王夫之对《太极图说》的发挥

周建刚

摘 要： 王夫之从“理气充凝”的角度来阐释太极之动静，并指出天地之化至诚不息，动为本而静为辅。这些观点体现了王夫之对周子《太极图说》的创造性诠释，推动了理学思想的发展。王夫之阐释《太极图说》还有一个特点，即将周敦颐与张载的思想联系在一起，将“周张”视为一体，《太极图说》则与《正蒙》互通，由此回归北宋理学之本源而发明“正学”，重建理学“道统”。

关键词： 王夫之；周敦颐；张载；太极图；正蒙

明末大儒王夫之的思想，按其子王敔《大行府君行述》所说，是“参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”，晚年作《思问录》，“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实” [1]73，“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义，与《思问录内外篇》互相发明。” [1]74

一般认为，王夫之主要继承的是北宋张载的思想。侯外庐等人的《宋明理学史》指出：“从形式看，王夫之哲学表现为对张载思想的继承和发扬，而从其实质看，则已越出了理学思想的樊篱。” [3]909但从《思问录》和《正蒙注》来看，他在这一阶段，对周敦颐也很重视，《正蒙注》中有大量的段落将《正蒙》与《太极图说》进行相互对比、补充，而《思问录》中对周敦颐的著作也引用很多。相对而言，二程、朱熹的言论在这两本书中引用很少。可以说，对于晚年的船山而言，周敦颐和张载是他真正向往的对象。陈来先生对此分析说：“船山《正蒙注》的体系，就哲学形态而言，可以说是一‘宇宙中心取向的体系，此种体系明显是回归于张载、周敦颐的形态，与程朱陆王不同。” [4]377 “在《思问录》中除了引用《论语》《周易》外，很少引用二程，更罕见引用朱子，所以相比之下对周张的大量引用，是颇具意义的。应当说，这明确表现出船山晚年对道学发展源头的周敦颐、张载的回归的意识，当然这种回归不是对于周敦颐、张载思想和命题的重复，而是对之进一步的诠释和发展。” [4]278陈来将船山晚年的这种思想意识称之为“回归周张”，应该说，这是比“参伍于濂洛关闽”这种笼统说法更为准确的一种表述。

一、“太极虽虚而理气充凝”

王夫之在《思问录》中对《太极图》的来源进行过考察。他说：“太极第二图，东有坎，西有离，颇与玄家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、虎吸龙精之说相类，所谓互藏其宅也。世传周子得之于陈图南，愚意陈所传者此一图，而上下四图则周子以其心得者益之，非陈所及也。” [2]430对于宋人传说的“陈抟传《太极图》于周敦颐”，王夫之的意见是，《太极图》的第二图呈现“坎离”之象，与道教学说相通，陈抟所传之图，或许就是这一“坎离”之图，而其余四图，则是周敦颐自己的“心得”，因为“非陈所及也”，其哲学思想的理论高度并非陈抟所及。

王夫之认为《太极图》有极高的理趣。他心目中的太极，并非朱熹所说的纯粹的形式化之理，而是理气交融不分的“充凝”“不滞”，“太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从来说者竟作一圆圈，围二殊五行于中，悖矣。”[2]430这一理气混融的“太极”自身就能运动变化，“此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质，无已而以圆写之者，取其不滞而已。”[2]430

因为太极自身能运动变化，王夫之就据此认为，《太极图说》中的“动极而静，静极而动”，指的就是“动静乎此太极也”。他说，如果将“动极而静，静极而动”的“极”理解为“极至”，那么，“两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？”[2]430王夫之认为，就天道和人事而言，“极其至而反”的现象固然存在，但也不能一概而论，以人世间的“治乱循环”为例，“乱极而治”还可以说得通，“治极而乱”却没有什么道理，“乱若生于治极，则尧、舜、禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？”[2]431太极之“动静”也不同于普通事物之动静，普通事物之动与静是相互割裂、对待的“两端”，太极之动静则是浑融一体的“动静无端”，“阳含静德，故方动而静。阴储动能，故方静而动。故曰‘动静无端。”[2]431

王夫之将“动极而静，静极而动”理解为“动静乎此太极”，这是一种极为新颖的说法，前人都没有提到过。王夫之的这一说法，从理论效果来说，很好地解释了太极与动静的关系，但从客观意义上来说，却并不一定是《太极图说》之本意。

王夫之对于太极的“动静”还有进一步的解释。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。繇阖而辟，繇辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。‘至诚无息，况天地乎！‘维天之命，于穆不已，何静之有！”[2]402王夫之在这里对动静关系作了一个分析，他指出，动是绝对的，而静则是相对的，无论是“动而生阳”还是“静而生阴”，其实体现的都是“动”，只不过有“动之动”和“动之静”之分。王夫之的理论依据是，阴阳之化一息不停，这就是所谓的“至诚无息”，“维天之命，于穆不已”，倘有绝对的静止，那就是“废然之静”，天地阴阳的运化就会停息，这将是不可思议的。

王夫之对“太极”和“动静”的理解，是从“理气充凝”的角度进行的，这一思想，与朱熹“理气分立”的思想有矛盾，和周敦颐“主静”的哲学体系也并不尽然一致，体现了王夫之对《太极图说》的创造性诠释，推动了理学思想的发展，这在当时是有一定意义的。

