先秦儒家的分层治理思想探析

李建华 李彦彦

摘 要： 中华民族的伟大复兴离不开中国传统文化的复兴。以孔孟之道为代表的儒家学派提出了涵盖国家、社会以及自身等三个层次的治理思想，主张天下大同，倡导富民教民，提出以德治国。这不仅是中国特色社会主义文化的重要组成部分，对于实现文化自信同样具有积极的参考和借鉴意义。

关键词： 天下大同；富民；教民；以德治国；文化自信

习近平总书记在党的十九大报告中明确指出，文化自信是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量。[1]17我们只有找寻到并守护好我们的精神家园，才能够真正让中华文化散发出永恒的魅力，使之成为我们前进的指导力量。这一力量源泉中，以先秦儒家思想为重要坐标的中国传统伦理文化是文化自信的重要渊源。尽管今天中国的国家性质与社会管理跟封建社会有着根本性的区别，但并不代表先秦儒家思想对于今天的社会治理仅仅是一种无形的历史遗迹，而是一种宝贵的思想和精神财富；儒家学者两千多年前那一整套关于国家、社会以及统治者自身分层治理的理念与方法，对今天的改革而言仍然不无裨益。

一、国家治理：实现天下大同的人伦秩序

在儒家思想中，国家治理是根本目的，是最高层次的治理。在中国传统的国家概念当中，上起先秦，下迄晚晴，九州万方长期以来就是我们的世界观。哪怕到了明朝郑和下西洋之后，我们了解了更加广阔的世界，但我们依然认为中国是全世界的中心，是最发达和先进的地方，四方之地不过蛮夷而已。在此观念之下，儒家思想的国家治理一直致力于实现天下大同的终极目标。孔子在《礼运·大同篇》一文中开宗明义：大道之行也，天下为公。这意味着天下绝非哪一个人的，而是天下人的天下。这样一种终极的国家状态实行的是“大道”：选贤与能、讲信修睦。这就意味着国家的各级官员都是道德水平高尚、能力突出的德才兼备之人，国家所有的人都讲信用、彼此和谐相处。最终实现“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的理想状态。[2]142

值得注意的是，在这样一种天下大同的理想状态中，人与人之间的关爱尽管是推己及人式的、有差别的关爱，但却没有高高在上的道德中心主义的优越感。在孔子看来，只有进行了道德教化，才能“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”[3]152。不难发现中国古代的世界观与国家治理就已经蕴含了宝贵的平等主义价值观念。以儒家思想为主体的中国传统文化尽管在长时间内处于领先地位，但是却没有西方文化传统中居高临下的强势输出。不忘初心方能继续前进；习近平总书记在党的十九大报告中提出要“推动构建人类命运共同体”。可以说，这一理念的提出与儒家传统天下大同的国家治理观念是一脉相承的，更是在儒家传统思想基础上的创新与进步，从中我们也能够发现西方国家对于中国日益走近世界舞台中央，不断抛出各种形式的所谓“中国威胁论”的滑稽可笑。其背后，除了嫉妒心作祟之外，更是对中国儒家天下大同观念理解的片面与肤浅。从整体来看，在儒家思想的国家治理观念中，“天”与“德”占据了非常重要与优先的地位。

首先要顺天而行。由于对天界的广阔无垠与风雨雷电等自然天象的认知有限，“天”在中国传统文化当中因而具有了无比神秘与崇高的地位。在倡导德治主义的先秦儒家学者看来，天几乎是人类一切道德的终极来源。人类尤其是统治者的道德水平如何，上天都是先知先觉的；换言之，天与人之间是有感应的。因此儒家思想历来强调“以德配天”。孔子周游列国途径宋国的时候，宋国司马桓魋企图加害孔子，弟子催促孔子赶快离开。在面临生死存亡的时候，孔子却说“天生德于予，桓魋其如予何”？[3]74孔子认为，上天已经把高尚的德行给了他，桓魋并不能够拿他怎么样。儒家学者对于道德终极来源于上天的坚定信仰可见一斑。按照上天赐予的道德来治理国家，便是儒家一贯倡导的“天道”。一言以蔽之，在儒家看来，天道的本真便在于如何让天下的治理避免极端、达到中庸的效果；如何让君臣父子各守其道，如何让一年四季风调雨顺，如何让雨雪风雷不危害国家。因此，只有顺天而行，才是真正的依天道而行。

