《论语》“绘事后素”新解及其当代价值

张敏娜 陆卫明

内容提要 《论语》“绘事后素”的现有解释无法理顺“素以为绚”“绘事后素”“礼后”间的喻理。据《论语》《诗经》《礼记》等文献互证，“素”应作“本真”“本色”“本性”解，“后”当取“以……为基础”之意，即空间上的“后于”，由此，“绚事后素”“绘事后素”“礼事后素”的喻理关联便豁然通畅，而“礼事后素”所蕴含的“素”“礼”关系亦即自然与礼教的义理，则从治学、审美和修身三个方面富含对当下社会的反思价值。

关键词 《论语》 绘事后素 礼后

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）10-0028-08

“绘事后素”语出《论语·八佾》，①究竟何意，至今无确解。存疑有三：释义存疑在于两组“素”“后”的准确理解；逻辑存疑在于“绚”“素”“绘”“礼”之间错综复杂的本喻体关系；义理存疑在于诗礼、仁礼、本性教化的内在联系。本文从释义存疑探及逻辑推理，再深入义理分析，以期能有体现先秦思想、合乎喻理贯通、符合文本原意的解释，并从学术、审美、修身三个角度探讨新解对于当下社会的反思价值。

一、现有释义的逻辑支离

1.释义分歧

释义分歧存于以东汉文献家郑玄和南宋理学家朱熹为代表的两派。

《十三经注疏》收录了郑玄的解释：

郑曰，绘画，文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文。喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。

正义曰，案《考工记》云：画绘之事杂五色。下云画缋之事后素功。是知凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成文章也。②

郑玄主要围绕“绘事后素”四字理解：绘画后期，以素分布其间，以成其文；并以“喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之”一句，分别前后照应了“素以为绚兮”和“礼后乎”二句。沿袭郑玄一解的有何晏、皇侃、邢昺、凌廷堪等。

朱熹则是这样注释的：

素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也，言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素未饰，故问之。

绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：绘画之事后素功。谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以素粉为先。③

朱熹对“素以为绚兮”“绘事后素”“礼后乎”这三个关键句均作了解释，分别是：“倩盼之美质，而又加以华采之饰”，“先以粉地为质，而后施五采”，“礼必以忠信为质”。从朱说的有全祖望、李泽厚、杨伯峻等。

亦有学者同时作出“先有白底，然后画画”和“先画五彩颜色，然后用粉白线条加以勾勒”两种解释，如钱逊。②③钱逊：《如沐春风：〈论语〉读本》，中华书局，2015年，第47、149、43页。

仅就文本，郑朱二派似乎都可成说，且有他证以佐：

按郑说，绘画讲求后期修饰处理，素功更能体现绘画效果，而礼就像后期的修束、规范作用，从形式上更能呈现美质。这完全符合孔子思想，《论语·泰伯》“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，②就是强调要以礼规范修束恭、慎、勇、直这些“美质”，使其臻于完善。

按朱说，和美人先有美质再辅衬以华采、绘画先有粉地为质而后施五采的道理一样，忠信为质，礼如饰采。而孔子也一贯认为“仁”的要求是第一性的，比如《八佾》“人而不仁，如礼何”。③

2.逻辑存疑

若聚焦三个问题：“素以为绚兮”及“绘事后素”中“素”“绚”各作何解？“后素”与“礼后”喻理何在？“礼后乎”是否能作“后礼乎”解？便发现，郑朱二说都有着自身难克之逻辑矛盾：

从郑说，其一，“素以为绚兮”的“素”释为“倩盼美质”，单句说得通。“绘事后素”中的“素”释为“以素分布其间”，即“素功”，单句亦说得通。但“素功”与“美质”，显然不是一个概念，而是修饰与被修饰的关系，即孔子所答的“绘事后素”之“素”，完全不是子夏所问的“素以为绚兮”之“素”，之间难以产生类比联系。其二，“绘事后素”与“礼后乎”的喻理关系为“以素喻礼”：“素功”的作用类“礼”，亦即以“绘事后素”喻“人事后礼”。如此，“礼后乎”应该作“礼于后乎”或“后礼乎”解，这便倒逼出一个结果：子夏把“后礼”或“礼于后”说成了“礼后”，显然难立。

