周初重民思想来源新探

林国敬

内容提要 重民思想是西周理性精神的重要表征，以往对其来源的探讨，均未将先周文化纳入进来。在武王灭商以前，先周已经形成了朴素的重民文化。商周之际的社会变革，使“民”所具有的巨大政治力量得以充分表露，促进了武王和周公对“民”的进一步认识。此外，周革殷命的“合法性”问题一直在逼迫着他们，使他们不得不对此作出合理的解释。此三者合力促使武王和周公将原初的重民文化与殷商天命信仰相融合，发展为一种政治意识形态，用以解释天命转移、王朝更替、帝王在位寿命长短的内在原因，从而建构起一套有别于殷商宗教话语形态的重民思想理论。在此基础上，周人才有思想资源改造和吸收殷商文化，才有神格信仰的淡化和西周人文理性的持续展开。

关键词 先周 重民思想 来源 新探

〔中图分类号〕B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）10-0036-07

周初文化是宗教信仰与理性精神相互交融的和合体，一面是天命鬼神思想，一面是重民、重德的理性精神。关于这两种文化的来源，前者已经明确，即天命鬼神思想源于殷商宗教信仰系统，这一点已被甲骨文所证实，但对于后者，至今还未有定论，在解释上还有很多值得进一步追问的空间。本文以《尚书》《诗经》《史记》为中心，①专就重民思想之渊源展开论述，将其视为先周重民文化的延续和发展，②以深化对此问题的进一步理解。

一、已有的研究与可进一步追问的空间

学界目前对周初重民思想的来源问题基本上将其纳入到周初理性精神何以来的问题域中，大致有四种观点：一、认为是从宗教思想中发展起来，此以陈来先生为代表，但他又指出这种理性精神并不是独立从宗教信仰中产生，而是另有来源，他说：“天命的伦理性格是在大的王朝变动的历史经验中得以获得，并非信仰独立发展所造成的，而历史之所以能够发挥此种作用，必须通过人的理性自觉，周公的历① 《尚书》中的《周书》，特别是“周初八诰”历来被认为是周初可靠的文献，记载了周公、召公、成王等人的言论，是了解周初和先周思想文化的主要文献。《诗经》中《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》被20世纪以来的学者称为周民族的史诗，是对周民族先哲王的历史性述说，为研究先周历史提供了宝贵资料，如陆侃如、冯沅军将其分别称为后稷传、公刘传、古公亶父传、文王传、武王传，并认为将此五篇合起来，“可成一部虽不很长而亦极堪注意的‘周的史诗”（陆侃如、冯沅军：《中国诗史》，百花文艺出版社，1999年，第41页）。《史记·周本纪》以先秦流传的资料为基础描述了周族的起源与发展以及后来的兴衰，可与其他先秦文献形成互证，是研究先周文化不可或缺的资料。

② “先周文化”由邹衡在《论先周文化》一文中提出（邹衡：《夏商周考古学论文集》，文物出版社，1980年，第397页）。在考古学上，“先周文化”指“灭商以前周人的考古学文化”（李峰：《先周文化的内涵及其渊源探讨》，《考古学报》1991年第3期）。在武王灭商的具体时间上学界有很多争议，但具体事件是清晰的，即牧野之战。牧野之战意味着殷商的灭亡和西周的开始。本文借用考古学的命名，于思想文化史意义上使用“先周文化”这一概念，意指武王灭商以前的周人思想文化。