在这方面，儒家思想的杰出代表荀子，对天道、对如何顺天而行进行了详细地论证。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[4]109这即意味着，天道的运行是有其客观的规律的，并不因为尧的道德仁义而存在，也不会因为桀的荒淫无度而消亡。如果用合理的治理措施来顺应天道，结果自然会吉利；反之，如果用不合理的治理措施来违背天道，结果自然会不吉利。对此，荀子从正反两个方面进行了对比论述。从正向的方面来看，如果君主“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”[4]265这就意味着如果加强农业生产同时节制用度，那么老天都不会让他贫穷；如果衣食充足同时让百姓按季节劳作，那么老天都不会让他困苦；如果顺应客观规律而无差错，那么老天都不会给他降下灾祸。如果能这样的话，那么旱涝灾害不能使他感到饥渴，四季冷热变化不能使之生病，怪异的天象也不会给他帶来灾凶。

同时，荀子从反向的方面也提出，“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。”[4]265-266这就意味着，如果农业荒芜而用度奢侈，那么老天都无法让他富裕；如果衣食不足又懒于劳作，那么老天都无法保全其生；如果违背天道狂妄行事，那么老天都无法使其安生。如果采取这样的社会治理方式，那么旱涝灾害还没到就发生了饥渴；冷热没有近身便出现了疾病。这究竟是因为什么呢？所遭受的天时与治世相同，所遭受的灾祸却与治世不同。对于这样的结果不能埋怨上天，这是由自身的行为没有按照上天的德行而招致的。

其次要坚持德为政之本。天道是儒家思想倡导德治主义的逻辑起点，推行德治则是儒家思想德治主义的落脚点。孔子在《论语》第二篇“为政”开篇从正面就指出了道德在社会治理中的根本性和价值所在：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。[3]9开宗明义告诉我们，统治者如果以道德的形式进行治理，就会像北极星一样处在核心的位置，广大民众自觉形成拱卫的形势，统治者自然会得到民众自发的拥护和爱戴，社会的各个阶层就会安分守己，国家自然不会发生动乱战争。所以，道德是国家治理的根本性因素。

同时，儒家学者还从民众的角度论证了道德对于国家治理的根本性。诚如《论语》开篇中孔子的得意门生有子所论及的那样：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤。”[3]1可见在孔子看来，如果一个人立身处世的时候能够做到孝敬父母、尊重兄长，那么这样的人喜好冒犯上级的是很少的；不喜欢冒犯上级而喜欢犯上作乱的，是从来没有听过的。所以在教化众生成为君子的过程中要注重根本，根本确立了，那么万事万物的天道才能够形成。这里面所说的道德教化的根本，就是作为百善之首的孝悌之义。从中我们也不难发现，对于国家的稳定而言，道德对于广大民众同样能够起到根本性的导向作用。不过，孔子所说的道德不是一个抽象而孤立的德性，而是涵盖了德、信、礼、智等在内的一个综合道德体系，孔子将其总结为仁。

孟子在孔子的基础上正式将这种国家治理的方法称之为仁政。在与梁惠王的一次辩论当中，孟子系统地阐述了孔子提出的“仁者无敌”。孟子认为，如果一个君主能够对国家采取仁政的统治方式，减轻刑罚、轻徭薄赋，深耕土地、清除杂草；让国家的青壮年在空闲时修习孝悌忠信的道理，在家里用这些来侍奉父兄，外出用这些来侍奉尊长，就能够使他们拿着木棒来抗击秦楚的坚甲利兵。反过来说，那些国家摒弃仁政，侵夺农民的农时，使他们不能正常耕种来养活自己的父母。如果以仁政讨伐不仁，结果自然将无往而不利。君主就能够像上古三代的贤君尧舜禹一样凭借仁政统一天下。

