论谶纬主体是“去秦承周，复三代之治”的汉儒版新经学

内容提要 谶纬主体承载着汉儒“去秦承周，复三代之治”的政治学术理想。为实现此理想，汉儒利用谶讳神化孔子，并利用它以牵合附会的形式附益六经。为神化孔子，《公羊》家提出孔子作《春秋》为汉制法说，此说满足了汉朝统治者论证其政治法统合法性的愿望，但却导致《春秋》学以至全部经学谶纬化的结果，形成谶纬化今文经学体系。历来多指斥谶纬导致此体系诬妄荒诞之弊，却鲜能充分估价其所致形式上的系统性特征。即其以经、纬一体的形式，真正实现由经、纬结合而成的经学体系之系统性特征。此外，往昔多忽略的是，此谶纬化今文经学乃汉学象数学代表，乃汉代学术思维水平的典型标征，由此可看清汉代象数思维方式与魏晋玄学哲理化取向之间，在发展转换关系上的逻辑合理性。谶纬化今文经学之性质实相当于汉儒版新经学，汉儒企望有一部可与六经并列比肩，且可反映皇汉盛美之治的新经书出现，谶纬化今文经学在某种意义上使之得以兑现。

关键词 谶纬 孔子为汉制法 《公羊》家 谶纬化今文经学 汉儒版新经学

〔中图分类号〕B234 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）10-0085-15

自周秦以迄秦汉时代，谶纬行世，至王莽篡汉“好符命”，是后汉光武“以图谶兴”，怪诞之外，又使之成为某些政治野心家制造正统符命的工具，故自魏晋南北朝隋唐以来遭禁绝。但清代以来学者们发现，谶纬乃具有相当研究价值的历史文化资料。如清儒谓纬候“本古圣遗书，而后人以怪诞之说篡入其中，遂令人不可信耳。其醇者盖始于孔氏，故郑康成以为孔子所作；其驳者亦起于周末战国之时。”[清]江藩编：《经解入门》，天津古籍书店，1990年，第89页。此说指出谶纬发展源流及其性质影响，最主要是其与孔子经学的关系，实为古来颇有代表性的观点之一。清末民初刘师培综据谶纬内容，于《谶纬论》指出其所具可补益百家之学，同时亦兼具文献稽古之功。刘氏所言最值得注意的是谶纬被引入汉代经学之后所发挥出的极大学术意义——“吾谓谶讳之言，起源太古，然以经淆纬，始于西京；以纬俪经，基于东汉……尊为秘经，颁为功令，谶以辅纬，纬以正经，而儒生稽古，博士释经，或注《中候》之文，或阐秘书之旨。故麟经作注，何休详改制之文；虎观论经，班固引微书之说。纬学之行，于斯为盛。”《刘申叔遗书》下册，江苏古籍出版社，1997年，第1371～1372页。即谶纬起源虽早，但在被引入汉代经学后，方发挥出极大的学术文化意义，其代表形态即谶纬化今文经学。刘氏已超出旧式纯粹经学研究的窠臼，而是从国学的范畴，全方位发掘谶纬体系的意义，可视为20世纪初兴起的国学研究思潮中现代谶纬研究的先声。但如何理解谶纬化今文经学的性质，至今仍未能予以很好解决，仍为一有待重新发掘其深层意义的待定问题。本文将其纳入汉代经学体系中，意在揭示其作为汉儒版“新经学”的属性特征，以及谶纬化今文经学作为汉代象数学思维形式代表的性质意义。谶纬在魏晋以下续有造作，但其内容主体在汉代已定，所谓“《河洛》、《六艺》篇目已定，后人皮傅，无所容篡”，“《河洛》五九，《六艺》四九，谓八十一篇也”。见《后汉书·张衡传》及李贤注。

一、河洛受命谶纬与汉儒“去秦承周、复三代之治”的理想

秦汉统一，但一统规制究应如何，在专记唐虞三代制度的六经内并无成说可循。这应成为探索汉代谶纬兴起原因的一个视角。秦汉儒者为效法六经所言唐虞三代盛世，必须有一套解经的义理训释辞说，此多从“先师”口说演绎传下。此外，还应有当下经师目睹时势而心生之训义新解；其时无过于为此新一统格局进行制度规拟者更为迫切，对作为天下政治地理中心之中原概念的重新阐释，与之有莫大关系。

河洛受命谶纬是发端于春秋战国时代的政治文化信念，其将天命与河洛这个特殊文化地理概念结合起来，构拟出一个受命思想体系。其核心大旨以为圣人为治必居天下之中；河洛天下之中，乃三代以来所都，亦为古代帝王受命圣地，至秦乃去三河建都，因而抛弃了三代以来的政治文化传统；汉当去秦承周，复居河洛，承继三代文明之绪，以正位于天下。因此可认为，河洛受命说与汉初总结亡秦教训亦有关。如從学术思想角度审视，儒家本为三代文化的总结继承者，故其与儒家学说必有渊源，它与汉代经学结合势在必然。尤其孔子借河洛受命说跻身古代圣王行列，儒家经学地位为之空前提高，补续演绎其说的谶纬与汉代经学结合更属必然。还应提到的是，由于伏羲作为河洛受命圣王之首，亦冠诸三皇五帝之首，因创制八卦又被尊崇为华夏文明人文始祖象征，因此，中国先秦迄秦汉的古代文化历史定位，基本因河洛受命说被确认下来。它给我们的启发是，必须重新阐释谶纬体系的历史文化内涵，不得以荒诞不经完全否认。其对太古以来三皇五帝史统的构拟叙述，葛志毅：《谶纬思潮与三皇五帝史统的构拟》，《管子学刊》2007年第4期；又收入《谭史斋论稿四编》，黑龙江人民出版社，2008年。某种意义上乃对六经内容的丰富及补充。据河洛受命谶纬所述内容，可窥见其对秦汉社会文化重建之意义，它既接受六经关于唐虞三代的历史传统，又试图由此开出秦汉文化一统新局。

汉初伊始，儒生日渐活跃，至董仲舒对策，社会思想文化条件已益趋有利于儒学兴起；汉武罢黜百家独尊儒术，儒学已正式登上中央舞台。那么，由此可以想象，从秦末汉初以至董仲舒对策期间，民间儒学应相当活跃，伴随儒学代表人物向朝廷进言，儒学亦日渐获得上升发展的机会空间。史实证明，战国以迄秦汉之际，儒学发展未曾中断，谶纬的制作流传，除与方士有关，儒生亦必参与其间。因为较早兴起的河洛受命谶纬，与儒家的受命改制说之间，必有相互的联系影响。至少自战国以来，儒家已盛倡其受命改制说，如《逸周书·周月》：“顺天革命，改正朔，变服殊号”。是后改正朔、易服色之受命改制说成为一种思潮，董仲舒对策更借《春秋》大倡之，谓“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色”。《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局，1964年，第2510页。武帝听从董仲舒，尊儒改制，罢黄老刑名百家之学，其实是对儒家去秦承周、复三代之治理想的正式支持。