史理性和他的政治影响在这个过程中起了决定性的作用。”陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（增订本），北京大学出版社，2017年，第205页。在这里陈来先生事实上否认了单独从殷商文化发展出重民、重德的理性精神的观点，而是将其推于大王朝变革所带来的理性自觉，落实于周公。但陈来先生没有进一步追问周公为何有这种自觉的理性精神，是如何发展而来的。事实上，周公跨越先周和周初两个时期，他的思想是整个周家思想的体现，耕植于先周的农耕实践。二、认为是从理性自身，通过忧患意识发展起来，如徐复观认为是源于忧患意识，他说：“在忧患意识跃动下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的谨慎，与努力。这种谨慎与努力，在周初表现在‘敬、‘敬德、‘明德等观念里面……在此人文精神跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新，并把他所继承的殷人宗教，给与以本质的转化。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第20～23页。徐复观认为由忧患意识产生“敬”，進一步由“敬”而“敬德”形成重民、重德的理性精神。这种观点无法解释理性自身如何发展起理性精神的问题，徐复观将其推于商周之际的社会变革而产生，在理论上忽视了先周的历史经验和文化积累。三、认为是从商周政治变革中发展出来的，何兆武等认为“周公鉴于商代崇尚武力、滥施刑罚，而提出‘敬德保民，实行比较温和的统治政策。”何兆武、步近智等：《中国思想发展史》，湖北人民出版社，2007年，第9页。何兆武等人的观点可以说是继承了冯友兰的说法，冯友兰说：“周公旦等从商朝统治者的灭亡中得到教训，认为维持统治并不是容易的事……必须要谨慎注意（‘敬）。注意于‘德，即同一篇所谓的‘敬德。……‘德的具体内容，就是敬天保民。”冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社，2001年，第79页。此观点认为是从殷商的灭亡中总结出“敬德保民”的历史经验，以补殷商政治的不足，但对“敬德保民”是如何具体演化出来的，未做说明。从思想的发生条件看，社会变革只是促进与推动重民、重德理性精神形成的外部条件，而非其思想之源头本身。四、认为是从远古民本意识中发展而来，将周人民的重民思想渊源推至三皇五帝或尧舜时期，如刘玉民研究员认为“我们从司马迁《史记》关于轩辕、喾、颛顼、尧、舜五帝和禹身体力行，造福人民，并注重教化传说的记述可以看出，在中国历史上国家正式形成前的传说时代，民本意识已经萌生”，并认为“它首开传统民本思想之先河。”刘玉明：《民本思想探源与评议》，《孔子研究》2006年第1期。又如王国保认为“原始时代部落酋长们向后世君主传达的为政的基本精神是明确的，那就是重民。”王国保：《两周民本思想研究》，学苑出版社，2004年，第16页。固然，后世文献也记载了远古圣王的重民行为，但以此作为周初重民思想来源则不可。首先，时代遥远，对周人重民思想的形成有无影响不可知。其次，周人重民思想是系统化的理论思想，这绝非是通过总结、表述远古零碎的重民行为所能完成的。

综观以上四种观点，它们均忽视了周人建立西周政权之前所具有的思想和政治文化，因此不能完美地解释重民思想的源出。张光直曾指出先周“周人自成一个政治体”，“有他的地方性、区域性的特色。武王伐纣以后，西周文化秉承了殷商文化的一绪，同时也将他们固有的文化加入了中原文化主流。”张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第172页。遗憾的是，张光直没有指出周人“固有的文化”是什么，有哪些思想。当代考古学也从出土文物上证明，“周人立国以前的生产力水平已比较高，已经掌握了青铜铸造技术，有了文字，社会财富不均表明社会已分化为不同阶层。”中国国家博物馆编：《文物夏商周史》，中华书局，2009年，第68页。在这样一个具有较高文明发展的民族里，如果说没有思想的诞生则难以想象。此外，考古学已经从物质文化层面构建起先周与西周之间的发展与联系。如王巍等认为：“沣西先周遗存当是最晚的，壹家堡某些单位、贺家某些墓葬则较早，但作为一个大期基本不误，约相当于季历、文王时期。这一时期遗址墓葬往往同西周遗址墓葬在一起，先周与西周墓葬往往处于同一墓地，显示出一种文化的稳定性和延续性，文化呈一种稳定发展的态势。”见王巍、徐良高：《先周文化的考古学探索》，《考古学报》2000年第3期。但此均未引起思想研究者们的重视，不能不说是一种遗憾。

二、农耕实践：重民思想的理论渊源

1.农耕实践

思想来源于实践，重民思想的形成也是如此。周始祖后稷弃为舜时的农官。《虞夏书·舜典》言：“弃（后稷，名弃）！黎民阻饥。汝后稷，播时百谷。”《周书·吕刑》言：“稷降播种，农殖嘉谷。”这说明周族一开始便从事农耕事业，《史记·周本纪》总结先前的资料，对此做了更为详细的表述：

弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树 麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂 好耕农，相地之宜，宜穀者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利， 有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。③④⑧⑩司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第112～116页。