从朱说，其一，“绚”作“采色”“画之饰”“华采之饰”“文饰”解，不符合原诗意境。《诗经·卫风·硕人》中描写庄姜的诗句从手、肤、领（颈）、齿、额、眉一直到笑、目，皆突出天然素美和天生丽质，并无胭脂水粉环佩之类的华采之饰。其二，“素以为绚兮”中的“素”作“美质”解，“绘事后素”中的“素”作“粉地”“素粉”“画之质”讲，喻理原本畅通。但引《考工记》“绘画之事后素功”，把“素功”解释为“后施五采”，明显不妥。因为，先秦出土帛畫漆画中并未发现朱熹所说的“粉地”即白底子上绘画的案例，此说法详见程磊、宋力二人发表于《美术教育研究》2015年第13期的《基于先秦文献与绘画之上的“绘事后素”释义考辨》一文。而确有以黑、红为底，金、白粉彩作后期勾勒的物证，此说法详见王予予发表于《考古》1979年第5期的《马王堆汉墓的丝织物印花》一文。所以《考工记》的“素功”其实支持郑玄。其三，朱子说“后素，后于素也”，且以“礼必以忠信为质，犹绘事必以素粉为先”阐明“素先绘后”与“忠信先礼后”的喻理，认为“绘事后素”的“后”作“后于”或“先”讲，而“礼后乎”的“后”作“后”讲。同字异解，显失严密。其四，以“素先绘后”喻“忠信先礼后”，逻辑虽通，但“忠信”二字何来？盖与“华采之饰”同属，是为圆满释义而平白演绎的内容。

3.正解的逻辑理路

综观两派之间关于“素”是“素功”还是“粉地”，“后”是“后”还是“后于”的分歧，以及各派内部逻辑上的诸多支离，如有一种解释能够消除所有问题，并使整个句群以至意群一气贯通，须满足两个条件。一是内容上的统一，即同类同解：“素”不能在“素以为绚兮”中解为“美质”，而在“绘事后素”中又解为文饰“美质”的“素功”。二是形式上的一致，即同位同解：“绘事后素”与“礼后乎”中的两个“后”字，要么都作“后”解，要么都作“后于”解，而不是郑玄的“后”和“后于”，以及朱熹的“后于”和“后”。

二、现有释义的义理存疑

若文本解释难如人意，不如试着突破既定的认知公设，向事实的其他可能深究一步，就会发现确有不易察觉的义理疑点，或可成为正解文本的突破口。

1.“素以为绚兮”一句何来，是逸诗，还是子夏之问？

现有解释或对“素以为绚兮”一句的来头略过不提，甚至默认其同出于《卫风·硕人》，或止于郑、朱逸诗之说。但逸诗并无文献依据。细察《诗经》中地理、风物、民俗趋同的邶、鄘、卫三国之风，或尽为四言，例不胜举；或三、四、五言相杂，如《谷风》《淇奥》《木瓜》等七首；或四、五言以规律的节奏反复咏叹，如《日月》；或以一句五言为通篇四言收束，如《载驰》。而在《硕人》这类纯四言诗中并无规律的位置，单出五言的，仅一处“女子有行，远父母兄弟”，且此一句同现于《蝃蝀》《泉水》《竹竿》三首中，盖有他故，当属特例。因此逸诗之说难立。如非逸诗，“素以为绚兮”何来？不妨细察子夏首发何问：

“何谓也”单独作为问题并无意义。若“素以为绚兮”同为诗引，和“巧笑倩兮，美目盼兮”共同构成问题，那子夏请教的就是这三句诗的意思。然而从孔子“绘事后素”的回答和对子夏问题的高度评价看，二人的问答显然不在诗句解释层面。而且，据《论语》记载，子夏多有言说留存，为官问政问孝，释惑于司马牛、樊迟等人，在同门中有威望，深受孔子器重，被寄予“当为君子儒，不为小人儒”的期待。②钱逊：《如沐春风：〈论语〉读本》，中华书局，2015年，第110、15页。因此，师徒二人断不会在诗句释义与绘画技术的讨论中深得其乐、神会契合。那么，重审子夏之问：“巧笑倩兮，美目盼兮”确系诗引，“素以为绚兮”系逸诗或为其他诗引无据，“何谓也”又不能单独成问，就只有一种可能：“素以为绚兮，何谓也”才是问题所在，意思是“素可以为绚呀，这道理该怎么讲呢？”也就是说，子夏正是从《硕人》这首诗的审美意境中提炼出“素以为绚”这样充满辩证意趣的哲学命题，随后以“绚”为桥，沟通了“素”与“礼”的可能联系，这才是子夏问题的妙处所在。