河洛受命说最看重的是“天下之中”，以为此至少乃三代以来建国立都的一个地理原则。《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下中，礼也。”此明确提出王者必居天下之中，既据天下形势之便，更为礼制攸关。三代以来已如此，故董仲舒在总结三代制度时有曰：“天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”《春秋繁露》第23《三代改制质文》，中华书局，1975年，第242页。是“地中”与“居中国”是三代制度根本象征，由此有《周官·大司徒》求“地中”之法，其曰：“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也，然则百物阜安，乃建王国焉。”即地中乃建王国形胜绝佳之地，王居天下之中乃礼制攸关，至少可举畿服制为例。无论《书·禹贡》所述“中邦锡土姓”之甸侯绥要荒五服制，还是《国语·周语》所述五服制，抑或是《周官·夏官·职方氏》所述九服制，都是以王畿为中心，向四方顺次规划延展而成，其背后的思想观念即王居天下之中。三代建都的天下之中在三河地区，《史记·货殖传》：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南、夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数千百岁。”三河在天下之中，三代所都形胜之地，各享国祚长久。“三河在天下之中”具体讲即河洛之间，《史记·封禅书》：“昔三代之[居]，皆在河洛之间。”三河、河洛地区实乃三代文化之地理象征，亦即中原概念之滥觞。可以说，河洛受命说的核心就是要复三代之治。秦去河洛都咸阳偏西，打乱中原山川的地理布局，有违三代规制。故谶纬河洛受命说的宗旨，就是要去秦复三代传统。如此的另一个意义，就是可借复三代传统的名义，为秦汉皇朝树立正统权威。《礼记·礼器》：“因名山升中于天，因吉土享帝于郊。”封禅与郊天是秦汉时两大国家祭典，甚为隆重。此外，谶纬又构拟想象出河洛受命典礼。就谶纬所述，其礼规模应与封禅、郊天两大典礼相似，只是作为想象虚拟的大礼，现实中几未曾真正实行过而已。其目的为宣传天下之中地理方位之神圣性，立意在恢复三代天下，亦有意为秦汉一统中央皇权体制树立权威。或者说，虚拟构造河洛受命礼，乃为突显天下之中具有地理及政治权威的双重象征性，借此强调和提升秦汉中央皇朝之正统尊崇地位。故河洛作为天下之中，除为恢复三代天下的文化理想外，亦为赋予现实的秦汉皇朝体制以政治的神圣合法性。汉儒为恢复三代之治，盛倡三统说，这在谶纬中亦有反映。唐虞三代乃六经所记重点，汉儒以复三代之治为职志，故有三正、三统诸说宏扬三王之道。《尚书大传·夏传》曰：“三统者，所以序生也；三正者，所以统天下也。是故三统、三正若循连环，周则又始，穷则反本也。”即已将三代之治模式化，为百世永续的效法楷模。汉儒重三统，秦被排除在三统之外，故从三统循环的角度，汉只能去秦承周方可复三代之治。此三统之义，贯穿谶纬之中。清人苏舆曰：“盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》（朱一新已有是说），以为继《春秋》，非继秦也。《易通卦验》云：‘秦为赤驱，非命王。《汉书·王莽传赞》；‘昔秦燔诗书，以立私议，莽诵六艺以文奸言。皆亢龙绝气，非命之运，圣王之驱除云尔。此亦汉世不以秦为受命王之证。不以秦为受命王，斯不得不归之《春秋》以当一代，尊《春秋》即所以尊汉也。晋尊二王之后，只及周汉，不数秦，正用汉儒义。”苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第187～188页。苏舆谓朱一新已有是说，见朱一新：《无邪堂答问》，中华书局，2000年，第26页。即谓汉儒以去秦承周为其正统理想。所谓“尊《春秋》即所以尊汉也”，即汉儒以《春秋》当新王之义，此与谶纬中孔子为汉制法之说同，皆汉儒去秦承周之义。董仲舒有曰：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”《汉书》卷16《董仲舒》，中华书局，1964年，第2519页。即明言汉当循三统之义，承周复夏而不继秦。汉人总结秦亡之因，认为其亡于残虐暴戾，故称之为酷秦、暴秦，不愿接续其政统，乃欲摈弃秦而直接上承周人。刘歆《世经》综合古史，构拟三皇五帝史统，其中多参考谶纬材料。以秦为秦伯，乃正统之外的润统，从而将秦逐出上古以来帝王正统序列，乃以汉继周为正统。察以通三统之义承周，在秦末已由儒家提出。《孔丛子·答问》载孔鲋向陈胜献策时有曰：“昔周代殷，乃兴灭继绝，以为政首，今诚法之”，又曰：“封夏殷之后以为二代者，绍虞帝之胤，备为三恪……凡所以立二代者，备王道，通三统也”，又曰：“各自用其正朔，二代与周，是谓三统”。按此通三统以承周之策，被陈胜拒绝，其有曰：“远世之王，于我何有？吾亦自举不及于周，又安能纯法之乎？”通三统承周之策，就如此被拒于秦末。武帝尊儒前后，儒家重新肯定此通三統以承周之义，自是前有所承。

河洛为天下之中，乃三代所都，不只汉代有关记载及谶纬中皆如此说，更有相关史实可为证明。葛志毅：《汉代谶纬河洛说的历史文化意义》，《邯郸学院学报》2007年第1期；又收入《谭史斋论稿四编》，黑龙江人民出版社，2008年。王莽时有“国洛”之说。王莽时符命大行，乃有“玄龙石文曰：‘定帝德，国洛阳。符命著明，敢不钦奉。”又于天凤元年巡狩东南西北四方，“毕北巡狩之礼，即于土中居洛阳之都”。《汉书》卷69中《王莽传中》，中华书局，1964年，第4133页。是乃傅会谶纬而造作符命，以洛阳为土中之都。后杜林上疏有曰：“臣闻营河洛以为民……三代之所同。”[晋]司马彪：《后汉书志·祭祀上》， [梁]刘昭注。[宋]范晔：《后汉书》11，中华书局，1982年，第3160页。是乃总结三代制度。班固《两都赋》曰：“盖闻皇汉之初经营也，尝有意乎都河洛矣。”《后汉书》卷40上《班彪传》，中华书局，1965年，第1355页。总之，由建都洛阳的记载可以证明，河洛受命谶纬所保存者，乃三代以来所传且明著于世的久远传闻，决非谁人都可随意造作；汉儒加意倡大宏扬之，意在彰显其去秦承周、复三代之治的理想。此理想决非托寓于子虚乌有之传闻，相反，乃有事实可溯之历史传统。

二、谶纬与孔子修六经、制谶纬及为汉制法说

汉代谶纬所述以神化孔子为旨要，具体涉及三个层面：孔子当黑统、黑帝，为玄圣、素王，亦入河洛受命圣王之列；孔子据河图洛书修六经，述谶纬；孔子为汉制法。此谶纬神化孔子的三个层面，其宗旨可归结为汉儒继承弘扬孔子儒学，以去秦承周、复三代之治为职志。其中孔子为汉制法之说，首先包括孔子修六经，为汉代思想垂法作则，如此可解释汉武尊孔崇儒的社会文化意义所在；孔子地位在汉代之尊崇，必使五经及谶纬价值得以空前提升。其次，孔子为汉制法，即谓孔子绍述三代制度，以为汉代制度提供取鉴之资。可以说，谶纬神化孔子的三个层面，其意义关联相通，三者缺一不可，由此开出汉代儒学新局。

孔子入河洛受命圣王之列，纬书渐起，汉代谶纬体系开始成形，汉儒去秦承周、复三代之治的理想在纬书中贯彻下去。孔子修六经的事实在纬书中被说为孔子据图书修六经，并将修六经、作谶纬一并归入孔子名下。汉代谶纬体系以附经而行的纬书为主体，此使之与大体起于春秋战国以迄漢武尊孔崇儒之前的河洛受命谶纬区别开来。汉武尊孔崇儒乃谶纬神化孔子的直接原因，亦为汉代以纬书为主体的谶纬体系兴起的标志。谶纬之学对汉代今文经学之最大影响，是跻孔子于历代受命圣王之列，此足以反映汉武尊孔崇儒意义之超越，尤其使孔子六经与河图洛书相联系，使之等同于历代圣王之王业，孔子因此以玄圣素王之名，成就其集大成的文化先知之圣。

孔子在河洛受命圣王中，乃专为晓告汉之受命及为汉制法而生之素王。如《春秋演孔图》：“孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。”②③④⑤[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第576、579、815、581、743页。《春秋演孔图》：“黑龙生为赤，必告示象，使知命。”②《春秋汉含孳》“丘水精，治法为赤敕方。”③《春秋演孔图》：“玄丘制命，帝卯行也。”④《春秋感精符》“墨孔生，为赤制。”⑤所谓玄圣、黑龙、水精、玄丘、墨孔，俱是纬书中称谓孔子的名号，其主要根据在三统、五德说。《春秋繁露·三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑。”董仲舒用三统说，故以孔子《春秋》当黑统，纬书中杂用三统、五德说，乃以黑帝、玄圣、黑龙、水精诸名称孔子。纬书中又谓孔子之生不为代周，只为制法垂汉。《孝经援神契》；“丘为制法主，黑绿不代苍黄。”[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第988页。又见《孝经钩命决》《春秋演孔图》。即谓孔子自己不能受命代周，将由赤汉代周，孔子只能身当为汉制法之素王，亦可为晓告汉家受命之黑统、玄圣。是乃汉儒出于去秦承周之义，在纬书中以孔子作为居间承周启汉的正统由来之象征。