二、社会治理：实现仓廪实而知礼节的

有序发展

马克思主义认为，经济基础决定上层建筑；中国儒家传统的“仓廪实而知礼节”也表达了同样的理念，并将其明确地分为了富民与教民两个阶段。富民与教民的社会治理思想是孔子首先提出的。对于孔子的社会治理思想，《论语·子路》篇形象地展示了这一点。这一章所记载的内容是孔子五十五岁离开鲁国，来到周游列国的第一站卫国所发生的故事：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之”。[3]147大意是说，孔子来到了卫国，弟子冉有驾车。孔子感慨卫国的人口众多。冉有向孔子请教说既然人口已经很多了，那还需要做些什么呢？孔子回答说要使百姓富裕起来。冉有又问百姓富裕起来之后呢？孔子的回答是教育他们。孔子意识到要实现“君君、臣臣、父父、子子”这样的社会各个阶层都能够各安其份、不在其位不谋其政的理想主义的治理局面，必须通过富民和教民两个阶段，二者缺一不可而且次序不可颠倒。换言之，如果不先富民而去教民，统治者丰衣足食、让老百姓过着食不果腹的生活，这样的道德教化将失去意义。反过来，如果只是富民而不教民，那么老百姓就不会有礼义廉耻的道德意识，不会意识到在家国一体的社会体制下家百姓对统治者承担的在道德和政治上的双重义务，儒家“克己复礼”的道德建设目标也将失去价值，社会治理是重要的“中”。要实现社会的有效治理，关键是坚持富民和教民战略。

对于富民的理由，孟子明确指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[5]288孟子认为，一个国家中最为重要的是广大百姓，国家政权其次，君主恰恰要排到最末的位置。所以，赢得了万民才能成为天子，赢得了天子就成为诸侯，赢得了诸侯就成为大夫。从中不难发现孔子与孟子在以德治国理念的微妙差别。与孟子将统治者的核心君主摆在了百姓和国家政权之后位居第三，君主的一举一动都影响着民众的行为选择究竟是拥护抑或是离弃，从而得出君主要以民为本的伦理观相比，孔子始终将统治者排在如北极星这样的崇高甚至是至高无上的位置，统治者的一举一动都关系着社会的公序良俗能否维系，从而得出垂范道德品行是统治者的道德义务同时也是社会治理的核心和基础的伦理价值观。

对于孔孟伦理观的这种差异如果要追根溯源的话，恐怕还要回到他们所生活的时代去考察。孔子生活在春秋初期、东周初立，尽管周天子已经式微，但毕竟距离夏商周上古三代相去不远。因此孔子德治思想的核心仍然是将统治者摆在很高的位置，而且在“家国同构”的社会组成体制的背景下以“君君、臣臣、父父、子子”的逻辑为统治者设置了先验式的道德合法性，继而倡导统治者阶层通过“克己复礼”的个体道德修炼恢复西周盛世。孔子在立论中始终回避的一个问题就是统治者率先垂范道德的内在动力和压力在哪里，如果统治者不这样做会有什么样的后果。毕竟，以刑罚的方式取代道德治理老百姓对于统治者而言显然更加简单、直接而且有利。如果不能解释清楚这一问题，以德治国何以实现便成为一个伦理上无法自洽的难题。

与孔子相比，孟子之所以能够给出明确的回答，关键在于孟子的时代相较孔子已经过去了近两百年，来到了战国中期。此时的周天子早已名存实亡，各诸侯国之间战乱纷争、实力此消彼长，证明了一个道理：只有不断增加人口，才能开垦出更多的土地，才能提供更多的粮食和军队供给，也才能有不断强大的军事实力，从而能在诸侯征战中处于优势地位。简言之，人口或曰百姓才是一个诸侯国强大的基础。百姓离开了统治者依然是百姓，尽管日子可能会过得凄苦一些；可是统治者一旦离开了百姓，不仅国家政权、军队和土地开垦无从谈起，甚至连统治者自身的生存都成问题。基于这样的逻辑起点，孟子才提出了“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本伦理价值观。