围绕哪些语素在什么层面发问，将决定整场谈话的意趣。如果绕不开逸诗的误区，不明确子夏问题所在，难免会纠缠于绘工细节而难得微言大义要旨。

2.“礼后乎”一句兼有判断和疑问，是求解，还是求证？

子夏之二问“礼后乎”，原本包含了“礼后”的意思判断，无需解释性回答，只求是非裁决即可。事实上，孔子确实未对问题做更多回应，甚至亦无“然”或“非也”的裁定，而是直接感叹受到启发，称赞子夏达到与老师言诗的水平。如果仅按郑、朱以“礼于后，以成之”“礼在忠信之后”等义理解释“礼后”，未免落于老生常谈：本是孔子教导学生的基本观点，何谓启发？这更说明，“礼后乎”不是求解，无需回答，只是子夏就心得向老师求证，而前问也只是求证过程的援例铺垫，两问之间是前后关联贯通的。

善思之人，常常会将复杂的思考过程和思想收获设计成有机连环提问，在前节得到正向印证后，便续出后节，将求证引向深入。从这个角度讲，这场问答或讨论常常由学生而非老师主导，或者说学生发问前的思考很可能已经走出老师的思想视野，当然结论正误还要回到老师这里求证。而恰恰就是子夏这种先行出发、问题兴于诗而指向礼、中间借助“绘事后素”的跳板直达终点的思维路径，产生了“我在这里等着你”的心灵默契，令孔子深受启发而由衷赞叹。而若是求证，就不得不考虑问题之间的关联度和贯通性，从看似不相及的女子、绘画与儒礼之间捋出共通的旨趣线索，而不会出现“美质”“素功”“粉地”以及“后”“后于”这般各说各话、互不关联的支离解释。

3.“起予者商也”所表达的喜悦程度，是惯常意义之赞，还是非常意境之得？

孔子以“始可与言《诗》已矣”表扬学生，《论语》中还有一处，是对子贡说的：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”。②但两处感情色彩并不相同：“告诸往而知来者”是夸赞子贡举一反三的能力，而赞子夏“起予者商也”，更有受启而豁然开朗的特别欣喜与明亮，这等罕见喜悦何来？两相对比，子夏二问似乎更能触及孔子对《诗》的独到领悟。

作为《诗经》删编者，孔子必对这部诗歌总集有特别的情感解读与意境领会，也更有提炼主旨的话语权。孔子说“诗三百，一言以蔽之，思无邪”。这或可成为以“绘事后素”回答“素以为绚兮，何谓也”之问的关键线索。而子夏“礼后”中的含义，也许恰合孔子“思无邪”的真意，又将《诗经》意蕴注入儒礼思想，构造出二者相通的新意境。以此，便不难理解孔子受到启发的喜悦：寥寥数言，目光流转之间，心意便通款曲，遂“起予者商也！始可与言《诗》已矣”。事实上，诗教与礼教在孔子的思想中，确实有着特殊分量和密切关联。《论语》中就有多处关于“兴于诗，立于礼”“不学《诗》，无以言”“不学礼，无以立”钱逊：《如沐春风：〈论语〉读本》，中华书局，2015年，第320页。的训导。而诗礼相通的义理，能在子夏二问里得到巧妙类比呈现，于孔子无疑是一场惊喜与新得。相比之下，“礼在忠信之后”的惯常阐发，则不足匹配這种深受启发的由衷赞叹。

三、文本及义理的重新解读

1.文本解读

“素以为绚兮”“绘事后素”“礼后乎”中关键字的准确含义是重新解读这场对话的核心问题：

“素以为绚兮”之“绚”：《说文解字》与《玉篇》都解释为“文貌”，③许慎：《说文解字》，中华书局，2015年，第274、279页。何晏注本与邢昺疏文亦采用了“文貌”。本文以“文采奕奕的样子”为正解，以纠朱说“文饰”之偏。