在《史记》的表述中，周始祖小时候便好种植，长大后能够观察土地，善稼穑，人民效法之，舜于是举为农官，天下得其恩惠，被封于邰（古邰通常认为在今陕西省武功县境内）。在后来的周族发展中，农耕事业便一直未曾中断，而是被不断继承和发扬。从现有的文献记载来看，周族农业的发展与周族的兴衰相并存，其中重要的发展阶段为不窋、公刘、古公亶父、文王四个时期。

首先是夏朝晚期不窋失去官职，逃于戎、狄之间。《国语·周语》言：

及夏之衰也，弃稷不务。我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃。徐元诰：《国语集解》（修订本），中华书局，2002年，第3～5页。

这是周族的一次转折性发展，由依附于夏朝而在戎狄之间自力更生，独立发展本族人生存。在这样一个陌生而又艰苦的环境中，不窋同样以农耕立身，并“朝夕恪勤，守以敦笃”。到了其孙子公刘，依旧在坚守族业，《史记·周本纪》言：

不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。③

公刘在戎狄间继续“复修后稷之业”，推行“务耕织、行地宜”的农业发展政策，实现了“行者有资，居者有畜积，民赖其庆”的富裕生活。周族自此兴起，至其子庆节时建立了国都豳，即“公刘卒，子庆节立，国于豳”。④

继公刘之后对周族做出重大贡献的是古公亶父，他是周族史上继往开来式的人物，被周人尊为“大王”，如“后稷之孙，实维太王，居岐之阳，实始翦商。”⑥王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第1079、836页。他带领部族迁到岐山下的周原（今陕西岐山北）。这块地方土地非常肥沃，适合发展农业，被周人描述为“周原膴膴，堇荼如饴。”⑥即“岐周的山地膴膴肥美，堇葵苦菜像蜜糖滋味。”陈子展：《诗经直解》，复旦大学出版社，2015年，第504页。在这里周人大兴祖先之德业，“复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。”“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”⑧此是周族发展最為关键的一环，在这里周人有了文明的大发展，与殷商文化有了较大的融合，其“五官有司”便是从殷人处学来，《史记集解》言：“礼记曰：‘天子之五官曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。郑玄曰：‘此殷时制。”司马迁、裴骃等：《史记三家注》，广陵书社，2014年，第70页。

在此基础上才有了文王的崛起。但文王同样也是遵循古先王的事业，“西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法”。⑩这里的“法”值得注意，说明文王在思想上以及在社会制度上继承着几代人的文化积淀，也表露出在灭商之前先周人已经拥有自己的治理思想和社会法则。

2.农耕实践催生“重民”文化

在农耕实践中，先周族人与从事劳作的农人间有着直接的沟通和交流，甚至共同劳作，这为重民思想形成提供了肥沃的土壤。

首先，周族先王亲身农耕实践，身体力行爱民、养民的原则，所谓“诗人歌乐思其德”“则古公、公季之法”很大程度上便是对这一重民精神的歌颂和表达。从传世文献来看，后稷、公刘、古公亶父、文王等皆有亲身农耕实践或教民稼穑的记载，与民保持着一种直接亲密的关系。

《孟子·滕文公上》言：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”B17朱熹：《四书章句集注》，中华书局，第2011年，第242、288页。《史记·周本纪》言：“弃为儿时，……好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农。”司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第112页。《诗经·大雅·生民》表述更为详细：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。”④⑥⑧⑩王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第881、898、899、899、838页。从资料可以看出，后稷作为周人始祖亲身农耕实践，然后总结经验，教民稼穑。在这一过程中，后稷与民有着长期交往，自己又是亲身农耕，对民人的艰辛和劳作的辛苦有着直接的感受，此是其他民族始祖所无法比拟的，为周族重民精神奠定了基本气质。