现代研究谶纬影响较大者应推陈槃，他认为谶纬之起当源于邹衍。论者谓此说发自金鹗而证成于刘师培、陈槃。见钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社，1992年，第18～19页。如有学者总结谶纬起源诸说，其中提及，“或谓创于孔子而纂于战国”，“或谓立于孔子而出于前汉”，“或谓演于孔子而出于哀、平”。[清]姜忠奎：《纬史论微》，上海书店出版社，2005年，第24、25、27页。我认为，综据相关记载考之，谶纬端绪实可溯自孔子。可谓谶纬端绪当启于孔子。下详论之。《新语·本行》记孔子“追治去事，以正来世，按纪图录，以知性命，表定六艺，以重儒术……《诗》、《书》、《礼》、《乐》乃得其所，乃天道之所立，大义之所行也”。是谓孔子修定六经，为天下立道德仁义。“按纪图录”指参稽谶纬，“以知性命”指赞《易》道。王利器：《新语校注》，中华书局，1986年，第145页，注（20）（21）。《易》与谶纬渊源深厚，此将“按纪图录，以知性命”统归孔子修六经之义，实乃视谶纬与六经一体，同出孔子。《论衡·效力》：“孔子，周世多力之人也。作《春秋》，删五经，秘书微文，无所不定。”按“多力之人”指孔子广览博知。此谓孔子删五经，定谶纬，“秘书微文”即谶纬。《隋书·经籍志》经部曰：“说者又云：孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。”此谓孔子修六经之外，又别立谶纬，自是承汉儒之说。汉儒此类说法在《史记》中可寻到端倪。《天官书》曰：“幽、厉以往尚矣，所见天变，皆国殊俗，家占物怪，以合符应，其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经，记异而说不书，至于天道[性]命不传”。“性”字据王念孙补，见[日]泷川资言等：《史记会注考证附校补》上册，上海古籍出版社，1986年，第760页。“图籍禨祥”“记异”“天道[性]命”等，可见从内容形式上所谓秘纬之起必不太晚，至少于春秋战国以来已见端倪，亦涉及孔子。后来汉武帝策问董仲舒有曰：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起。性命之情，或夭或寿，或仁或鄙”，《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局，1964年，第2496页。所言三代受命符应、灾异之变、性命之情等，可与上引《天官书》比勘，而且“三代受命，其符安在”已涉及三代图书符命之起的问题，此必为春秋战国以来人所谈论者，故武帝发问董仲舒。董仲舒天变灾异、天人感应之学不独承自战国邹衍，亦应前有所承。《隋书·经籍志》经部曰：“汉末郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》”，则谶纬内容与汉代天变灾异之学相贯通。前引《隋书·经籍志》之言亦可对勘，即孔子六经本明天人之道，间或涉及如谶纬所言天变灾异，难为世所接受者，则别立谶讳以传之。谶纬在孔子当时或为“怪力乱神”难言者，孔子不得不如此隐晦其事。但谶纬自春秋战国以来已陆续形成中，至汉董仲舒倡阴阳灾变、天人感应之说，对谶纬形成又是一推动。

相关还可引《论语》以为证，《子罕》曰：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”《古论语》及《史记·孔子世家》俱作“河不出图，洛不出书，吾已矣夫。”葛志毅：《河洛谶讳与刘歆》，《文史哲》2008年第3期。此表明孔子或与谶纬图书存在某种关系。《易·系辞》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”如果《易传》确出孔子所作，则河图洛书必为孔子所知。此外，《论语》“凤鸟不至，河不出图”或下启谶纬以伏羲、文王、孔子为“三圣”之说。葛志毅：《谭史斋论稿四编》，黑龙江人民出版社，2008年，第254～255页。首先，凤鸟与周人图腾信仰有关，如《国语·周语上》“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山”，韦注谓鸑鷟为凤凰别名。《书·君奭》：“耇造德不降，我则鸣鸟不闻”，马融、郑玄俱以鸣鸟为凤凰，[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》下册，中华书局，1986年，第455页。“呜鸟”，一本鸟作凤。亦可证凤鸟乃周人图腾吉祥之鸟。由于凤凰为周人图腾，故记载上极力称誉之，如《山海经·南次三经》丹穴之山有鸟名凤凰，“首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信”。此以凤凰身体为德、义、礼、仁、信象征，与周人的意识形态崇拜相合。《管子·小匡》：“夫凤凰之文，前德义，后日昌”亦可互证。谶纬中亦有相类记载，见《乐叶图征》，载《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第560～561页。在铜器上，凤鸟纹作为主题装饰纹出现于殷周之际，盛行于周初；其大量出现于周初，应与周人视凤凰为文王受命于天的吉祥之兆有关。马承源：《中国青铜器研究》，上海古籍出版社，2002年，第368页。《论语·子罕》中孔子以文王继承人自命，故“凤鸟不至”可见孔子对文王极为向往；“河不出图”则可推见到孔子对伏羲的向往。三圣关系集中于《易》的传承，《汉书·艺文志》谓伏羲画八卦，文王重《易》，孔子作《易传》，“故曰易道深矣，人更三圣，世历三古”。伏羲与周文王间因《易》有一层密切承继关系，《管子·轻重戊》：“虙戏作，造六法以迎阴阳，作九九之数以迎天道”，又曰：“周人之王，循六法，合阴阳”，此伏羲与周人前后相承，必与《易》八卦有关，故《论衡·正说》曰：“伏羲氏之王得河图，周人[因之]曰《周易》”，可证伏羲与文王间因《易》卦的联系，《荀子·成相》：“文武之道同伏戏”，可为相关之证。综之，伏羲、文王、孔子三圣相承作《易》，传《易》，其中伏羲首得河图作八卦，不仅创始《易》道，在某种意义上又可说为谶纬神秘之学的托始者。进一步从三圣间的上述渊源联系及与《易》的共同传承关系视之，“凤鸟不至，河不出图”不仅可推出孔子与文王及伏羲间的渊源联系，孔子作为谶纬端绪的象征，“河不出图”一语似为铁证。

汉儒谓孔子为汉制法，不仅指孔子修六经以为汉法，亦包括造作谶纬，谶纬中亦多孔子为汉制法之说。《论衡·佚文》；“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎！文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，传在汉也，受天之文。”孔子接續文王“为汉制文”，既指修六经，亦包括造作谶纬，所谓“受天之文”主要指天赐图书秘纬。与汉代学者此类记述相比，谶纬作为隐微秘记之文，为使人相信孔子作谶纬之事，在记述形式上，乃采用其特有的极端神秘的话语。《易纬是类谋》：“知命者与神嬉，不知圣人姓，在邹触耀世出，师旷枢，推音算律，如以度知。且集纪攸录，括要题讫备，命者孔丘，玉演斗佮之世，卯金刀用治。谟修六史，宗术孔书。皇政毁道，散命名胡。秘之隐在文，未消于乱。藏设世表，待人味思。帝必有察，握神嬉，世主永味，神以知来。命机之运，由孔出，天心表际，悉如河洛命纪，通终命苞。”[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第283～284页。谶纬有意神秘其文句意义，但大意可知。即谓孔子父叔梁纥治邹邑，后孔子生，吹律定姓；《白虎通义》卷9《姓名》：“以为古者圣人吹律定性，以纪其族”，《潜夫论·志氏姓》：“夫吹律定性，唯圣能之”。古代认为“吹律定性”乃审知姓氏的方法之一。《春秋演孔图》：“孔子曰：某援律吹律，而知有姓也。”见《纬书集成》中册，第577页。孔子集图录秘纪，备括要道，预见到汉将用其书治世，于是修六经，述谶纬；中经秦政、胡亥焚坑之祸，谶记秘文，经乱未丧，乃藏于世外，待后人研味；圣帝世主，据以预知未来；天命机运，俱出孔子表述；世事悉如河图洛书记录包蕴。此乃谶纬所记孔子修六经、作谶纬之事。汉《史晨碑》有曰：孔子“主为汉制，道审可行。乃作《春秋》，复演《孝经》。删定六艺，象与天谈。钩《河》摘《洛》，却揆未然。巍巍荡荡，与乾比崇。”河洛谶纬体系实为汉代文化的一种代表，所以一定要将与《春秋》《孝经》代表的六经体系，一并推戴到孔子名下，方可满足汉人尊崇孔子的心意。这虽是汉人尊孔心理的极至，其中必有一定的史影事实为根据，不可因事涉谶纬之神秘记述而断然否定。综之，根据汉儒所言，参稽谶纬之说，乃至考察孔子所述，皆可见谶纬端绪启自孔子之义。

汉武尊儒，导致孔子与六经地位神化提高，乃有孔子为汉制法之说。成帝之后，由于汉再受命与汉为火德说之起，于是谶纬又多见孔子为赤汉制法之说。孔子为汉制法之说，形式上有“为汉制”与“为赤制”两者，论者推说“盖出纬说及今文家说”，“必本于符命谶记之事”。黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》（4），中华书局，2009年，第1132页。谶纬此两说，当以“为赤制”较晚，此与汉代社会历史背景有关。受战国末受命改制说影响，汉武改制定汉为土德。由于今文经学受命改制思潮继续流行，于是成帝时由甘忠可、夏贺良倡汉再受命之说，且有汉为火德说始兴。经王莽、光武帝先后倡导，汉为火德说最终确立。葛志毅：《战国秦汉之际受命改制思潮与谶纬之学的兴起》，《中国古代社会与思想文化研究论集》，黑龙江人民出版社，2006年。故孔子为赤汉制法之说，应出现于成帝前后。同时因王莽利用符命篡汉，谶纬亦于西汉哀、平之世大行，故记载中所谓谶纬起于哀、平之说，不可谓全然无理。相关亦应关注三统、五德二说之影响。考二说俱见于谶纬，但二者间有所区别。《论语·卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，是应为三统说所本，后《尚书大传·虞夏传》本此以为说，谓夏以十三月为正，尚黑；殷以十二月为正，尚白；周以十一月为正，尚赤。《逸周书·周月》说三统与此合，谓夏正建寅，殷正建丑，周正建子。三统说在西汉《公羊》家代表的今文经说中盛行，对汉代制度影响不如五德说大。如武帝定汉为土德，乃据邹衍五德相克说。后刘歆造《世经》，乃以五德相生说次序伏羲迄汉的王朝更替，在此五德相生次序中，不见孔子黑统踪迹；却以周为木德，木生火，故汉为火德，谶纬中“赤汉”之说由此而来。据此，谶纬中以孔子为黑统者必在先，称“赤汉”“赤帝”之说由此而来。据此，谶纬中以孔子为黑统者必在先，称“赤汉”“赤帝”“为赤制”者必在后。