“素以为绚兮”之“素”：郑玄和朱熹均认为是美女倩盼之美质，是不错的。但美女之美质，只是审美结果，承认美的存在，也承认美有质地上的标准与要求，但并未阐明美的内涵，有隔靴搔痒的不尽意。

《说文解字》解“素”为“白緻繒也”，③即未经染色的丝，有本色的意思。《道德经》“见素抱朴”的“素”，陈鼓应认为与“朴”同义，陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003年，第147页。亦是本性的意思。《庄子·刻意篇》里说“纯素之道，惟神是守……能体纯素，谓之真人”，周庄：《庄子》，云南人民出版社，2011年，第206页。“素”有本真的意思。《广雅·释诂三》里解“素，本也”。《列子·天瑞第一》有言“太素者，质之始也”。孙爱琪：《“绘事后素”新解》，《江苏开放大学学报》2015年第1期。综以上释义之共性，“素”字应该是描述事物不加矫饰的本来样子，译作“本真”“本色”“本性”为好。

再回到具体语境。《硕人》描写了一位既美且贵且贤的王室女子。所谓美，是天然本真不加矫饰之美；所谓贵，是出身高贵，集齐侯女儿、卫侯之妻、齐太子妹妹与邢侯小姨多重尊崇于一身；所谓贤，从诗的题目《硕人》可窥一斑：方玉润《诗经原始》中说：“《硕人》，颂庄姜美而贤也”“夫所谓硕人者，有德之尊称也。曾谓妇之不贤而可谓之硕人乎？”周振甫：《诗经译注》，中华书局，2010年，第77页。就是说，“硕”字轻不用以形容女子，除非着意于本质心地的刻画，特指品行人格的高大威仪。那么由此确定，“素以为绚兮”中的“素”就是指“天然、贤良与高贵的本真”，“素以为绚兮，何谓也”之问，就是说“德修贤良与心性高贵的本真之美，就是文采奕奕的样子，这怎么理解呢？”

“绘事后素”之“素”：郑玄说是“素功”，朱熹以为“粉地”。如前所述，先秦出土實物并不支持朱熹“绘事必以素粉为先”之说，倒证明了郑玄的“凡绘画，然后以素分布其间”。然而，“素功”与“素以为绚兮”中的“素”之“美质”是修饰与被修饰的动宾关系，难以类比解释“素以为绚”。因此，惟有赋“绘事后素”之“素”以“本真”“本色”的本体意蕴，才能贯通前后解释“素以为绚”，即以“绘画须基于本色”来喻解“文采奕奕的样子须基于本真”。

“绘事后素”之“后”：此字较一般汉字为殊，可从矢量方向恰恰相反的时间、空间两个角度理解：时间上的“以后”恰恰对应空间上的“前方”，空间上的“背后”倒对应时间上的“先前”。郑玄“先彩绘，后素功”就是从绘画工艺先后流程的时间维度上理解，要表达“以素喻礼”的意思，就必须将“礼后”对应到“绘事后素”的时间轨道上，即“人事后礼”。而朱熹“素地而加采色”则是从色彩前后分布的空间维度上理解，想“以绘喻礼”表达“忠信先礼后”的解释，也必须将“绘事后素”纳入“素先绘后”的空间轨道。如此，无论是变原文中的“礼后”为“后礼”，还是“后素”为“先素”或“后于素”，都有以义推形、以形害义的“削足适履”之嫌。所以，“后”字的解释非常关键，它决定着三个问题能否得到圆满解决：一是使“绘事后素”的“素”与“素以为绚兮”的“素”能够前后贯通；二是避免郑、朱二说中要么须将“礼后”改为“后礼”以对应“后素”，要么须将“后素”改为“素后”以对应“礼后”才能疏通意群的尴尬；三是使“绘事后素”与“礼后乎”的两个“后”保持形式和内容的统一。