二、《太和篇》发《太极图说》之蕴

王夫之阐释《太极图说》还有一个特点，那就是将其与张载的思想联系在一起，将“周张”视为一体，《太极图说》则與《正蒙》互通。

王夫之晚年撰写《张子正蒙注》时，在《序论》中就明确指出“宋自周子出，而始发明圣道之所繇一出于太极阴阳人道生化之终始”[2]10，在《太和篇》的题解中又指出“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也”[2]15，对“太和所谓道”的注释则云“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[2]15

分析王夫之的以上言论，可以看出，他认为张载《太和篇》的宗旨与周敦颐的《太极图说》是一致的，“太和”阴阳之气絪缊和同的状态，“和之至矣”，阴阳之气的浑沦和谐自有条理，此理为天地人物所共同遵循，即所谓“太极”。因此他认为，张载的《太和篇》“盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也”。

《张子正蒙注》的《大易篇》题解中，王夫之又一次强调说：“此篇广释《周易》之指，有大义，有微言，旁及于训诂，而皆必合于道。盖张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明。”[2]272此则言张载与周敦颐之学同出于《周易》，故能“相为发明”。

《张子正蒙注》的《乾称篇》题解中，王夫之再次提示周敦颐与张载之学的相关之处，指出张载的《乾称篇》是对《太极图说》理论的补充：

抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始，则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与六经、《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而且同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。[2]351-352

《乾称篇》是《正蒙》的最后一篇，王夫之的《张子正蒙注》将其分为两部分：第一部分称《乾称篇》，内容其实是《西銘》；第二部分则称为《可状篇》。故王夫之的上述言论实际上是指《西铭》而言。王夫之认为，张载作《西铭》，是“不容不作”，因为周敦颐的《太极图说》有一个理论缺陷需要补充完善。具体而言，《太极图说》的理论框架是“天人合一”，宇宙论的色彩特别突出，照《太极图说》的理论来说，天地生化万物，人为天地所生，那么，生身父母的作用反而不见突出，儒家的孝道伦理就不能充分彰显。而《西铭》所强调的“天亲合一”，是由父母以见乾坤之德，“是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也”[2]352，这样的话，《西铭》就能够对《太极图说》形成一个补充，将《太极图说》中“天人合一”进一步改造为“天亲合一”，从而突出儒家的孝道伦理。王夫之认为，从这个意义上来说，《西铭》是对《太极图说》的必要补充，“张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，……真孟子以后所未有也。”[2]353

三、回归周张以重建道统

王夫之晚年的《张子正蒙注》和《思问录》等作品，体现出他对理学整体发展的判断以及自己的思想归宿，他要在批判陆王的基础上越过程朱，直接回归到早期道学的周敦颐和张载，从而发明“正学”，重建理学“道统”。

王夫之在《张子正蒙注序论》中说：

宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中，乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。[2]10-11

学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子斅学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而未繇相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相競而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！[2]11-12

王夫之的这两段话，极其明白地说出了他对整个宋明理学史发展演变的看法。他认为理学的发展是一个“贞邪相竞”的过程，朱熹的“格物、道问学之教”为“贞”（正），陆九渊、王阳明的“阳儒阴释”则为“邪”。但王夫之显然还认为，张载的“素位隐居”导致其学不显，也是陆王“邪说”流行天下的重要原因。王夫之在这两段话里都提到了周敦颐，指出他是理学的发端，二程的先驱，但没有进行过多的评述。从整体上看，王夫之肯定程朱而拒斥陆王，但他更为重要的观点在于，他认为程门自游、谢之后已经歧出而趋于浮屠，而朱子学在双峰、勿轩之后则流于训诂，程朱一派与陆王争胜，在义理上其实不占优势，“犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定”。王夫之真正要突出的是张载，而张载与周敦颐为一体，所谓“太和”与“太极”，都是以阴阳气化的恒定之道以明人道之性命之源，其他如二程的“静一诚敬”、朱熹的“格物穷理”都是枝叶；非此不足以贞定理学之价值源头，非此也不足以拒斥陆王之“阳儒阴释”。因此，王夫之注《正蒙》，实际上是要树立“正学”的典范，而此“典范”就是周敦颐和张载。

陈来先生指出，王夫之在《张子正蒙注序论》中所披露的对宋明诸儒的看法，是批佛老而斥陆王，“对二程、朱子基本肯定，对周子全无异辞，对横渠最为推崇。他认为横渠氏接着濂溪讲的，而他自己是接着横渠讲的，这表现出，他的立场是回归横渠濂溪，以重建儒学正统，这也就意味着重建道学正统。”[4]295这一意见是极为准确的。就整个明代而言，对于周敦颐《太极图说》的诠释和评论，实际上始终存在着将其“气学化”的倾向，无论是曹端、薛瑄等人的正面评说，还是罗钦顺的反面批评，都是如此，他们始终对朱熹将“太极”视之为脱离气而存在的纯粹形上之理的观点，抱有深刻的怀疑。这一倾向，至王夫之将周敦颐与张载之学合二为一，以“太极”为“理气充凝”，才最终完成了其理论论证。就此意义而言，王夫之对周敦颐之学的认识，与整个明代程朱学派的“气学化”思潮密切相关，并且将其推上了理论高峰。

【 参 考 文 献 】

[1] 王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[2] 王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996.

[3] 侯外庐、邱汉生、张岂之.宋明理学史：下.北京：人民出版社，1987.

[4] 陈来.诠释与重建.北京：北京大学出版社，2013.

（编校：毛 健）