荀子则通过《荀子·富国》篇专门阐述了自己的经济思想，论述了如何“不富无以养民情、不教无以理民性”的社会治理思想。荀子认为，使国家富足的途径无外乎节约费用、使民富裕、妥善贮藏多余的粮食财物三个方面。在这三个方面中，不管是借用费用还是贮藏多余食物，根本上都要依靠民众的辛勤劳作和富裕。只有通过民生的政策让民众富裕起来，粮食盈余和贮藏才有可能。只有民众富裕了，农田才会被多施肥并且得到精心的耕作；农田被多施肥并且得到精心耕作，那么生产出来的谷物就会增长上百倍。国君按照法律规定向他们收税，而臣民按照礼制规定节约地使用它们。这样，余粮就会堆积如山，即使时常被烧掉，也还是多得没有地方贮藏它们。那君子哪里还用担心没有余粮呢？荀子认为，只有懂得节约费用、使民众富裕的道理，才能享有仁爱、正义、圣明、善良的名声，也才能拥有丰富得好像山丘一样的积蓄。这没有其它的原因，而是由于贯彻了节约费用、使民众富裕的方針。唯有如此，君主对社会的治理才能够实现儒家倡导的“内圣外王”的最高理想。

德治、法治与无为而治是先秦时期中国传统的三种主要社会治理理念。相较于出世色彩浓厚的无为而治，德治与法治更受到各国统治者的重视。对于二者孰优孰劣，坚守中庸之道的儒家并没有否定法治的意义与价值；但从社会治理的效果来看，儒家思想坚定认为德治全面优于法治。

从根本上说，德治与法治之争来源于儒家与法家对于人性截然相反的认知。法家认为这个社会上的人类数量会越来越多，但是物质财富却是有限的，因此为了获得财富活下去，人类注定是自私自利的，所以要用严酷的刑罚才能进行有效管理。相较于法家的“人性本恶”，儒家学者坚定地认为“人性本善”。在《孟子·告子上》一文中，著名的舌辩之士告子提出人性无所谓善恶之分，可能为善，也可能为恶。比如周文王、周武王在位的时候民众就一心向善；可是周幽王、周厉王在位的时候民众就崇尚暴力。孟子针锋相对地提出：从人的性情来说，都是能够成为善的。至于没有成为善，那不是人本身的资质的过错。因为从人的资质而言，“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。[5]225孟子认为这“四心”代表了仁义礼智，不是从外部注入的，而是人自打一出生就有的，只不过还没有悟到而已。因此我們要对民众进行积极的教化，让每一个民众都能够悟到自己的善良之心。事实上，类似的观点，孔子也曾经非常肯定地表达过，所谓：性相近也，习相远也。每个人的本性是相近的，只不过由于后天习惯的不同而有所差别。孟子在孔子的基础上明确提出人性本善。

尽管作为诸子百家的集大成者荀子同样赞同法家的“人性本恶”，但他同样没有否定道德教化的意义。面对社会治理的难题，荀子首次提出了“性伪之分”。他认为人的自私自利是人的“性”，后天教化的结果称之为“伪”。人并非不可教育的，只要能够“化性起伪”，让老百姓学习并接受仁义礼智信的道德传统，同样可以达到通过道德教化实现社会治理的目标。

在中国传统家国一体的社会秩序当中，儒家学者认为家庭伦理与政治伦理的本质是一样的。换言之，只要孝悌之义能够在家庭中实现，那么社会各个阶层各自安守本份、人人向善的伦理秩序也就在无形之中建立起来。因此在儒家看来孝悌之义作为道德的核心也就是一个君子的根本所在。只要根本确立了，社会治理的大道自然就生发出来了。

似乎为了更好地说明德治的价值，在《论语·为政》篇中，孔子着力从反面力证了道德在社会治理的价值优先性：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]10这就意味着，用政令来教导，用刑罚来整治，民众只会尽力免于受到刑罚但却没有礼义廉耻的信念；相反，如果用德行来引导，用礼义来整治，那么民众不但会形成廉耻的意识而且会从内心敬服统治者。显然，在孔子看来，用政令、刑罚这种古代的“法治”观念，只能让社会治理停留在一个“不是最坏”的阶段而已。而要实现社会中人与人之间互敬互爱、尊老爱幼的社会治理格局，从“不是最坏”的阶段走向理想的未来，用道德的方式显然更加贴切、更加有效。

