“‘十二支’陶盘”“：黄帝考定‘星历’”的物证——“黄帝都邑”西安杨官寨遗址出土器物试解

胡义成

（陕西省社会科学院，陕西 西安 710065）

本文立论的前提是认为西安杨官寨遗址（以下简称“杨址”）为首个“黄帝都邑”[1]287-349。杨址北区距今5 500—5 000年以上，出土了一个“‘十二支’陶盘”（见图1），在同时期遗址中仅见。用二重证据法审视之，它堪为《史记》所说“黄帝考定‘星历’”的物证。

图1 西安杨官寨遗址出土的“‘十二支’陶盘”

一、杨址彩陶盘正名

最初的关于杨址的考古报告对该陶盘的标示是“北区出土彩陶器”[2]18。说它是“‘十二支’陶盘”，乃笔者对它的正名。“‘十二支’陶盘”名称中所谓的“支”，又称地支，即我国古代天干地支纪时方式中的地支。它最初是中华先民观察天文现象而形成的把一年分成12等分的一种纪年方式，后来被推广用于纪日、纪辰等。经过许多探索和曲折，后世人们把十二地支的各支，依次取名为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。从《史记》等文献记载看，在黄帝族实际的纪时中，十二地支是和十天干互相匹配的。所谓十天干，就是先民们直接以十进位为另一种纪时序列。同样经过许多探索和曲折，后世人们把十天干的各干，依次取名为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十二地支与十天干彼此匹配，形成的干支纪时名称，依次有甲子、乙丑、丙寅、丁卯等共60个，可反复循环使用，周而复始地纪时。由于干支纪时以60为一个循环单元，其第一个纪时名称是甲子，故又被后人称为六十甲子或六十花甲。在笔者看来，六十花甲一称，正好以名称的形式保存了“‘干支’纪时”最早专属于关中华族的历史记忆[3]，与杨址出土的这个中国最早的“‘十二支’陶盘”，共同构成了关于中华最早的“‘干支’纪时法”与关中黄帝族难解难分的证据。

为说明给该陶盘正名的根据，在此简略回顾一下此前相关研究动态。

1929年，郭沫若先生撰《释“干支”》一文，对中国干支分为十天干和十二地支进行了较全面的学术探讨，他提出干支中十二支的出现，与十天干作为计数方式出现不同，应与古代先民对“黄道周天之十二分划”的观察相关，“或以为‘斗建’，或以为‘合朔’，或以为‘岁次’”。在当时的郭氏看来，中国的十二支在七个方面与古代巴比伦的十二宫星象很相像，故中国干支可能源自古代巴比伦。他还估计，中国十天干纪日方式，是“先有甲乙丙丁作为数次，然后出现对十这个数字的认识，然后产生‘十日’的传说，最后才有完整的‘十天干’”，“十天干”使用可能始于商代[4]，等等。2013年，刘信芳先生提出，在干支研究领域，对郭沫若先生的思路至今并无“大突破”[5]。现在看，至少考古发现表明，情况很可能并非完全如此。虽然，直至近年，江晓原先生还基本沿用郭的思路，认为中国古代天文学有域外重要影响的因素存在[6]，但不仅朱文鑫先生《天文学小史》早已认定，中国远古天文学有自己的独立起源，并非源自古代巴比伦[7]，而且如下所述，近世一批考古发现，也均暗示朱文鑫先生思路准确。

20世纪30年代及其后一段时间，在国内学术界，一方面是疑古思潮流行，另一方面则是作为其逆论，讨论中国古代天文学成就形成了一种学术潮流，包括利用出土甲骨文研究殷商历法，曾取得重大成就。此前，梁启超先生就曾论说《尚书·尧典》中相关天象，竺可桢先生在此基础上撰《论以“岁差”定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》一文，以现代天文学知识比较了中西天文学“岁差”计算之异，并证明《尚书·尧典》关于四仲中星的天象记载，应是发生在殷末周初的天文现象[8]。徐旭生先生《中国古史的传说时代》一书，将竺文作为附录，并在论述《〈春秋〉纬·命历序》时说明，中国古人“由实测知道木星大约十二年一周天”且用以纪年，因之木星被呼为“岁星”，后来“古人（还）由于实测知道，每过十九年就应该有七个闰月”[9]244-245等，这就从中国古代天文学考古的“岁星”层面，揭开了中国十二支研究的新局。

在古今讨论中，也有论者据《山海经》关于“生月十有二”的记载，从月亮每年大体绕地球12周解说十二支的形成[10]172。这也是对中华“十二支”形成的一种言之有据的科学解释，并能与上述“岁星”解释互补，形成对“十二支”诞生更周密的解释体系。