出于以上三方面内在要求，按照前述“素”字同类同解、“后”字同位同解的原则，结合“素”作“本真”“本色”“本性”理解，“后”字应该解释为“以……为基础”的空间意义，“绘事后素”就是“绘画须以本色为基础”的意思。这样，就使“素以为绚”与“绘事后素”中的两个“素”具有相统一的释义，更为正确理解“绘事后素”与“礼后”中的两个“后”字理顺了前提。

“礼后乎”之“后”：基于“后”在“绘事后素”中解作“以……为基础”的逻辑起点，“礼后”的“后”必然同解为“以……为基础”，只不过，“礼后乎”中“后”字，并不是表达“礼”的位置，而是在描述被省略掉的“素”的位置。或者说，“礼后乎”应该是“礼事后素乎”的省略句：略去了与“绘事后素”相重复的同位语“事”和宾语“素”，而留下作为主语的“礼”和作为问题需要求证的“后”。据此，“素以为绚兮，何谓也”“绘事后素”“礼后乎”这三个关键句在范式上就可统一为“绚事后素”“绘事后素”“礼事后素”；在释义上，则可一以贯通为：“修养贤德、心性高贵的本真之美，就是文采奕奕的样子，其中的道理何在呢？”，“绘画技术须建立在把握本色的基础之上”，“为人之礼也是要建立在自然本性的基础之上么？”如此，就在统一的逻辑规则下实现了整个意群从句式、内容到意蕴的自然顺畅与和谐统一。而事实上，省略相同句子成分的用法，在《论语》中亦有佐证，比如《述而篇》“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”，⑤⑥⑦钱逊：《如沐春风：〈论语〉读本》，中华书局，2015年，第130、43、19、22页。其中的“如不可求”一句，就是“如富而不可求”一句省略掉作为相同成分的“富而”二字。

2.义理阐析

新解尽管从语义上更为协调流畅，但能否统一于孔子思想，是否符合微言大义手法，是否具备“起予”意境，还要从有关义理的流变中寻找依据：

（1）“礼事后素”意识涵容于先秦礼学基本思想。

《礼记》继承了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是“三礼”当中最侧重于阐发礼学义理的经典。其中阐释“礼事后素”义理的，不在一二：如“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，③④杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2016年，第267、275、275页。其中“礼”所治之“人情”，亦即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”以及“弗学而能”的本能，和“素”的“本色”“本真”“本性”意思完全吻合；再有，“故圣人之所以治人七情，修十义……舍礼何以治之”，③认为礼是治理人情必不可少的手段，即“治素必礼”，强调“礼”之于“素”的必要性；以及，“美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉”，④更深化出“礼事后素”的两重意思，一是将“弗学而能”的人心“本素”分为“美”“恶”两类，向心性论的方向做出了探索，二是以“礼”洞悉穷尽“自然本素”之美恶，并治理其“恶”。

在《论语》中，礼一方面外化为原则、礼制和仪轨，对人的外在行为进行掌控、驾驭、规范。同时，礼还必须遵循人的自然本性，正确反映“素”作为本性的客观规律，才能使外力与内心相统一，实现对内心的规制。比如，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，⑤意思是：礼，与其附会太多形式上的繁冗与奢侈，不如约之以朴为好，与其周到置备，不如尽释其哀为好。即礼之本在俭以至朴、哀以至戚的人之本性，所以“素”是“礼”的根本所在；此外，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，⑥是说以政令刑罚等外力治理和统摄百姓的效果，不如以德和礼这样的方式调动人本有的羞恶之心，从而自觉归服。以及，“孟懿子问孝。子曰：无违……曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，⑦认为孝之“无违”，就是礼的形式不能违背人之生死的本性，强调“礼”与“素”的统一性。后两例可类比如是：对于百姓，治其身，不如发其素；对于父母，遵素以致礼，就是孝。