三、西汉今文《公羊》家孔子为汉制法说与今文经学谶纬化

汉代神化孔子的集中代表是孔子为汉制法说，其形式上又可分为“为汉制”与“为赤制”二者。

孔子为汉制法，本汉代今文《公羊》家之言。《公羊》哀十四年：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸证，莫近诸《春秋》……制《春秋》之义以俟后圣”。按“君子”指谓孔子，何注：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之”。又曰：“待圣汉之王以为法”。[清]阮元校刻：《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2354页。何注中提及《演孔图》，此或与传下的纬书《春秋演孔图》有关，故孔子为汉制法说多见于纬书，亦与汉代《公羊》家说有关。《史记·太史公自序》：“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”，此对《春秋》性质的评价与《公羊》家合，司马迁曾闻董仲舒《春秋》绪言，此亦应有得于仲舒之论。故孔子为汉制法说至少溯自董仲舒。与此相关，是《公羊》家据三统说推衍出的“新周、故宋，以《春秋》当新王”之义，其“以《春秋》当新王”又可称“王鲁”。如《公羊》隐七年何注：“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王。”②《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2008、2239页。是为“王鲁”说。《公羊》庄二十七年：“杞伯来朝”，何注：“杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”②《公羊》传注中的这些讲法，在董仲舒那里有清晰的表述，《春秋繁露·三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”又曰：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”此《公羊》家“新周、故宋，以《春秋》当新王”之义，其端绪发自《公羊传》，为董仲舒、何休所承。此《公羊》家说，《谷梁》间或及之，如《谷梁》庄十一年：“宋大水……王者之后也”，襄九年：“宋灾……故宋也”。远不及《公羊》家说明晰，亦为《公》《谷》二家相异之处。

司马迁《史记》曾引董仲舒《公羊》家“以《春秋》当新王”之说，只不过谓之“以当王法”或“当一王之法”。《史记·儒林传》：“西狩获麟，曰：‘吾道穷矣。故因史记，作《春秋》，以当王法。”《太史公自序》记壶遂曰：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”壶遂所言，可真正使人明白孔子“素王”名号由来之因。素王者，空王也，故“垂空文以断礼义”最为贴切，即以空王无实之位衡断天下礼义是非。那么，此非“素王”而何？亦仅可权当王法而已，亦合以《春秋》当新王之义。司马迁所论，大体以董仲舒所言为据，《太史公自序》中如此叙述所闻于董仲舒之言曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表；贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”最末所引“子曰”出《春秋繁露·俞序》。孔子以遭贬失意之身，对《春秋》所记史事做出其独立反思批判。所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，是宋以下儒者所不敢言者，却反映出孔子对周室政权的全面否定。通过批判衰废之周，阐明王道之正，重新为天下立礼义是非仪表。如果董仲舒之言真如司马迁所述，则孔子对周室已完全失望，态度激烈决绝，故《公羊》家谓孔子“以《春秋》当新正”之说，应反映了具有自己独立见解的孔子意愿。是司马迁在概括孔子作《春秋》的主旨：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[日]泷川资言等：《史记会注考证附校补》下册，上海古籍出版社，1986年，第2067页。其实孔子作《春秋》的宗旨可集中归结为，以复三代之治相号召，是即《公羊》家所谓拨乱反正的枢要所在。在《史记·孔子世家》中还记有“据鲁、亲周、故殷”，同样合于《公羊》家之义。对此俱不必深辨其是否合理，只能视为西汉《公羊》家借阐释《春秋》之义，表达出的一种儒学意识。察董仲舒倡三统说，用以阐释《公羊》家“新周、故宋，以《春秋》当新王”之义，乃汉人今文经说之代表性说法；其以《春秋》当新王，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，亦明见于《春秋繁露》，亦为何休《公羊》注所取，司马迁尊信董仲舒，亦以《春秋》当一王法。但若细按三统说，其在汉代的实际影响有出入。如据其说，汉当亲黑统，正白统，但武帝改制定汉土德，乃用邹衍五德相克说；成帝以后汉再受命说兴起，乃用五德相生说，俱未涉及三统说。故董仲舒三统说唯《春秋》当新王之义为司马迁所承，亦略合汉儒去秦承周之意，三统说本身几乎未被武帝所取，司马迁于《史纪》中时或论及，是可见董仲舒影响之痕迹。

察三统、五德二说各有渊源。战国末邹衍倡五德终始说，秦据以自定为水德，汉初张苍、公孙臣、贾谊相率据之倡改制之义，直至武帝改制定汉土德，皆是五德说的一贯影响。三统说本起自儒家，如前举孔子论夏时、殷辂、周冕已见其端绪，《尚书大传》则明揭三统、三正概念，故董仲舒倡三统说，自是儒家本义。但三统、五德二说在汉代影响则很难用孰轻孰重一概论之。如武帝改制定汉土德，光武帝定汉火德，皆据五德说，只是二者有生克之异。三统虽未如五德那样在汉制上留下显著影响，但决非毫无影响，如武帝改制用五德说定汉土德，又据三统改历用夏正。此外，其思想学说意义决不可小视。如其作为儒家经学中的重要概念，说三代制度时乃离不开的模式成法。又如汉成帝、平帝、光武帝时封孔子后嗣为殷后，所据乃三统说；在汉以后历代的制度学说乃至思想文化议论中，乃相继有征引讨论者不绝。但若仅从汉人经学体系自身论之，三统说乃汉经学中极重要的内容，同时它亦是汉儒去秦承周、复三代之治理想的经义根据。

《公羊》家谓孔子作《春秋》，乃为汉制法，但从一些记载看，决非谓孔子仅仅为汉制法。《春秋繁露·符瑞》：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义……而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道”。此谓孔子作《春秋》不独明新王改制之义，又欲以通古今百王之道，是决非限于为汉制法，又不仅限于作《春秋》，《春秋演孔图》：“孔子论经，有乌化为书，孔子奉以告天，赤爵集书上，化为玉，刻曰：孔提命，作应法，为赤制。”⑤《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第578、580页。此言“孔子论经”，故制法亦应包括其余诸经，不应专指作《春秋》。《孝经右契》曰：“告备于天曰：《孝经》四卷、《春秋》、《河洛》凡八十一卷”。《尚书考灵曜》：“丘生仓际，触期稽度，为赤制。故作《春秋》，以明文明，缀记撰书，修定礼义。”《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第356页。按此为汉制法，不只作《春秋》，“缀记撰书，修定礼义”亦应包括其余诸经。因六经所记三代制度，皆可为汉代效法，故在此意义上，所谓孔子为汉制法实寓儒家复三代之治的用意，不仅指作《春秋》一端。但无疑为汉制法的集中代表是作《春秋》，因为《公羊》家认为“拨乱反正，莫近于《春秋》，”《春秋》作为“赏善罚恶”之书在诸经中亦最为特殊。儒家又有孔子作《春秋》为万世法戒之说。《公羊》徐疏卷一曰：“案闵因叙云：‘昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》、《考异邮》、《说题辞》具有此文。以此言之，夫子修《春秋》，祖述尧、舜，下包文、武，又为大汉用之训世，不应专据鲁史，堪为王者之法也，故言百二十国宝书也。周史而言宝书者，宝者保也，以其可世世传宝以为戒，故云宝书也。”④《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2195、2353页。此谓孔子受命作《春秋》，曾广泛汲取参考各国史书，而且立意上法尧、舜、文、武，垂法将来继起之汉，故可传为万世法戒，永作典则，不专为大汉。故此亦道出汉儒尊六经孔子的深意所在，即认为孔子已将尧舜三代模式化、普适化，故仅说为汉代制法已不足尽其意，当以孔子为万世师表，奉六经为天下古今卓绝典谟，方足副其意。此在诸纬书中得到贯彻表达，故汉代纬书已从新的高度对孔子六经价值予以肯定提升，而谓孔子为汉制法之说，主要在彰显汉治之合法性，不足以全面深入地褒述孔子精神的超越。如《史记·太史公自序》谓孔子作六经具有为天下后世制法作则之宏义，其曰：“仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世”。故孔子之圣，不僅在作《春秋》，亦不仅限于为汉制法，而在于其人格精神之伟大，六经垂教之久远，在文化上具有超越时代的意义。司马迁所言，代表了汉儒对孔子的尊崇，故纬书中神化孔子之言，决非无据无故，反映了汉儒对孔子在文化上的向往。细味《自序》此言，司马迁乃以六经文辞义理之瑰伟，彰显孔子精神之伟大，由其可引申出后人对六经意义的神圣化理解。如《文心雕龙·宗经》：“三极彝训，其书[曰]经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”即经者，与天地同极，乃亘古历今不变的至理常道。刘勰对“经”的如此理解，实可与《自序》此言互勘其义。可以说，汉儒对孔子六经的推崇，与司马迁的阐扬不无关系。因此可以明白，汉儒在纬书中对孔子的神化，终归还是出于社会的及历史文化上的原因。纬书中以近乎荒诞的叙述极力神秘孔子的作法，都只能视为不如此不足以尽其意的汉儒敬畏之心。