《诗经·大雅·公刘》是专门歌颂先祖公刘的史诗，诗歌详细描述了公刘在戎狄之间勤劳农业，带领周族迁徙豳地的过程。其言：“笃公刘，匪居匪康。迺埸迺疆，迺积迺仓，迺裹餱粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张。干戈戚扬，爰方启行。”④朱熹注：“厚哉，公刘之于民也！其在西戎，不敢宁居，治其田畴，实其仓廪。既富且强，于是裹其糇粮，思以辑和其民人，而光显其国家。然后以其弓矢斧钺之备，爰始启行，而迁都豳焉。”朱熹：《诗集传》，中华书局，2011年，第261页。首先描写公刘在戎狄之间不敢怠惰，积极于农耕，继承后稷之德。迁往豳地后，“笃公刘，于胥（视察）斯原。既庶既繁，既顺迺宣，而无永叹。”⑥郑玄笺：“广平曰原。厚乎公刘之于相此原地以居民，民既众矣，既多矣，既顺其事矣，又乃使之时耕。民皆安今之居，而无长叹。”⑨B11毛亨传，郑玄笺，孔颖疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》阮刻影印版，上海古籍出版社，1997年，第542、542、510页。接着他“陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。”⑧孔颖达疏：“又覆说相原之事，公刘升则在巘山之上，观其形势，复下而在原，察其处所。用心反覆，重民若是，以此之故，亦为民爱。其时之民皆云：我今有何物而可与公刘带之？维有美玉及瑶，并有鞞琫容饰之刀，可以为之佩耳。言居民相爱，其情若此，故能保全家国，泽及子孙。”⑨公刘迁居豳之前治理田亩，迁居之后详察居所、视察地形等，无不亲力亲为，可谓爱民至极，民人大受感动，送他美玉和刀，以表达对公刘的爱戴。

《诗经·大雅·绵》还描写了文王祖父古公亶父亲身劳作的场景，如“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺亩。自西徂东，周爰执事。”⑩笺云：“时耕曰宣。徂，往也。民心定，乃安隐其居，乃左右而处之，乃疆理其经界，乃时耕其田亩，于是从西方而往东之人，皆于周执事，竞出力也。”B11可见，古公亶父来到周原这片肥沃土地上，同样亲身劳作，为安定民居而奋力。

王季、文王相对先祖要安逸，但他们并没有因此而放纵自己，同样是勤力稼穑，心怀民人，如周公在《周书·无逸》中言：“惟我周太王（古公亶父，文王的祖父）、王季（文王的父亲），克自抑畏。文王卑服，即康功田功。”B15孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第441页。即抑制享乐，敬畏天命以安民。“文王卑服，即康功田功”，孔传：“文王节俭，卑其衣服，以就其安人之功，以就田功，以知稼穑之艰难。”孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第634页。屈万里训“康”通“荒”，谓“文王穿着卑劣的衣服，从事荒野田亩的工作。”屈万里：《尚书今注今译》，中西书局，2014年，第184页。可见，文王同样秉承先祖传统，勤力农耕事业，用心于民，“不敢盘于游田”，常常“自朝至于日中昃，不遑暇食”。B15

以上这些资料皆表明，“重民”对于周族而言是土生土长的，是自生自长的，并非从殷商文化中而来，而是周族农耕劳作实践中自然形成的一种意识。这种“重民”意识和实践反映在思想上便形成了周人的重民思想。真古文《周书·泰誓》以及《周书·牧誓》中的重民思想也证明了这一点。《左传·襄公三十一年》引《大誓》云：“民之所欲，天必从之。”杜预：《春秋经传集解》，上海古籍出版社，1978年，第1153页。《孟子·万章上》引《太誓》云：“天视自我民视，天听自我民听。”B17《泰誓》（《左传》引为《大誓》，《孟子》引为《太誓》）是武王灭商之前所作，《史记·周本纪》言：“十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会。曰：‘孳孳无怠！武王乃作《太誓》，告于众庶。”司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第121页。此时，武王还未灭商，西周王朝还未建立，在时间上属于先周时期。这里武王已经有成熟的重民思想，有意将天的意志与民的意志联系起来。《周书·牧誓》是武王伐商时的一篇誓词，此篇中武王批判纣王的一个重要依据便是纣王不能保民、安民，他说：“今商王受，惟妇言是用。昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。”孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第286～288页。此处武王批判纣王，不重祭祀，残害同胞，暴虐百姓，為害于商邑。因此，武王要遵从天命，行天罚。可见，在西周立国之前，商朝还未灭亡前，周人已经形成了较为成熟的重民思想，并以此作为政治革命的合法性依据。这说明，重民思想之渊源不在朝代更迭之中，也不在殷商文化之中。

