超越先王，也就不需要新的颂声了。而在陈灵之后，“道绝”无可挽回了，于是诗人再无作诗的心情。在孔颖达看来，诗人救世如同医者救人的道理：如果时局尚有“可生”之希望，则“箴规之意切”； 如若“将死”，莫可救疗，则“匡谏之志微”，不用枉费苦心了。[1]孔疏的解释完全是顺着郑玄的思路来的，他们根本不用考虑诗人偶然兴会的另外的情况，“诗亡”的结局也就难以避免了。

郑玄尝云“礼其初起，盖与诗同时”[10]283，又云“颂美讥过”之诗道，由此判断礼义未兴的上皇之世不当有诗，纪纲绝灭的五霸之末不再作诗。这样就把诗史严格限定在三代(特别是周代)以内，这正是一个诗、礼相须为用的时代。儒家着眼于诗与礼的共生关系建构起来的诗史，总是逃不出“诗亡”的结局。《孟子·离娄下》最早说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。” 亦即《诗经》先于《春秋》发挥着现实的政治功能。用诗讽谏在先秦越来越普遍，孟子一定是知道的。因此“诗亡”和“春秋作”的关系，亦即诗人隐退之后，孔子继续为天下立法。所不同者，诗人是现实的政治家，出于挽救时政的考虑而更多地以诗谏政； 孔子则以在野的身份行使文化批判的权力，是要树立一个大经大法等待明王重新做起的。儒者的良苦用心于此分外的显明。孟子“诗亡然后春秋作”之论，以及班固“成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”云云，都对郑玄诗学有着深刻的影响。郑玄把诗看得那么神圣，把诗的存在条件规定得如此苛刻，仿佛诗只能存在于礼义尚能维系人心、诗谏多少还有所补救的时刻。等到五霸之末，已无赏善罚恶之宗主，诗就和“王泽”一道沦为陈迹了。郑玄并没有谈到《春秋》和《诗》的继起关系，但所著《毛诗谱》以“正变”檃栝《春秋》之义，显然是把“孔子录诗”看成是和“作《春秋》”一样的事业了。

郑玄的诗史“正变”论在后世颇遭非议，这是可以想见的。从知识论的角度看，郑玄似乎缺乏基本的文学常识。因为只要稍微顾及诗歌偶然兴会、抒情自遣的审美性质，大概都会得出苏辙的结论：“诗之作也，无与乎王泽之存亡”“天下未尝一日无诗”[3]388。而如果从“主声”说的角度来看待诗史，南宋人郑樵将诗史追溯到三代以前，又以汉魏乐府接续风雅传统。[注]《通志·乐府总序》说：“诗者，人心之乐也，不以世之污隆而存亡。岂三代之时，人有是心，心有是乐，三代之后，人无是心，心无是乐乎？继三代之作者，乐府也。乐府之作，宛同风雅。”这种音乐文学史的观念，比起“诗亡”之说更加宏通。

也有为郑玄辩护的，比如朱自清《诗言志辨》就说：

孟子说“诗亡”，班固说“诗不作”，郑氏不提“孔子录”的以后的诗——陈灵公以后的诗，自有他们的道理。孟子正生活在古乐衰而新乐盛的战国时代，诗已不歌，新乐又不雅，而新的诗的传统也还没露一点芽儿，所以说是“诗亡”。班固跟着孟子说话； 郑玄似乎也相信孟子的意见。郑氏生活在东汉末年。四言诗从“三百篇”后一蹶不振，中间虽有拟作，也甚稀罕； 到这时候才有新的乐府诗的传统建立起来。可是乐府诗原来大部分都是“街陌谣讴”，后来也只是文人争相拟制； 若说个人创作的抒情的五言诗，那要等到建安时代才诞生，等到正始时代的阮籍的手里才长成。因而评论作诗的工拙的风气，也到建安时代才创始。郑氏不会想到作诗方面，也是自然而然。[5]158-159

四言诗到了郑玄的时代已经中衰了七百余年，这是事实。但这并不能成为“诗亡”的依据，因为汉人已经普遍地认为屈骚是“以风谏君”“咸有恻隐古诗之义”的； 而汉魏乐府诗的批判精神也不逊于变风变雅。另外，郑玄实际上放弃了“国史作诗”的观点，如果因为乐歌古辞的民间身份而去轻视它，似乎没有这个道理。[注]《毛诗序》尚有“国史作诗”之说，郑玄则申以“国史采诗”之义。《毛诗正义》卷一引郑氏云：“国史才众诗时，明其好恶，令瞽矇歌之。其无作主，皆国史主之，令可歌。”

朱自清在“整理国故”的思潮中尚能为郑玄辩护，尝试着找出其所以然的依据，已属难能可贵。但他未能察觉到，郑玄对诗史采取了“有意识地漠视”这一相当可疑之处。郑玄“蔑云”上古歌诗，也不谈陈灵以后的诗歌，这足以表明他对诗歌所坚持的某种特殊立场。按照他的意思，诗与礼共存，与“王泽”相始终，诗的兴亡取决于“王泽”所能提供的制度支撑及其话语约束力。质言之，诗歌表征着某种特殊的政治与文化秩序，表征了知识阶层所应有的道义担当——这即是郑玄只将“颂美讥过”“足作后王之鉴”规定为“诗道”的根本原因。由此说来，郑玄惦念于心的并非诗歌的自然史，而是诗歌作为儒家话语形式还能否起到应有的作用，乃至儒学本身的社会职能问题。毛诗学“正变”“诗亡”诸说意味悠长，其背后蕴含有很深的争取儒家话语权的用心，同时也表达了对“诗亡”之后诗歌史的忧虑与期待。在古代文学史上，有识之士往往通过“古诗之流”的话语建构来接续风雅精神，或者倡言以亡国之诗来“补史之阙”，庶几乎“诗亡”之说的回应。