三、自我治理：实现统治者率先垂范的

道德氛围

在儒家的治理体系设计中，从道德自发走向道德自觉是其基础与关键。个体的、自发式的道德自省则是实现德治的逻辑起点。因此，在整个治理体系中，除了国家治理与社会治理之外，自我治理也是一个不可或缺的重要组成部分。而自我治理的起点和重点则是从统治阶级开始做起。法家指责儒家的一个重要方面就是儒家的德治说到底就是“人治”，统治阶级自身并没有受到相应的约束，这样就会让民众感受不到公平，社会的阶层流动与活力也会因此而消失。而儒家认为，社会运转与活力就是从统治阶级开始的，尤其是统治阶级的道德示范与道德引领。就像孔子在《论语·颜渊》篇中指出的那样：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[3]139尽管同样是道德，但是君子的道德就像上面刮的风一样，而小人的道德就像下面的草一样。这就意味着风往哪边吹，草自然就往哪边倒。可见，统治阶级的自我治理，不但对整个社会的道德风尚具有道德示范与道德引领价值，甚至在某种程度上还决定了一个社会的道德所能企及的高度与道德建设水平的好坏。统治者自身的治理关键是要有道德醒悟和道德敬畏。

统治者要实现自我治理的效果，在当时造纸术和活字印刷尚未发明、私塾和官办教育都相对有限、文盲占整个社会绝大多数的历史条件下，孔子认为在道德的修炼方法上，统治者首先要具备道德自觉。只有统治者自身率先垂范，通过自己的一言一行将道德的魅力发扬光大，才能在社会上逐渐形成自觉践行的风气，所谓：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”[3]138统治者如果能够按照君子的要求成为道德品行高尚的人，就会在老百姓中间形成强烈的道德引导风尚的压力与动力，从而将社会导向道德教化的发展方向。

首先，从道德醒悟的态度上看，统治者要改变宽以待己、对民众求全责备的态度，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”[3]186唯有如此，才能够真正使其发现自身的道德缺陷所在，才能够真正严以律己、宽以待人，避免道德问题的相互推诿，实现道德上的不断完善。其次，从道德醒悟的方法上看，要“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[3]2每天多次反省自己：替别人做事有没有尽心竭力？和朋友交往有没有诚信？老师传授的知识有没有按时温习？对于为人处世多次的自省才能够真正让仁义礼智信这些道德准则成为自身行为的指南。再次，从道德醒悟的限度上看，儒家恪守孔子提出的“中庸”准则，并不走极端，而是倾向于恰当而不过分。比如对于自身出现的错误。孔子提出：人非圣贤孰能无过，过而能改善莫大焉；过而不改，是谓过矣。犯了错误并不严重，只要同样的错误不再犯第二次。孔子对门下弟子颜渊之所以评价非常高，关键在于颜渊具有非常可贵的“不迁怒不贰过”的道德品质。不迁怒意味着不迁怒于人，而是反躬自省；不贰过便是同样的错误从来不犯第二次。又次，从道德醒悟的方向上来看，要“见贤思齐”。见到有德行的就想办法向他看齐；见到没有德行的就要主动反思自己有没有类似的问题。孔子是儒家著名的实践派代表，一贯倡导君子要“敏于行而讷于言”，做事要果敢迅速但是说话要谨慎小心。在道德的修炼上，要“言必信，行必果”，说到做到；要身体力行，不能仅仅满足于道听途说。孔子说“道听而途说，德之弃也”。最后，从道德醒悟的目的来看，要做到“不违仁”。孔子认为，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[3]32尽管富有和显贵都是人所希望的，但是通过不正当的手段获得的，就不承受。对于君子而言，任何时候都不能够抛弃仁，不管是匆忙还是颠沛流离的时候，皆是如此。