对此，或许有人会反问殷人同样是农业社会，也有农耕事业，为何殷人农耕没有发展出重民思想。殷人文化重鬼神，对民命极为轻视，此为甲骨文所证实。据胡厚宣系统统计，从盘庚到纣王为止，直接可以明确的人祭有13052次，杀人用以祭祀达14197人之多，其中以武丁为最多，人祭数量达9021人之多，最多一次用500人（胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》（下），《文物》1974年第8期）。在这样的一个轻民命、重鬼神的文化下，殷人发展起来的关于“民”的思想不是重民思想，而是“治民”思想。“治民”思想以君为本，以刑罚为主，将“民”视为被训诫的对象。《洪范》是殷人“治民”思想的理论化总结，如丁四新认为“无疑是商人统治天下数百年之政治经验和思想的高度概括与总结。”（丁四新：《再论〈洪范〉的政治哲学——以五行畴和皇极畴为中心》，《中山大学学报》（社会科学版）2017年第2期）在这篇文章中箕子提出了“皇极”概念，认为“惟皇作极”，以使人人“会其有极，归其有极”，并认为“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”，即唯有君可以作“极”，可以“作福”“作威”，可以享受美食。此外，还把民众比作星，把在位者比作日月，主张君者不能从民之所欲。他说：“庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第317～318页）这里的星指箕星和毕星，这两颗星主使着风雨，比喻为民众，月如果经过这两个星就会刮大风下大雨。孔传：“月经于箕则多风，离于毕则多雨。政教失常以从民欲，亦所以乱。”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第477页）殷人认为民欲是可怕的，不能从民欲，从民欲就会失去正道，使国家陷入混乱，因此需要以君为本来训治民众。清华简《厚父》也有此类似之表达，如厚父认为“民心惟本，厥作惟叶”（所引《厚父》见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（5），中西书局，2015年，第110页）。民之心是根本，其行为是叶，即行为随心而生，而民心则是不可靠的，即文中所谓的“民心难测”，“认为民众的行为表现具有两面性，民众行事说话很难反映其真实内心，甚而往往会具有欺骗性，因此统治者很难能真正把握民众的内心所想。”（王坤鹏：《论清华简〈厚父〉的思想意蕴与文献性质》，《史学集刊》2017年第2期）此与《洪范》把民比作“星”的用意一致。在面对民心善恶的走向上，两者皆主张要“治民”，厚父主张要以“孔甲之典刑”治理民众，而非“保民”“敬民”。因此，在厚父看来，邪恶的王便是“弗用先哲孔甲之典刑，颠覆厥德。”这里“德”便是指“孔甲之典刑”。此与周人重民视域下的“养民”“保民”“敬民”说有着根本的区别。至于“天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民”句，也与周人不同。《孟子》引《泰誓》“乱”作“宠”，正好体现了两者对民的不同态度，如王坤鹏认为“《厚父》认为天降生民众并设立君、师等机构，是为了惩治下民作恶，而《孟子》引《书》则是说明设立君师，目的在于安民，即使民众犯下罪行，也是统治者的责任，应当怜悯处之。因此，《孟子》所用的‘宠民并非讹误。” （王坤鹏：《论清华简〈厚父〉的思想意蕴与文献性质》，《史学集刊》2017年第2期）其区别在于，殷王室并没有从事农耕劳作，而是过着奢侈的王宫生活，其始祖契也无从事农耕劳作的记载，这与周族的经历完全不同。周族从后稷开始到文王为止皆亲身于农耕，其中周族还经历了多次与民共逃亡的经历，可以说是与民共甘苦、共奋斗的。因此，先周人比其他民族更加了解民之疾苦、民之生存状态，也更加了解民意、民力的重要性，懂得如何尊重他们、如何满足他们，从而源出可贵的重民思想，成为周民族的精神表征。

三、重民思想的源出与升华

先周人在农耕劳作中形成的“重民”实践，如果不上升为一种思想和理论，便永远只能停留在经验感知的层面，不能发挥其应有的价值和意义。时代变革为“重民”的发展提供了契机，促进了周人重民行为由经验感知上升到理论自觉的高度。