1990年在“第三届牛津国际‘天文考古学’探讨会”上，中国科技史学者席泽宗先生等发表论文，根据大汶口遗址出土陶器上的四个刻符与《尚书·尧典》相关天文学记载的呼应，证明中国天文学的起源远较过去估计的早。同时，该论文重申英国中国科技史研究专家李约瑟先生的看法，认为中国古代基于实测“岁星”的“六十‘干支’”纪年与古代巴比伦纪时方式无关。因为，一是中国“六十‘干支’”与巴比伦“六十进位制”不同；二是中国“六十‘干支’”最早采用的“置闰”方法是“19年7闰”，而古巴比伦最早采用的则是“8年3闰”方法，后来才靠向中国“19年7闰”[11]。现在看，这种思路比郭沫若先生“‘干支’西来说”更符合远古史实。不过，该文重申李约瑟先生认为中国“19年7闰”的“置闰”方法，始用于距今2 600年，现在看，此估计可能远远落后于杨址“‘十二支’陶盘”考古发现呈现的史实。

2001年，国内天文考古学新秀冯时先生，根据1975年秋在河南二里头遗址出土的玉器和铜器，认为该铜钺上“外周等距分布的十二个‘十’字形图案，显然可以解释为是一年十二个月的象征”，并据此推断圆形铜器图象中的“十三个‘十’字形图案，就显然应该是闰年十三个月的象征”，于是，它们就构成了对《尚书·尧典》星象纪年方式的实物证明[12]。把杨址“‘十二支’陶盘”与二里头玉器铜器对“十二‘地支’”的表现相比，特别是与其对“闰年十三个月”的象征相比，杨址陶盘显然较落后。但它毕竟呈现着先民对“十二‘地支’”之“前身”的把握，形成了二里头“十二‘地支’”的源头，科技文化价值确实很高。从杨址“‘十二支’陶盘”到二里头对“闰年十三个月”的象征，我们可以窥见中华先民最早对天文现象认知的进步历程。

2013年刘信芳先生发表的《生肖的起源及文化属性》一文，从楚帛书“十二月名”说起，揭示了史前先有“物名纪月”过程，然后才会有抽象化的“‘十二支’纪时”[5]。如据此思考，本文对杨址“‘十二支’陶盘”的命名，就并不精准，因为，说当时出现了抽象化的“‘十二支’纪时”方式，还缺乏证据。从一般思维发展规律讲，当时庙底沟先民思维水平应不会过分抽象，至于他们当时是否进入“物名纪时”，以何物纪何时，我们都缺乏证据界说。如严格按当时纪时方式和当时发音称呼杨址出土的这个陶盘，那么，我们只好闭嘴。但对它又必须命名并加以研究，于是，笔者只好用后世相关称呼来命名它“‘十二支’陶盘”，目的是方便研究，并不意味着承认杨址先民已经完全进入后世那种有名有序的“‘干支’纪时”时代，只意味着认同杨址先民已经初步会用“六十花甲”方式依序纪时了。刘信芳先生论文还一反郭沫若先生把“‘十二’地支”与一年12个月挂钩的思路，认为对“十二月名”的原始含义及其起源可能难以弄清。这种思考并非全无道理，因为，仅从数学发展史可知，中国先民最早对数字的认识，确实经历了今人难以设想的巫教思维过程，几乎每一个数字的形成史，都是原始文明形成中的一个长过程和长故事。在这种背景下严格地说，我们确实不知道中华史前“十二”这个数字及其崇拜形成中，究竟发生过什么，“十二”这个数字究竟曾经象征过什么。但是，为了研究问题，我们总得有个假设性的出发点。于是，仿照前述冯时等先生，根据中华先民当时为求温饱、十分关注天文星辰及其象征的情况，先把中华史前遗址中出土的“十二个‘十’字”之类，视为“十二‘地支’”的前身加以研究。如果研究表明，这种假设不对，可以再调整。但从目前情况看，冯时的假设可以成立。于是，本文也随之以“‘十二支’陶盘”命名杨址出土的这件陶器。其中，黄帝族“十二地支”纪时方式已以此实物呈现，同时配用的“十天干”纪时方式，则依据《史记》记载而确认。

二、“‘十二支’陶盘”与黄帝族“‘干支’纪时”

杨址“‘十二支’陶盘”虽已残缺，但如图1所示，沿其圆形边缘画的8个紧靠且围成圆状的较小半圆仍很清晰，较小半圆开口都向外；8个较小半圆所占大圆圆周，约为整个大圆圆周的2/3，明显可以看出另外的4个小半圆的部分缺失了。如果该陶盘完整，它应当是画着紧靠且围成圆状的12个小半圆的大圆盘。仅从外形看，杨址“‘十二支’陶盘”非钵非盆非罐，仅呈圆环状，明显不是实用陶器；按照前述研究思路，其周边所画12个半圆，应象征12个太阳，实际是对“岁星”即木星围绕太阳转一周等于12年的象征（也可理解为象征12个月亮，实际是对月亮1年绕地球转12周的象征），故结合《史记》等文献记载看，它应是黄帝族已经实施“‘干支’纪时法”并进而形成“黄帝考定‘星历’”史实的首要物证。