综上，统治者率先进行道德自省是一个国家实现以德治国的前提和基础。所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。[3]146统治者道德自省的巨大感召力就能够让整个国家和社会实现积极向善的氛围，对于国家的治理而言无疑事半而功倍。

孔子在周游列国的时候看到卫灵公有一天带着自己的宠妃南子在大街上招摇过市，于是对自己的弟子子路说：吾未见好德如好色者也。一句话点明了道德醒悟与道德修炼的难处，在于道德一般都是限制人的欲望的。如果没有道德敬畏，就无法形成有效的道德自省机制，道德就会变成一种毫无意义和价值的说教。民众的道德敬畏主要来自于周围与社会的道德压力，以及官府、衙役和军队。与此不同的是，统治者的道德敬畏主要来自于两个方面，上天与人民。

如前所述，在儒家思想中，上天是先知先觉的，是有道德主体性和道德感知力的，更是人类一切道德的终极来源。我国古代的统治者自先秦以来就被称为天子，是代表上天来统治人间的。所以，上天还代表了统治者执政合法性的终极来源。一旦发生了地震、洪灾、陨石、日食、月食等自然现象，在当时的科学技术无法客观解释的情况下，统治者就会把这种现象看作是上天对自身统治不善的提醒和惩罚。换言之，自身的统治合法性出现了问题，就会促使统治者对国家的统治政策以及自身的道德水平进行积极反思，从而进行道德自省与道德完善。

除了上天，广大民众的民心所向是统治者的道德敬畏的第二个来源。对于这个问题，孟子曾经通过一段关于礼乐的对话进行了生动而详实的阐述。在《孟子·梁惠王下》的开篇，齐国大臣庄暴去见孟子，说在朝见齐王的时候谈到音乐的时候没有应答，于是问孟子喜好音乐怎么样呢。孟子认为齐王如果非常喜好音乐，那齐国就很不错了。几天之后孟子晋见齐宣王谈到了这件事。齐王脸色变得不好意思，说他并不喜好先王的音乐，只是喜好世俗的音乐罢了。孟子认为喜好音乐很不错，而且先王之乐与世俗音乐并没有什么不同。面对齐王的疑惑，孟子摆出了他的著名观点：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与人。曰：与少乐乐，与众乐乐，孰乐？曰：不若与众。”[5]23這就是独乐乐不如众乐乐典故的由来。为了论证该观点，孟子打了个比方。他说道，假如大王在奏乐，百姓们听到大王鸣钟击鼓、吹箫奏笛的声音，都愁眉苦脸的相互诉苦说，大王喜好音乐，为什么要使我们这般穷困呢？父亲和儿子不能相见，兄弟和妻儿分离流散。孟子说，这没有别的原因，是由于不能和民众一起娱乐的缘故。孟子随后又就同一个比方提出了另外一种假设：假如大王在奏乐，百姓们听到大王鸣钟击鼓、吹箫奏笛的声音，都眉开眼笑地相互告诉说，大王大概没有什么疾病吧，要不怎么能奏乐呢？孟子同样认为没有别的原因，是由于和民众一起娱乐的缘故。基于此，孟子认为，如果齐王能够与百姓一起娱乐，就会受到天下人的拥戴。

显然，这里的奏乐娱乐只是一个比方，要表达的真实含义是君主能否关注民生，老百姓的生活是否穷困潦倒、父子不相见、兄弟妻子离散。如果民众的生活富足，自然就会更加支持和拥护统治者。反之，如果民众流离失所，甚至几无立锥之地，结果自然就是官逼民反、国家和社会动荡不安。唯有如此，才能真正实现后来孟子对齐宣王所讲的，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[5]30

【 参 考 文 献 】

[1] 习近平.决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利.北京：人民出版社，2017.

[2] 礼记.北京：北方文艺出版社，2013.

[3] 论语.金良年，译注.上海：上海古籍出版社，2004.

[4] 荀子.张觉，译注.上海：上海古籍出版社，2004.

[5] 孟子.金良年，译注.上海：上海古籍出版社，2004.

（编校：章 敏）