周人以“小邦周”讨伐“大邦殷”属于叛逆行为，对此需要作出合法性解释，才能使得天下方国认同周人的讨伐行为。西周政权建立后，很多原属于殷人的方国以及部分殷人依旧未能心服，因此，政治合法性问题是周人从革命到周初稳固政权时期一直所面临的重大政治问题。此促使周人重新审视历史，寻求“合法性”解释。担当这一历史使命的主要代表人物是武王和周公，他们身处时代动荡之中，经历了先周和周初两个时期，对“民”所具有的巨大政治力量有着充分的感知，在商周政权变革中，“民”的政治力量主要体现在两个方面：一是民心，得到民的拥护和失去民的拥护是政治成败的关键所在，也是国之强大与否的关键所在。由于文王得民心，天下之贤人志士归之，如《史记·周本纪》记载：“西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”又如《史记·周本纪》记载：虞、芮之人争田，相持不下，“乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祇取辱耳。遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君”。（司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第116、117页）这种民心归向提高了周人在诸侯国心中的政治地位和声誉，为伐商铺垫了民意基础，形成了强大的政治舆论效应。二是民力，民心归往使得上下、内外齐心协力，皆被调动了起来，形成强大的民力，有力支持了周人的伐商大业。如牧野之战，纣王匆忙应战，组织了大量的奴隶于前线作战，“虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。”（司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第124页）民心倒向所产生的巨大民力，成了这次灭商之战的关键一环。灭商后，则“商庶百姓咸俟于郊。群宾佥进曰：‘上天降休。”（《逸周书·克殷解》，见黄怀信、张懋镕等：《逸周书汇校集注》（修订本），上海古籍出版社，2007年，第345～346页）可见，民心、民力在商周政权变革中起到了极其关键的作用，没有民的支持和拥护，周王不可能得以长驱直入，商朝也不会如此迅速灭亡。提升了对“民”的进一步认识。“合法性”问题的逼迫、对“民”所具有的巨大政治力量的感知、先周重民传统的浸润，三者合力促使周人将农耕历史经验中积累的“重民”认知上升到理论高度，并将其表述为历史发展的内在动因，形成了以重民与否解释天命转移、王权更替、帝王在位寿命长短的理性解释模式，建构起系统的重民思想理论用以指导政治实践。

1.以重民与否解释天命的转移。这一重民思想命题首先由武王所建构。武王伐纣王面临的首要政治理论问题便是如何解释自身的合法性。由此，他将原有的重民传统与殷人天命信仰融合在一起，以提升“民”的地位，认为凡民皆天之子，殷人视自己為天之子，民是天降赐的被训治对象，此与周人对民的理解差异很大。周人在把民视为天之子后，把王诠释为“元子”，如《周书·召诰》言：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。” 又言：“呜呼！有王虽小，元子哉。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第395、397页）《周书·顾命》言：“用敬保元子钊，弘济于艰难。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第484页）这里无论是对殷王，还是周王，皆称“元子”。“元子”即“大子”或“首子”，郑玄注：“言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首尔。”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第579～580页）即“天子”只是天众子之中的长子，极大提高了民的地位，为周人“天民一致”思想铺垫了理论基础。如《诗经》言：“天生烝民，有物有则”，“天生烝民，其命匪谌”。王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第967、922页。周公言：“惟天降命肇我民。”⑦⑨⑩B11孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第375、292、441、360、465页。王先谦注：“惟天之降命赋性，肇生我民。”王先谦：《尚书孔传参正》，中华书局，2011年，第675页。这些都表明在周人的观念中，民皆为上天降命赋性而生，皆为天之子。“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”的天民关系便在这一语境下得以产生。民既是天之子，因此天深爱于民，以民为耳目，视听人间，从民之欲，但天不能直接治理民，民众自己又不能自治，因此需要立王，以助安天下百姓，即“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相帝，宠绥四方。”《孟子·梁惠王下》：“文王一怒而安天下之民。书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，第200～201页）此为孟子引自真古文《泰誓》。这一思想在灭商后，武王依旧还有表述，如《周书·洪范》记录了他询问箕子安邦治国之道时说：“惟天阴骘下民，相协厥居。”⑦王肃注：“言天深定下民，与之五常之性，王者当助天和合其居。”孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第447页。在这样的天、民、王三者关系下，君王的职责被规定为“助天保民”，这是王者所应当的作为，也是天所赋予君王的“命”或“令”。因此，王者如不能“保安人民”，便是违背了天命，违背了天命就不配享天命，做万民之主。武王便是以此批判纣王，确立自身行为的合法性。周公继承了武王的这一思想，并以此来解释天命转移的合法性，如他认为文王之所以能够被赋予天命，在于文王能保民、安民，如他在《周书·无逸》中说：“文王卑服，即康功田功”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“不敢盘于游田”。⑨因而，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”⑩周公认为周之所以能够代商取得天命在于“惟我周王灵（善）承于旅（民众）”，B11因此能够受天命，代替殷人受命，成为天下的共主。