（2）先秦儒学关于“礼”“素”统一性的认识萌芽，是魏晋“名教”与“自然”融会合流的思想基础。

以传统思想的传承流派看，一般认为儒家强调以礼教规范人性，道家则主张顺从自然本性，这种认识往往以儒道二元的形式将礼教与自然对立起来。加之汉代统治者曾把儒礼作为压迫个性、钳制意志的手段，又激化了自然与礼教的冲突。面对思想与现实的种种流弊，魏晋玄学家力图建立名教与自然的和谐与统一关系，比如王弼提出“以无（自然）为本”“举本统末”，倡导在自然的统摄下发挥名教的正常作用；郭象把名教规范植入到人的自然本性中去，强调名教与自然不可相离的一体性。楼宇烈：《中国文化的根本精神》，中华书局，2016年，第197页。魏晋时期统名教（礼教）与自然于和谐的努力之所以富有成果，很大程度上是因为先秦儒家礼学的义理中就包含了二者的一致性，例如《论语》中“知者乐水，仁者乐山”，③④⑥钱逊：《如沐春风：〈论语〉读本》，中华书局，2015年，第115、112、368、183页。就是说仁智为名教之“礼”，山水为自然之“素”，二者的联系以“乐”的行为偏好沟通；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，③则是说“质”以为“素”，“文”以为“礼”，理想人格追求的就是文质彬彬，即“礼”与“素”之间的匹配对等关系；“丧致乎哀而止”，④也是说，哀为“素”，丧为“礼”，“礼”统一于“素”，“礼”致乎“素”而止。这些都是名教与自然融汇统一的思想基础。因此说子夏以“礼事后素”作为“绘事后素”引申理解，能令孔子喜赞并深受其启，缘由是其以微言喻大义，推理出了“素”“礼”关系。师徒二人的讨论，实则是先秦儒家在“礼”“素”即名教与自然关系上先于魏晋玄学作出的探索。

（3）《论语》“礼事后素”与《诗经》“思无邪”的会通，流露出了孔子思想中被隐没的 “尊崇自然天性”旨趣。

尽管古今不少学者认为孔子惯于用仁义道德说《诗》，将《诗经》中的情侣思慕之情曲解为君臣之间的伦理规范，似乎依据确凿、振振有词，但往往也会因习惯性偏见而对其宣而不扬、含而不露的旨趣有失察觉。比如，孔子对《诗经》“一言以蔽之，思无邪”的概括，该怎么理解？

有说“思无邪”的“思”是“相思”，因为《诗经》中确有许多清新甜美、深刻隽永的爱情剖白。但是，从人的本性来讲，人类的情爱无不是排他、独据和以占有为原始驱动的，所以爱情之“思”，更容易演化成“私”，以致酿成古往今来数不尽爱恨情仇的悲剧甚至惨剧，实难支持“相思无邪”之说。至于将爱情升华到无私无邪的境界，那是脱离了人性的幻化与神化。庆幸的是，孔子的“思无邪”并未指向爱情，也没有走向君臣伦理，而是通往人的自然天性。“思无邪”之“思”并非“相思”之思，而是笛卡尔“我思故我在”之“思”，即“本我、本心、本性”：人之所以为“我”，并非他人眼中的“我”，亦非世俗评判下的“我”，而是以独一无二的思维及其主导下的言行而立世的“我”。《诗经》中的“思”正是这个无人我之分、无内外之分、自然抱一的本自存在。诗的意蕴就在于本来的样子，是本然流露与自然流淌，天地物我统一而无区分别见，自然无邪。这大概就是孔子以“思无邪”这样见素抱朴、本心无邪的意蕴来概览《诗经》真境的原因。其实，钱穆先生亦就“思无邪”作过如下解释，“孔门论学，主要在人心，归本于人之性情”。钱穆：《论语新解》，九州出版社，2011年，第22页。将《论语》中的“礼后”理解为“礼事后素”，即“礼是以本真天性为基础的”，与《诗经》“思无邪”的意境相通，都是孔子尊崇自然天性思想不常为人乐道的隐没绽放。