《春秋》哀十四年纪“西狩获麟”，那么，获麟作为瑞应究因何而致？《公羊》徐疏有个说法，谓麟之来也，应于三义，一为周亡之征，二为汉兴之瑞，三则见孔子将没之征。④其中孔子将没，乃作《春秋》为汉制法，以示圣人不空生之义。《春秋演孔图》：“圣人不空生，必有所制，以显天心，丘为木铎，制天下法。”⑤据此所言，因圣人不空生，故作《春秋》制法授汉，用显天心，昭告天下周亡汉兴、世运未来之数，天为此降麟瑞以彰孔子之德。此乃典型的天命圣人史观。《公羊》隐元年徐疏引《解疑论》，曰：“圣人不空生，受命而制作，所以生斯民， 觉后生也”，以之说孔子作《春秋》之义，此“圣人不空生”典型的天命圣人史观。见《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2195页。因此致麟的最大意义乃孔子作《春秋》为汉制法，那么，致麟的主因亦在孔子作《春秋》。《说苑·致公》曰：孔子作《春秋》，“人事浃，王道备，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也。”故致麟三义应以孔子作《春秋》为主，周亡、汉兴二义从属于此。孔子作《春秋》制法授汉之说，乃集中彰显圣汉当兴的合法性，此应为汉儒说“西狩获麟”意义的主要目的所在。《公羊》哀十四年：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”徐疏：“若今未太平而麟至者，非直为圣汉将兴之瑞，亦为孔子制作之象，故先至。”⑤⑥《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2352、2354、2232页。此以麟至并象圣汉将兴及孔子作《春秋》为汉制法之瑞。但若究其实质，还在借孔子为汉制法之事，突显圣汉当兴的合法性问题。这从徐疏述此二事的语序先后上，已可悟出。有学者指出：“盖汉初学者以《春秋》当一代之治，故谓获麟为受命作《春秋》之符。其后因端献媚，纬书傅会，乃云获麟乃庶姓刘季受命之符。”[清]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第157頁。按此虽在辩获麟应为孔子受命作《春秋》之符，但若细究此说实质，乃推说汉代统治合法性之由来，故以麟为汉受命之符亦为必然之事。因此，“西狩获麟”由孔子受命之符再转为刘汉受命之符，可使汉儒据以申说宣扬圣汉受命之合法性本意，为之愈加明显而已。察孔子得入河洛受命圣王之列，乃因汉儒受河洛受命谶纬之启发；而且，《春秋》家因“西狩获麟”的记载，生出麟为孔子受命作《春秋》瑞应之说，由是派生出以《春秋》当一代之说，因此可引出汉去秦承孔子素王一代之义。若由此把获麟说为刘汉受命之符，于是汉去秦承周之义为之彰显，孔子直转成为汉制法之圣。《尚书考灵曜》：“卯金出轸，握命孔符。”注：“卯金，刘字之别。轸，楚分野之星。符，图书。刘所握天命，孔子制图书。”《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第356页。是已将刘汉受命之符与孔子制作图书合为一体并述，其立意乃借孔子制作汉法之说，突出圣汉当兴之合法性问题。可证《公羊》家孔子为汉制法之说的现实目的，极其明确。

《春秋》在孔子所修诸经中，地位性质最为特殊，其乃孔子受命为汉代所制拨乱反正的治国之法，是孔子所修其他各经无法比拟的。《公羊》哀十四年徐疏曰：“案孔子自卫反鲁，在哀十一年冬，则知料理旧经，不待天命者，皆在获麟之前明矣……孔子未得天命之时，未有制作之意，故但领录旧经，以济当时而已。既获麟之后，见端门之书，知天命己制作，以俟后王，于是选理典籍，欲为拨乱之道。汉制拨乱之法，孔子乃作《春秋》。”何注述其事曰：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”⑤何注所言，显据所谓图谶，今传《春秋演孔图》与之有关。其中记有一段预言，谓孔子制法后，周亡秦兴，经历书记散亡之祸，唯孔子《春秋》口传不绝，是乃授汉之拨乱反正法。拨乱乃拨暴秦之乱，反正乃复三代之正。此特别以谶纬预言的神话形式，强调孔子作《春秋》为汉制法，乃受天命启示，因此异于其前未受天命所修诸经。《公羊》哀十四年谓“君子曷为为《春秋》？”何注：“据以定作五经。”即孔子作《春秋》为汉制法，异于此前所修诸经；不仅为其所难及，亦为其前诸经的规范准臬，最为独特。《春秋》记鲁十二公，起于隐公为拨乱之始，终于哀公十四年乃太平功成，致获麟之瑞，象征孔子《春秋》制作之道备，有如尧、舜制礼作乐功成，致箫韶九成、凤凰来仪之瑞。

《春秋》于孔子六经中确最为特殊，故有其乃近于法家赏罚之书一说。《公羊》哀十四年徐疏有曰：“以为《春秋》者，赏善罚恶之书，若欲治世，反归于正，莫近于《春秋》之义”。庄十年徐疏亦曰：“正以北斗七星主赏罚，示法；《春秋》者，赏罚之书，故则之。”⑥徐疏所言，显系接受今文《公羊》家之说。《公羊》家谓孔子作《春秋》，制法授汉，纬书外，汉代学者亦接受，《论衡·程材》：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。”是汉代不仅接受孔子为汉制法之说，且明谓《春秋》可与法家比肩。董仲舒不仅谓《春秋》合于律法书，又用《春秋》于治狱，《春秋繁露·精华》曰：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志”。《盐铁论·刑德》：“故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”与《春秋繁露》合，乃汉人关于《春秋》所具治狱功效之说。《汉书·艺文志·六艺略》春秋家有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《后汉书·应劭传》谓董仲舒作《春秋决狱》二百三十二事，应劭删定律令为《汉仪》，其中包括《春秋断狱》。苏舆曰：“《隋唐志》载董仲舒《春秋决狱》，《七略》作《断狱》，此疑是撰著董书，惜今不传。”见[清]王先谦：《后汉书集解》上册，中华书局，1984年，第567页。又可参程树德：《九朝律考·汉律考》之七《春秋决狱考》，中华书局，1988年。唐人有谓：“孔子修经，褒贬善恶，类例分明，法家流也。”[清]皮锡瑞：《经学通论》之四《春秋》，中华书局，1982年，第50页。乃径谓《春秋》为法家。以《春秋》为法家，主要应为汉代今文家《公羊》派的观点，也反映了《公羊》家治学特点，如董仲舒以《春秋》决狱外，另一《公羊》大师公孙弘著《公孙子》，“言刑名事，亦谓字直百金”。周天游校注：《西京杂记》，三秦出版社，2006年，第3页。《史记·儒林传》记窦太后斥儒书为“司空城旦书”，清俞正燮谓是乃斥《公羊》家名儒实法，其曰：“谓其《公羊》学惨刻过申、商而托名儒者”。[日]泷川资言等：《史记会注考证附校补》下册，上海古籍出版社，1986年，第1951页。按汉武尊儒，并未完全改变秦以来刑名法家治世的传统，或以“霸王道杂之”的治法说之，直至东汉《论衡》所记儒生与文吏的矛盾对立，亦反映出儒、法两家在现实统治方式上的互争不下。今文《公羊》家为投时俗所好，取得朝廷信用，不得不宣扬《春秋》为法家之说。其实司马迁以《春秋》“当一王之法”，即已接受此观点。考《史记·太史公自序》既谓：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法”，又曰：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”儒家明显自荀子始已行礼法兼用之道，《荀子·劝学》：“礼者，法之大分”。故《荀卿书录》曰：“汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”，邓骏捷校补：《七略别录佚文·七略佚文》，上海古籍出版社，2008年，第44页。董仲舒接受了荀子礼法兼用的思想。故从根本上讲，汉代今文《公羊》家的《春秋》说，乃继承了荀子以来的思想传统，已于儒之内杂有法。此外，《公羊》家谓《春秋》具有法家性质之说，亦为汉代法治现实在儒家学说体系上的反映投射。