2.以重民与否解释历代王朝的更替。确立以重民与否解释天命的转移后，便可以此重新解释历史，探讨王朝更替内在驱动力。周公以此重新审视了历代王朝的更替，认为其原因就在于统治者不能善承民意，不能保民安民。如他在《周书·多方》中认为夏桀“不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民，叨懫日钦，劓割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”②④⑤⑥孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2010年，第461～462、462、380～381、434～439、439～440页。孙星衍引《困学记闻》为“荼“古文为“舒”，“言桀贪，无不以财进奉共职，大为荼毒于民。亦惟夏民贪戾日兴。谓上有好者，下必甚也。残割夏邑。”②夏桀因不能善承民意，罔顾民命，尽民力以图一己之私，因此“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”蔡沈注：“言天惟是为民求主耳，桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主，而伐夏殄灭之也。”蔡沈：《书集传》，凤凰出版社，2010年，第211页。上天因为桀残暴民众而另求民主，降天命于商汤，代替夏朝。商朝的灭亡同样被表述为不重民之故，如《周书·酒诰》言：“在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，……民罔不衋伤心。惟荒腆于酒……弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨……故天降丧于殷。”④纣王沉溺于酒色之乐，置民于水深火热之中，导致民怨沸腾，因此上天降丧亡于殷，最终将天命转移到周人身上。

3.以重民与否解释帝王在位寿命的长短。周公还以此审视某一帝王在位寿命的长短，认为在位时间长的原因在于能够安民、保民。如他在《周书·无逸》言：“呜呼！我闻曰：‘昔在殷王中宗……治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗之享国，七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人……不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨。肆高宗之享国，五十有九年。其在祖甲……爰知小人之依；能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国，三十有三年。”⑤殷先王之所以能够在位寿命久长，是因为能够“治民祗惧，不敢荒宁”，“知小人之依”，“保惠于庶民，不敢侮鳏寡”，概括来讲便是重民。接着又言：“自时厥后，立王生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿：或十年，或七、八年，或五、六年，或四三年。”⑥祖甲之后的王“惟耽乐之从”，“不知稼穑之艰难，不闻小人之劳”，沉溺于逸乐，不顾民众，因此皆在位寿命不长，或十年，或七年，或五年不等。

经过武王和周公的诠释，周人在千余年的农耕实践中形成的重民认知在时代的激荡中获得了理论性的提升，形成了一套系统的重民思想。可见，周初重民思想是先周重民文化在新时代背景下的延续和发展。

结语

在武王灭商以前，周族已经发展了千余年，在这千余年间周人一直从事农耕劳作，在农耕实践中形成了朴素的重民文化。在商周之际，因朝代更迭，“民”所具有的巨大政治力量得以充分表露，促进了武王和周公对“民”的进一步认识。同时，革殷的政治“合法性”问题一直在逼迫着他们，使他们不得不对此作出合理的解释。这些原因最终促使他们将原初的重民文化与殷商天命信仰进行融合，发展为一种政治意识形态，以此解释天命转移、王朝更替、帝王在位寿命长短的内在原因，建构起一套有别于殷商宗教话语形态的重民思想理论。因此，从主观上看，周初重民思想是先周重民传统与时代精神进行再创造的结果；从客观上看，它是周族千余年农耕文明在新时代背景下的理论升华。周人便是以此为资源改造和吸收殷商文化系统，淡化其神格信仰，在宗教的話语中衍生出理性精神，在此基础上才有西周理性之“德”的凸起和人文理性的持续展开，对整个中华文化产生了深远的影响。因此，我们在探讨周初重民思想来源及其思想演进的时候，理应将先周文化纳入进来，不能遗忘了先周“自成一个政治体”，“有他的地方性、区域性的特色”的现实，如此才能更充分地廓清问题域。

作者单位：中国人民大学哲学院

责任编辑：王晓洁