四、新解的现代价值

“绘事后素”新解中“以自然天性为本”的思想蕴含，对当代社会的反思价值表现在三个方面：

1.正本清源的学术价值

随着传统文化复兴和国学研究升温，研读释义《论语》等经典的热潮兴起。然而此中莠草与良木并长，不乏世俗化、庸俗化解读：或望文生义，缺乏潜心求证的严肃性；或曲解臆释，缺乏探求真知的客观性；或断章取义，缺乏严密论证的科学性；或人云亦云，缺乏审慎质疑的创新性，既歪曲了经典的本来面目，也限制了其文化价值的实现与社会功能的发挥。比如《论语》“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有？”⑥一则，孔子引“棠棣之华”一诗说出“并不是真的想念，否则何远之有”的道理，既适于观照“思”与“未思”的情感，也合于引申立与未立的心志，意蕴优美，深入人心，启发遐迩。但是，不仅在宋明理学那里作出了“上两句无意义，但以起下两句之辞尔，其所谓尔，亦不知其何所指也。夫子借其言而反之，盖前篇‘仁远乎哉之意”朱熹：《四书章句集注》，中华书局， 2016年，第117页。这般穷理灭欲、正襟危坐的解读，以至于阉割了先秦儒学由诗而理的那种自然清新、温润敦厚、活泼泼的美，更生硬地伤害了原本可以自然生发的深刻义理。及至今人，亦有“有爱好，就有偏私，有了偏私，往往就看事情不清楚，越亲近的事物越看不清楚”“不肯用心去深思，才看不清楚”南怀瑾：《论语别裁》，复旦大学出版社， 1990年，第479～480页。的解读，以强烈的主观色彩，把自然情感生生压伏为僵化义理，流失了诗教不落痕迹、入怀入心的魅力。

如果将“绘事后素”的道理运用于治学，在“学事后素”中正本清源，就会心生敬畏，严谨推敲字句，周密推理逻辑，理清以“绘事后素”释“素以为绚”进而导向“礼后”的内在联系；就会心怀虔诚，追究求索子夏何问、夫子何启、“素”于“绚”“绘”“礼”三事何益；就会心通四方，把“绘事后素”还原到《论语》《诗经》《礼记》等经典所共同厚培的先秦文化沃野中，还原到客观与主观、本性与规范、自然与名教的学理沿袭中探寻真义。也唯此“正”“清”态度，才能不断提升学术研究的严肃性、客观性、科学性和创新性，从文化的根系本源获得生长的营养和力量。

2.尊崇本性的审美价值

康德说美是无一切利害关系的愉快的对象，[德]康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆，1985年，第48页。揭示了审美活动的第一要义：非功利性。审美必定有情感因素的参与，是对审美对象的情感渴求，王旭晓：《美学原理》，上海人民出版社，2000年，第280页。因此审美活动天然具备精神性。然而现实的审美实践却普遍存在功利化、物质化倾向，人不仅作为审美主体常常陷入物欲主义与享乐主义的泥沼，更作为被功利化、物质化审美观渗透的对象，落入商业行为价值盘剥的圈套，正在失去对天然本性之美的觉知与领受能力：比如在视觉上，一身素朴就能穿出女性天然美的时代已一去难复返，很多人对自己本来的样子排斥到了非化妆甚至不做整形就不能示人的程度；在味觉上，人们享受食物本来味道的能力正在退化，更多靠浓烈、强刺激调动味觉感知；在心理上，人们的自信并非来源于独一无二的自在本体，而是在衣装、行头、车、房这些“成功”与“身份”的标识中寻找存在感；在人性上，还有多少女性能坚守谦下、柔顺、温和、包容、淡泊、宁静的本性之美，懂得“善利万物而不争”“静为躁君”“胜而不美”陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003年，第195頁。的母仪之道，给世界以清凉、洁净、绿意的平抑？又有多少女性仍以强悍骄盛的女强人、女汉子、中性风为美，成为名利场中的战将、斗士，令本来就阳亢、焦躁的世风更加烽烟狼藉？

“绘事后素”之所以引历代学人遐思苦想，除了其义理吸引、意境诱惑和神会感召之外，由诗歌、绘画与治学三件事串起的女子、素功与儒礼这三个具体意向，也无一不挑动人们关于审美、艺术与德修的敏感神经。女子以本真为美，绘画以本色为美，儒礼以本性为美，这一以贯之的思想蕴含，对于那些仍在物质与功利泥沼中的摸爬挣扎，是切实的救度，对于那些渴望提升本体认知、完善心智品性、扩张生命维度的上下求索，也是深刻的启迪。