汉代《公羊》家为汉制法说主要指孔子作《春秋》。考汉代阴阳五行天人之学以《河图》八卦、《洛书》五行及《春秋》灾异为主，故《春秋》学在汉代已阴阳五行化、谶纬化。察《汉书·五行志》溯汉代阴阳五行天人之学，从《河图》《洛书》讲起。认为伏羲氏受《河图》作八卦，禹赐《洛书》陈《洪范》；《河图》八卦与《洛书》九章相为经纬表里，兼二者而贯通的孔子《春秋》，“则《乾坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣”。是《春秋》乃集汉代阴阳五行天人学之大成，其学实赅综谶纬之学。前文讲过，谶纬学思想主旨包括阴阳五行与天人感应两点。汉代天人之学以《春秋》天变灾异说为主导，故汉代《春秋》学已阴阳五行化、谶纬化。这是讲汉代学术文化史时，必须关注的思想史特征。有学者指出，汉代《七经纬》应有36种，其中包括《易纬》6种，《书纬》5种，《诗纬》3种，《礼纬》3种，《乐纬》3种，《孝经纬》2种，《春秋纬》14种。钟肇鹏：《〈七纬（附论语谶）〉前言》，[清]赵在翰辑：《七纬（附论语谶）》上册，中华书局，2013年，第4页。可见在《七经纬》中《春秋纬》数量相对最多，若每种单计，《春秋纬》远过其余《六纬》各种。这说明汉代《春秋》学在诸经阴阳五行化、谶纬化中足为代表。那么，孔子作《春秋》为汉制法说的性质影响究竟如何，借此可知其大概。它代表了汉代今文《公羊》家相信谶纬，从而使其说阴阳五行化的倾向，亦代表了汉代经学发展的本质特征，故谓如此谶纬体系为汉儒版新经学，决不为过。

四、今文经学谶纬化与汉儒版新经学

谶纬体系作为汉儒版新经学，对汉代的政治文化乃至社会文化建设意义极大。由于它主要借助《春秋》学的阴阳五行化、谶纬化，即宣传孔子作《春秋》乃为汉制法说表现出来，故如此性质的《春秋》学在汉代谶纬体系中的主导意义不言而喻。相关纬书中所谓《春秋演孔图》值得关注，《春秋演孔图》：“孔子曰：丘作《春秋》，天授《演孔图》”。《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第577页。此篇另有一前经《公羊》何注引过之《演孔图》，《春秋说题辞》中亦记《演孔图》一则。是此图主要为孔子作《春秋》为汉制法事而设，由于它利用图谶直观形象的宣传功能，如前引《演孔图》有“中有作圖制法之状”语，必有助于广泛深入地宣传孔子为汉制法说，其对促进谶纬与今文经学结合之功用亦不可小觑。如从另一重要层面看，即“光武以图谶兴”，他又宣布图谶于天下，故今文官学之整体谶纬化，必不可免。《后汉书·光武帝纪下》：中元元年，“是岁，初起明堂、灵台、辟雍及北郊兆域，宣布图谶于天下。”将宣布图谶与明堂等礼仪大典同颁，表明其为王朝崇礼佑文之大事，谶纬体系在汉朝官方文化中地位，据此可知。光武帝封禅文中有曰：“皇帝唯慎《河图》、《洛书》正文……建武元年已前，文书散亡，旧典不具，不能明经文，以章句细微相况，八十一卷明者为验，又其十卷，皆不明晰。”《后汉书》《志》，中华书局，1965年，第3166页。是光武时对行世的谶纬进行过补葺整理，将此完具明晰的八十一卷颁布天下，悬为正典，此外有“不明晰”的十卷，不在其列。故光武帝时已定下官学功令，并进行严格甄别，此后论及纬书多称八十一卷（篇）。

对此八十一篇《隋书·经籍志》有介绍：“其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前为八十一篇”。即八十一篇可分三部分，即《河》《洛》本文十五篇，九圣所增演三十篇，《七经纬》三十六篇。如此对八十一篇的三分法可商。《后汉书·张衡传》：“《河》、《洛》、《六艺》篇录已定，后人皮傅，无所容篡。”李注引《张衡集》曰：“《河》、《洛》五九，《六艺》四九，谓八十一篇也。”《后汉书》卷59《张衡列传》，中华书局，1965年，第1913页。据此则八十一篇当分为《河》《洛》四十五篇与《七经纬》三十六篇两部分。前者当以记伏羲以下至秦汉的历代河洛受命帝王的圣迹为主，后者则为托于孔子的《七经纬》。河洛受命帝王的系统，由于在谶纬中已见三皇五帝三王五伯系统，故《河》《洛》四十五篇至少应与三皇五帝三王五伯系统的叙述相关。这可举《尚书中候》为例说之。《尚书纬》曰：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”《纬书集成》中册，河北人民出版社，1994年，第390～391页。是《尚书中候》乃百二篇《尚书》与十八篇纬书《中候》合成。关于十八篇《中候》的内容，大体如下，其中有一篇总叙，论述了三皇五帝的一般性质；有关三王之祖及其后裔的兴起；将这些帝王应当兴起及已经兴起的祥瑞进行证明，使这些王朝的受命正统化；继论述了周公、吕公，论述了五伯，论述了伯主桓公、伯者秦公，即论述了帝王辅佐或伯主事迹，使那些帝王受命更确定化。⑥《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第32～38、378页。虽说十八篇《中候》从整体上论述了三皇五帝三王五伯的事迹，但显然乃以唐虞二帝及夏商周三王为主，而这正是儒家六经的主要内容所在。《尚书璇玑钤》曰：“河图，命纪也。图天地帝王终始存亡之期，录代之钜”。⑥即河图的主要内容之一，是图说帝王受命终始更代之期。综之，《尚书中候》必是以《尚书》象征《洛书》，作为天命符应之本，记伏羲以下历代受命帝王至河洛受《洛书》的圣迹。准此为例，《河》《洛》四十五篇必以《河图》《洛书》为天命符应之本，记伏羲以下历代受命帝王至河洛受《河图》《洛书》的圣迹。《河》《洛》四十五篇，加托名孔子的《七经纬》三十六篇，正合谶纬八十一篇之数。而且此《河》《洛》四十五篇与《七经纬》三十六篇的结合，在结构上与《尚书》百二篇与《中候》十八篇之结合相类，即历代帝王河洛受命圣迹加经书或纬书的模式。据《汉书·儒林传》，《尚书》百二篇乃成帝时东莱张霸，分析割裂古书缀合而成，是伪书。但《尚书中候》在纬书体系中内容命名独特，《尚书》百两篇亦颇见称引，如《论衡·佚文》及《正说》曾分别引作《百二尚书》或《百两篇》，其书造作必花足功夫，故颇为世所瞩目，成帝虽知其伪而一度不废。总之，《尚书中候》在汉代谶纬化经学体系中，颇值得关注。由于《中候》十八篇所记乃伏羲以下历代帝王受命圣迹，再加上《尚书》百二篇，使得《尚书中候》整体内容与八十一篇格局相类，因此显示出其中特殊性；最重要的是题名上经、纬并书的形式，亦使之在汉代纬书体例上具有一般的代表性。即由《尚书纬》所谓“以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》”，可知汉儒版新经学体制下的经纬模式题名典型。即《尚书中候》是经、纬二者结合之名，经为《尚书》百二篇，纬为《中候》十八篇。由此可推知所谓《七经纬》，在题名时亦必为经、纬贯联共书。只不过《尚书》百二篇异于通常的《尚书》百篇，故《尚书纬》对《尚书中候》作了那样特殊的说明，这应引起研究者的注意。对此还可予人启发者，乃《隋书·经籍志》对八十一篇之外其余九种的记述。如前三种为《尚书中候》《洛罪级》《五行传》。其中《尚书中候》是按经、纬完全形式所记，其下两种准此当记为《尚书洛罪级》《尚书五行传》。其次三种是《诗推度灾》《汜历枢》《含神雾》，其中后两种按经、纬完全形式应记为《诗汜历枢》《诗含神雾》。再次两种是《孝经勾命决》《援神契》，其中后一种按经、纬完全形式应记为《孝经援神契》。在汉代纬书体系中，各书篇题名多应为如此经、纬并书的形式。如果仅是纬书，或者要在经名下标缀“纬”字，如《易纬》类，郑玄注《易纬》八卷，宋均注《易纬》九卷；其他须后加纬名者，如《易纬稽览图》《易纬辨终备》《易纬通卦验》《易纬坤灵图》。此为各纬单行而冠列经名于前，亦为经、纬并书的题名形式。[清]永瑢等：《四库全书总目》上册，《经部·易类六附录》，中华书局，1980年。其实这在《后汉书·方术传·樊英传》李注所引《七纬》名目中已得到证明。即各纬书前总冠各经名，后缀“纬”字，如《易纬》《书纬》《诗纬》《礼纬》《乐纬》《孝经纬》《春秋纬》等为总题，其下各标所属之纬书名，如《易纬》下之《稽览图》，《书纬》下之《琁机钤》，《诗纬》下之《推度灾》等等。《后汉书》《方术传》，中华书局，1965年，第2721～2722页。此外，汉代纬书题名应为经、纬贯联并书的形式；即使经、纬二者分立，纬书单行，在书篇题名时，务冠经名于前，缀纬名于后，而不必标出“纬”字，这在《隋书·经籍志·经部》著录之谶纬类诸书题名已有证明，如《尚书中候》《礼记默房》《孝经勾命决》等皆是。其前梁阮孝绪：《七录》已然如此，见任莉莉：《七录辑证》之《术伎录内篇五·谶纬部》著录诸书，上海古籍出版社，2011年。日本安居香山等所辑《纬书集成》内之纬书题名，皆如此。如《易编》全是《易》类纬书，“易”下均缀“纬”字，如《易纬乾凿度》；《尚书编》全是《书》类纬书，但“尚书”下不缀“纬”字，如《尚书考灵曜》；《诗编》纬书皆不缀“纬”字，如《诗含神雾》。其余《礼编》《乐编》《春秋编》《孝经编》《论语编》《河图编》《洛书编》，皆准《尚书编》《诗编》之例，是乃纬书之冠经名于纬名之上，经、纬贯联并书的题名形式。此外，唯《尚书中候》犹一独立整体，或者竟可以说，《尚书中候》犹如谶纬八十一篇体系，自成格局。因此抽象地说，《尚书中候》相当于一部独立的经书系统，其隶属下的十八篇纬书均须冠以“尚书中候”之名，其题名如《尚书中候握河纪》《尚书中候我应》等。《尚书中候》在汉代纬书体系内之特殊性，于此亦可见。