在笔者看来，除了对该陶盘的这种理解外，它在当时不可能有别的用途。试想距今5 500—5 000年左右，生产力水平很低，巫教氛围极浓，制备此陶器且在其上施画，绝对不是闹着玩儿或进行美术创作，而只能是一种具有重大价值的文化行为。中国考古学家一般都认为，史前的精制彩绘陶器，都是“礼器”[13]。杨址里的人们，制造这么一个陶盘，又费时费力地仔细在上面彩绘上12个紧靠着的半圆，然后烧制成型，只能是在当时靠天吃饭的时代背景下，为了农业丰收而制备的一件纪时用礼器。而“12”这个数字，一方面已经超过了以10进位的最大数10，在当时颇神秘神圣；另一方面，对杨址先民而言，12之数除了表达对天空星辰观察的结果外，当时也不可能以如此隆重的形式表达其它寓义。更何况，陶盘上的12个太阳（或月亮）又被精心施彩画出，围成圆形，故它首先只能是当时先民观察太阳星辰运行结果的象征，12个太阳则应象征木星围绕太阳转一周等于12年，或者，进而把一年分成12个月后做成的纪时礼器，并非日常用品。

无独有偶。在河南郑州市大河村遗址第三期，也曾出土了两个残缺彩陶钵，用想像复原，其上也都绘有12个太阳围成的圆环[14]。大河村文化第三期存世时间晚于杨址，且与杨址同属仰韶文化区，受庙底沟文化影响很深，在时空上可能属于晚于杨址数百年的黄帝“有熊国”[15]366。鉴于中华远古这个时段出土“12个太阳”或类似形象者，仅限杨址和大河村，故参考杨址“‘十二支’陶盘”，估计大河村出土的这两个残缺彩陶钵上绘制的12个太阳（或月亮），也表达着豫中先民对“‘干支’纪时”方式的推崇。杨址“‘十二支’陶盘”与它的区别在于，前者不仅时间在前，且是直接用来进行纪时教育的圣物，而后者不仅时间靠后，且把12个太阳（或月亮）绘制于作为日用器皿的陶钵腹内，可能是以杨址为中心的庙底沟文化“‘干支’纪时”方式逐渐从都邑传播至此地的物证。从专用礼器发展水平看，作为圣物的杨址“‘十二支’陶盘”，当然比大河村陶钵更专门化也更高档。

三、黄帝族群的太阳神崇拜与“十二支”的寓意

为进一步说明“‘十二支’陶盘”中12个太阳形成的过程及其智慧，精准定性“‘十二支’陶盘”，本文在此不能不从史前中华先民的太阳神崇拜讲起。太阳与靠天吃饭的先民日常生活关系甚为密切。没有太阳，就没有庄稼生长，就没有饭吃，这是最简单的道理。所以，在全球史前族群中，最早都这样那样地存在着太阳神崇拜现象[10]4。

（一）黄帝族群最早是太阳神崇拜者

以杨址为中心的黄帝族群是太阳神崇拜者，至少有两个证据。一是从考古与文献记载结合方面看，《史记》的《五帝本纪》《封禅书》和《孝武本纪》，均谓黄帝有“迎日”行为，而杨址北部环壕西门则出土了一批陶制礼器，这有可能是黄帝族当年在西门方向举行“送日祭典”的遗物[1]324-325。这也暗示，杨址环壕东门方向可能也是黄帝“迎日”处。此外，杨址北区出土的一件彩陶上，还绘有“鸟日图”[2]18，这也可能是黄帝族群崇拜太阳的考古物证。因为，在河姆渡遗址和关中泉护遗址等南北史前大遗址中，往往出土“鸟日图”[16]，可知中华先民曾普遍信奉太阳是被鸟儿驼着飞过天空的神话，故史前“鸟日图”表达的只能是对太阳神的崇拜。二是从甲骨考古看，甲骨文中仍有关于商王“出日”“入日”的记载，可见直至殷商时期，迎送太阳对先民仍是神圣仪式[17]。故推知远早于殷商的黄帝时期有迎送太阳礼仪，合情合理。

文献记载黄帝族是太阳神崇拜者，最有名者应是《国语·晋语》。它说炎帝黄帝皆为少典的儿子。《史记》开篇第一句话也照着这样说。其实，从唐代司马贞开始，学者们已经意识到，其中的“少典”就是“日神”。丁山先生谓，“少典”之“典”字“从日”，其“言日主也”，故“少典生黄帝炎帝的故事，正是说炎黄二帝都是日神的子孙”，由此也可知，“中国古代当然也盛行过拜日教”[18]。徐旭生先生则引唐人司马贞之说，谓古人早已感觉到古籍所讲“某生某”之记，“与个人的血统关系无干”，应是对某种文化传统的表达[9]35。