审美活动不仅只有领受，更是“建构”过程。作为重要精神活动的审美实践，会对审美主体的基本认知和生存状态产生深沉的反作用。1932年朱光潜说自己之所以在“危急存亡”的年头，还“有心肝”谈美、谈风月，正是因为时机太紧迫，“要求人心净化，先要求人生美好化”。朱光潜：《谈美》，北京大学出版社，2008年，第1页。席勒说“让美走在自由之前”，“培养我们感性和精神力量的整体达到尽可能和谐”。[德]席勒：《美育书简》，中国文联出版社，1984年，第108页。当前社会主要矛盾转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，要树立对“美的生活”“好的生活”的正确认知，从“绘事后素”中淀析出的尊崇本性审美观不仅不能缺席，还要努力占领更大阵地。如果忽略否认本性这个客观基础，主观能动性发挥越多，就越扭曲悖离本心，不仅距离美好生活越来越远，更会破坏人文心理的整体和谐，更有甚者，造成精神世界的分崩离析。热播电影《无问西东》就是借泰戈尔“不要走错路，不要惶惑，不要忘记你们的真心和真性”这句話直击人心。电影广受好评，就是人们在天然本性审美价值感召下，向本心回归的觉醒。

3.向内问求的方法论价值

“天下皆知美之为美，斯恶矣”。陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003年，第80页。在人类社会所能创制的对治人性之恶的办法中，攻伐不如法律，因为秩序立于先，先行约束的效果好于事后惩罚；法律不及道德，因为边界在心，内在管控的效果好于外在警戒；道德不及礼乐，因为感召怡神，向往善美的效果好于克制自控。越是强大到能够深入人心的力量，越是源于内在诉求。因此，越是向着内心问求，越是靠近本我追索，就越能探求到内生的修养本领和驾驭能力。

但现实中，人们在面对问题时往往惯于外求依靠，而非以自问、自求、自律、自省的方法，在规律和规则范围内实现合理诉求、获得内心自由。比如在个人成长中，寄望于托关系、找门路、走捷径，而不是致力于提升道德操守与能力水平，既偏离个人成长方向，也乱了职场风气；在人际交往尤其是家庭婚姻关系中，习惯置身于标准规则制高点，居高临下、指责抱怨、要求对方，而不是反观内省、调整自我、从我做起寻找化解矛盾的第一把钥匙，既无助于境况改善，也销蚀原有情感；在社会生活中，着意于谋求特权和规则外空间，甚至自鸣得意于外力对规则的践踏与干预，而不是通过检束规范自我享受规则内平等，既助长了心中贪妄，也破坏了公序良俗。这种外求思维或可外借东风满足一时一己之利，但长久看，必然会因为不可控而不可靠，终究形成的不过是相欺相戕的互害模式。无数事实证明，向内问求，积攒的是越来越强大的自信心、安全感、包容力和自由度；而向外问求，制造的则是无休无止的连环死扣、功利思维、不满心态和垃圾情绪。

“礼事后素”蕴含着《论语》关于“礼”“素”并重的认识论——在尊重本性的基础上发挥礼教对人性的修束作用，其中暗含两个命题：一是人的自然天性中素来有“仁”，这是“礼”发生作用的客观基础，如“人而不仁，如礼何？”二是人主动发挥“礼”的自我修养作用，是实现“仁”的过程，如“克己复礼为仁”。这个过程就是主动向内问求，调动内心之“仁”，从自然本性中汲取自我规范约束力量。儒家自孔子“为仁由己”、思孟学派“被由外铄我也，我固有之也”，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”，以至陆王心学“切己自反”“发明本心”“致良知”，始终强调“人固有善良本性”的认识论，更自《论语》反复推介向内问求的方法论：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”就是讲本性的自觉归服之道；“君子求诸己，小人求诸人”是将内求作为君子的修身之道；“七十而从心所欲，不逾矩”更是接近了人类通过自我修养脱离必然王国的自由之道。“礼”的修养努力不仅可以实现对本心之“素”的约束，而且越倾向于内求，这种驾驭便趋向于娴熟圆成。这种向本性问求的方法论，既是成风化俗、纠偏世道人心的良药，也是引导个体在自修自立中前行的明灯。人们需要在奔忙中停留片刻，保持回望的姿态，养成自省的习惯，在自我觉知、修束、引导、通达的养成中，寻找来时的灯火以校准前行的方向，医治内心的疴疾以保持旅程的生机。

作者单位：西安交通大学马克思主义学院

责任编辑：王晓洁