综之，经乃对纬而言，有经必有纬，但真正使经学意义上的经纬概念体系确立，则与汉代纬书体系的产生有关。《释名·释典艺》：“纬，围也。反复围绕，以成经也。”苏舆曰：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊。今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概。”[清]王先谦：《释名疏证补》卷6，上海古籍出版社，1984年。即在儒家经纬体系中，以阐释附会和引申发挥经义为主的纬书，当以汉代纬书为代表，经纬是一对主从附属关系；纬书的产生，有助于对经学主体地位的彰显，因此亦使汉代尊崇经学的朝廷功令，通过经纬之间的主次分层关系得以兑现。汉代纬书题名之经纬贯联并书的形式，可以实现经主纬附的经书体系特点，从而显示经纬间的主从一体关系。这应是谶纬化汉儒版新经学的显著特征。无论是上述对汉代谶纬体系八十一篇的两分法分析，还是对《尚书中候》题名上的经纬分析，还是对各纬书题名之经纬贯联共书的分析，皆可见到谶纬体制之主从附属关系的区分设计。正是由于汉代纬书的发达，使经学在形式上借助经纬间的区分联系，进一步表现经书体制内容上的系统性特征，这是今文经学谶纬化导致的直接结果。昔人称“纬者，经之支流，衍及旁义”，纬书的产生，为使孔子六经在汉代的发展，拓展出充分余地，容纳进更多新内容。所以在此意义上可以说，今文经学在汉代的谶纬化，自有其必然性。此外还有一点值得提出，即前引《尚书纬》谓孔子求书，从三千二百四十篇中选出百二十篇，其中百二篇为《尚书》，十八篇为《中侯》。此事应说明，经纬二者原为一体共存的不二关系，经孔子甄选，乃有百二篇《尚书》与十八篇《中侯》的名目区分与配合，此应为汉儒关于经纬间之整体性看法的反映。因此亦可以说，谶纬体系作为汉儒版新经学的又一特征，是经纬共存的整体性原则。

从一定意义上讲，纬书与传注说记皆须附经而行，但两者还是有所区别。即纬书虽要在思想上牵合依附经义作为论说阐释的根据，但绝不如传注说记仅作为章句训诂般的字义训解方法附经而行，二者间的这种区别，必须清楚。谶与纬是两种性质根本不同的认识方法，即“谶者诡为隐语，预决吉凶”，“纬者经之支流，衍及帝义”，故谶与纬虽可并称，但其价值意义决不相同。其次，从儒者独自论说成书的角度入手，探究纬书由来及汉代谶纬之形成。《四库全书总目提要》曰：“盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说，迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。”此对纬书形成首从体裁入手，即显有主名，独立成书，无由托诸孔子者，乃为纬书。进而认为那些私相撰述，又附会以数术妖妄之言以神其说，却不知作者的著作形式，于是谶与纬合流，是为汉代谶纬体系形成的标志。察此辨谶纬由来首重体裁，特提出虽牵合附会经义，但形式上独立的著作即为纬书；当其渗入数术妖妄及神秘思想时，方为谶纬合流之时，是视思想内容性质为谶纬形成的第二位因素。此下其还试图对谶纬体系加以类别区分，其曰：“班固称圣人作经，贤者纬之。杨侃称纬书之类，谓之秘经；图谶之类，谓之内学；河洛之书，谓之灵篇。胡应麟亦谓谶、纬二书，虽相表里而实不同。则纬与谶别，前人固已分析之。”《四库全书总目》上册，中华书局，1980年，第47页。它这种区分，主要想在谶纬体系中区分出纬书与图谶两种形式之异，当然还是以糅杂阴阳五行思想、牵合附会经义的纬书为主。其实考察汉代谶纬体系的前提条件，首先是春秋战国以来受命改制思想及得到邹衍推阐的阴阳五行思想，最主要的是武帝尊儒推动起的神化孔子及六经的思潮，这些才是汉代谶纬体系形成的主因。总之，探究汉代谶纬体系的产生，首先必须从时代思想渊源上入手，故上述《四库全书总目》的论述，固不足以从根本上认识汉代谶纬体系产生的深层原因，但对于认识纬书乃不同于传注说记那样附经而行的注释方式，而是离经独立的著述形式问题，还是颇具补裨参考价值的。

在八十一篇之外，《隋书·经籍志》又提及另外的《尚书中候》《洛罪级》等九种，此证明汉代谶纬以八十一篇为主，其余诸篇不在此数之内。此八十一篇及余后几篇纬书皆出于前汉。此外，“汉末郎中郗萌，集图纬谶杂占为五十篇，謂之《春秋灾异》”，此五十篇出汉末，亦不在八十一篇之数。《经籍志》又曰：“汉时又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。”即东汉时曾以谶记正五经章句。此东平王苍事在明帝时，其事又见《后汉书·樊宏阴识传》所记永平元年，樊鯈“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正五经异说”，定祠礼与以谶记正五经同行，可见今文经学在朝廷官方文化中的尊崇地位。因此“正五经章句，皆命从谶”之举，使谶记纬书愈加增广其数，东汉今文官学愈盛，此全由光武帝信图谶所致。那么，帝王尊信与学术文化荣枯之关系，必使世人深有感受，后来经学大家郑玄尊信今文谶纬实与此相关。据《隋书·经籍志》所言，《尚书中候》以下九种在八十一篇之外，但以之与《后汉书·方术·樊英传》李注所引《七纬》之目相较，《诗推度灾》《汜历枢》《含神雾》《孝经钩命决》《援神契》五种见于《七纬》，余下四种《尚书中候》《洛罪级》《五行传》《杂谶》不见于《七纬》。如果《经籍志》所言八十一篇确出西汉，则其与东汉所传或李贤所见八十一篇之目，必有出入。记此待考。其实谶纬的兴衰，政治上的原因皆很大。汉武尊儒开启神化孔子的社会政治文化需要，为此，孔子作《春秋》为汉制法说应运而生，儒生们去秦承周、复三代之治的理想可乘势附带引入，于是有今文《公羊》家《春秋》学之阴阳阴五行化与谶纬化乃至《七经纬》之形成。但最大的赢家不是儒生学者，而是政治策谋家；他们在利用谶纬实现谋权登位的私欲时，同时扮演着最大的谶纬破坏者角色。当汉朝统治者利用孔子为汉制法说塑造自己合法地位及圣帝明王表象时，学术思想运动被政治谋略运作所取代，谶纬自身的衰败恶运已然临近。从学术文化上讲，古文经学之兴乃谶纬衰败之由，但真正深层的原因是政治的阴谋利用方为导致其衰败的致命之由。在王莽利用符命及光武凭借图谶窃位谋权的过程中，其政敌及一些政客谋士，亦乘势借符命、图谶制造声势跻身通显，政治利欲一旦激发开启，即呈不可遏之势，谶纬衰败之势由此已定。王莽、光武利用符命图谶窃位谋权，政治凶险亦相伴而生，其时妄生觊觎窥伺之念，图谋行险徼倖者，不乏其人。故汉晋以下，南北朝始开禁绝之议，谶纬由此无可挽回地衰败下去。察谶纬作为学术研究资料，主要呈中性，不具有多大危险性。但当它被作为政治权谋资源，一经运用，对社会所生弊害迟早暴露无遗。人们不会容忍其再三出现，因此政治禁绝不可避免，汉晋以下谶纬遭禁绝之因以此。政治利用使谶纬妖妄怪诞日甚，于是已有燔烧禁绝之议，《申鉴·俗嫌》对此反对，认为“仲尼之作则否，有取焉则可，曷其燔？”是乃学者实事求是的态度，但朝廷鉴于以往之弊，为求统治巩固安全，坚决主张取缔。于是谶纬既借政治之力大兴，其坏亦必出于政治之力禁绝，学者无力阻止，故此反对燔烧禁绝之议无由被采纳。既然谶纬衰败以政治禁绝为主因，在学术上必仍有其自身存在的可能性，对此亦不容忽视。

五、余论：郑玄与谶纬化今文经学及经学象数学

汉代古文经学之兴，与抵制谶纬密切相关。《隋书·经籍志》曰：“言五经者皆凭谶为说，唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之。相承以为妖妄，乱中庸之典，故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。”是古文学之兴，实针对今文官学之谶纬化。首先，其所据资料乃汉初以来新发现的古文经书；其次，反对用妖妄的谶纬解经。故古文经学之兴，标志着不同于今文官学的新学风之开启。在此之中汉末大儒郑玄极为值得关注。皮锡瑞谓郑玄“虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义”。[清]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1981年，第149页。吕思勉亦谓：“名为兼通今古，而实偏于古，今其经注引谶者即极多。”吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年，第750页。此实郑玄在诸古文家中最为特殊之处。因为他具有偏于古文学的立场，却对今文与谶纬表现出特异的认识，这启发我们重新深入发掘汉代经学的性质，对之必须关注。

郑玄详注纬书，深有得于今文，故今文大师何休惊谓：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎？”《后汉书》卷35《张曹郑传》，中华书局，1965年，第1208页。察郑玄信谶纬实表现了古文家原原本本、实事求是、无征不信的理性治学传统，陈澧所谓“郑氏家法”：“《六艺论》云：‘注《诗》宗毛为主，毛义若隐略，则更表明；如有不同，即下已意，使可识别也。此郑君注经之法，不独《诗笺》为然……郑君注《周礼》、《仪礼》、《论语》、《尚书》，皆与笺《诗》之法无异，有宗主，亦有不同，此郑氏家法也。何劭公《墨守》之学，有宗主而无不同；许叔重《异义》之学，有不同而无宗主。惟郑氏家法，兼其所长，无偏无弊也。”陈澧：《东塾读书记（外一种）》，三联出版社，1998年，第171页。陈氏论何、许二家未必全是，唯其论郑玄注经之法“有宗主，亦有不同”，说明郑玄经学方法重理性，尚独断，决非人云亦云，苟且从人者，故其信谶纬自有其独到合理者，必是认识到谶纬有不可废弃的价值。

《六艺论》曰“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第1708页。郑玄为尊孔子六经，乃接受今文家孔子素王及为后世受命之君制法说，是其作为古文家接受谶纬化今文说显例。郑玄《释废疾》曰：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法，以教授于世。若其所欲改，其阴书于纬，藏之以传后世。”《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第1333页。此明谓纬书源于孔子，其中寄寓孔子自家思想真趣。如《隋书·经籍志》叙谶纬由来曰：“说者又云：孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶以遗来世。”此可与上引郑玄《释废疾》之言相校，其为汉人说无疑。汉人又谓孔子有微言大义传后，《汉书·艺文志》所谓“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乘”。汉儒之说微言大义当藏于谶纬之中。《汉书·艺文志》又曰：孔子“有所褒讳贬损，不可周见，口授弟子，弟子退而异言”。这些有意隐晦的《春秋》口传之褒讳贬损之义，或者也窜入谶緯之中。杜预《左传序》曰：“说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣。言《公羊》者亦云黜周而王鲁，危行言孙，以辟当时之害，故微其文，隐其义。”杜预此言乃据《公羊》家今文谶纬之义，代表了汉儒认为孔子作《春秋》，因旨深而意婉，故微文以避害之义。郑玄又据谶纬图书追溯六经起源，其神化孔子六经之义彰显无余。郑玄《六艺论》曰：“六艺者，图所生也。”《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，第2195页。又曰：“河图洛书皆天神语言，所以教告王者也”。《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第502页。河图洛书乃河洛受命说的象征性瑞应，郑玄据以追溯六经起源，乃为强化其神圣性；又谓河图洛书记录天道神明教告王者的话语，乃为借以申说六经具有超越王者之上的尊崇地位。可以说，其假借图书神明教告王者的用心，与董仲舒借天变灾异警示人君有异曲同工之妙，此皆儒家绍述三代以来假天道、宏世法的智慧，二者前后如出一辙。

汉代思想界面临的最高哲学问题是天人关系，此至少自春秋战国以来已为人所关注。汉代经学上的阐释方式，主要借助于阴阳五行、天变灾异、祸福咎征这些自然和社会的法则现象为根据，可概称为经学象数学的思维方式。河图洛书作为谶纬体系中最具象征意义的符命瑞应，是象数思维方式中无法去除的内容，故郑玄举河图洛书溯六经之源，自为题中应有之义。主要由河洛谶纬与《七经纬》构成的汉代谶纬体系，乃汉代思想文化的主要表现层面，它应由先秦以来象数之学发展而成。与汉代利用阴阳五行、天变灾异、祸福咎征等自然、社会的法则现象作为阐释论证根据相比，继起的魏晋玄学用精致抽象的玄学义理，取代了汉代繁琐粗糙的阴阳五行、灾异祸福等象数思维内容。魏晋玄学的思想发展取向， 是扫除两汉繁琐的象数释证及其堆砌陈述，代之以简约的义理化思辨理论体系。具体说，乃由辨析自然与名教及有无、本末、体用、言意、名实这些抽象性的概念范畴，阐释玄理，推求精微的形上之道，从而完全抛弃了汉代阴阳五行、祸福咎征那些繁琐粗糙的象数思维内容。谶纬化今文经学是汉代象数思维方式的代表，是汉代象数思维体系的典型。郑玄称道今文谶纬，其实是立于朝廷官学立场，维护其所代表的汉学象数学体系。郑玄虽在文字与大义层面超越今古文分域，但在思维方式上始终未能脱离汉代经学象数学的局限。故其相信今文谶纬，亦在所难免，乃受到时代思维方式和水平之限。可以说，今文经学与谶纬结合，固导致其诬妄荒诞的弊端，但由此产生的谶纬化今文经学，则成为汉代经学象数学的代表，此适成为汉代思想发展水平的一般性标征。这很重要，因为借此可看到汉代象数思维方式与魏晋玄学哲理化取向之间的发展链接关系。理清这一点，对指明中国学术史上由两汉进入魏晋时期的阶段性区分特征及其思想转换意义，极具启发参考价值。

汉儒以谶纬化今文经学造成一汉代版新经学。其实汉儒还真是希望有一部宣传汉代富强盛美之治的新版经书出现，以使汉代超逸三代之治的太平治绩展现于当下时世。这部“宣汉”“恢国”之书不仅自成一经，而且又足可与原本六经并立而成就“七经”之名，此即王充的学术理想。《论衡·宣汉》曰：“使汉有弘文之人，经传汉事，则《尚书》、《春秋》也。儒者宗之，学者习之，将袭旧六为七，今上、上王至高祖皆为圣帝矣。”三王以周为盛，王充认为若周、汉比量，周德不如汉盛。但所以造成今日汉不如周的误解，乃因儒生只知讲论六经，称颂二帝三王之美，而不知实记目下大汉富强盛美之史。若有学者起而记载汉家今日之史称颂歌讴之，使之比肩六经而垂为七经，则汉家诸帝亦当不让于二帝三王之圣，自为一代赫赫之帝。是乃汉代经学之盛，不仅使儒者追慕唐虞三代之治，甚且希望本已超逸三代之治的皇汉，假手目下本朝经学之作，传誉于今世，宏扬于后代。此可见大汉帝国不仅取得赫赫的文治武功，而且在学术文化上亦具相当强烈的自信，表现出超迈今古的胸襟，这种豪迈自信亦假手当时的学者文人给予表现。今文经学虽主复三代之治，但内里却深怀不慕古而颂今之志，称誉光大本朝。

作者单位：大连大学中国古代文化研究中心

责任编辑：黄晓军