（二）“十二支”是黄帝族对木星—地球运行的模拟符号

明乎于黄帝族最早也是太阳神崇拜者，就不难明白“十二支”其实就是黄帝族对木星—地球运行的模拟符号。

1.文献对先民仔细观察日月星辰的记载。《山海经》的下述相关记载，并非专对史前关中黄帝族群而言，但它记载的情况，对思考关中黄帝族群曾仔细观察日月星辰状况也很有参考意义。《山海经》载：“大荒之中，有山，名曰大言，日月所出。”此外，还有名曰“合虚”“明星”“龙山”“月山”“常阳之山”等者，也都是“日月所出”①。对此，吕子方先生曾说，“这是远古的农人每天观察太阳出入于何处，用来定季节以便耕作的资料，这是‘历法的前身’”，“多山地带的人，自然就以山为日月出入的表尺”[19]。此处的“历法前身”定性准确。《山海经》以神话形式保存了中华史前先民建立历法前仔细观察日月星辰的努力，为我们定性杨址“‘十二支’陶盘”提供了思考的文献前提。《史记·天官书》对先民仔细观察各种星辰及其在不同季节出现的不同颜色、形状和后果等，也有很具体的描述，如谓“辰星之色：春，青黄；夏，赤白；秋，青白而岁熟；冬，黄而不明”等，是先民不止观察日月，同时也在努力观察各种星辰运行，以求建立历法的另一种文献记录。

2.对太阳型“十二支”的两种理解。现在的问题是，地球围绕太阳每年转1圈；站在地球上的先民观察太阳，也只能看到太阳每天升起又落下，四季分明，周而复始，于数字12和制造“‘十二支’陶盘”何干？据笔者所知，围绕这一难题，古今至少出现了对太阳型“十二支”的两种理解。

第一，认为它是对太阳一天升降情况的分段表述。洪丕谟先生就持此观点。他很具体地解释了“十二支”是“取意于树木”而对一天中太阳从早晨升起，直到落下，夜晚漆黑情景的分段描述[20]。这类解释，从古至今流传，但都说不清楚，为什么必须对太阳一天的升降情景分成“十二支”？为什么不能是13、11 或 6、7、8、9？最近，王小盾先生运用语言学资料，结合对先民迎送太阳礼仪的研究，又重申了对“十二支”的这种传统理解，并进而提出，“十二支”是对太阳运行的模拟符号[21]。这虽然比传统儒生解释精细得多，但它仍不能面对上述质疑。

第二，根据《左传》《国语》等文献关于“岁星”即木星运行特征的记载，认为“十二支”实际是对木星12年围绕太阳转一圈的表达。它与地球一年绕太阳转一圈形成了比较，可以被转化成纪年方式，先民们遂沿赤道把天空分成12等分，用其中1分表示一年，从而根据木星位置，就能知道任意一年是“十二支”中的哪一年。虽然今日已知木星绕太阳1周仅为11.86年，但“十二支”却是先民当时观察天空星辰获得的一种较精准的纪年方式，是中华先民纪年创造的体现[22]。这种纪年方式，后来也被推用来划分一年为12个月，一日为12个时辰，以及再后来还衍生出了一年24节气，等等。前述郭沫若、竺可桢、徐旭生、冯时等先生对“十二支”的思考，总思路是对的，它的确应该首先是对木星12年围绕太阳转一圈的观测结论或模拟符号。

现在看，“十二支”并非像洪丕谟先生所讲，只是对太阳运行的模拟符号，而是对地球运行比木星快12倍的一种模拟符号。古今许多人文学人不太了解天体运行，同时又往往截取后世人们用12时辰表述一天时段划分的既有成果而无视12时辰源自的思路，故说“十二支”只是对太阳一天升降情况的表述，显系误解。由以上分析不难看出：杨址“‘十二支’陶盘”证明“十二支”最早是黄帝族对地球—木星运行的模拟符号。

四、黄帝“考定‘星历’”与“‘十二支’陶盘”

权威典籍对“黄帝考定‘星历’”阐述得还是较为精准全面的。许顺湛先生认为：“《史记·历书》中说，‘盖黄帝考定星历’。《索隐》引《世本》及《律历志》说，‘黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著调历也。’这段话说明黄帝为了考定星历，组织了一大批知识分子，各有分工，最后由容成综合六术而著成《调历》。《路史·疏仡纪·黄帝》说，黄帝‘设灵台，立五官以叙五事，命臾区占星，计苞授规；命羲和占日，尚仪占月，车区占风，隶首定数，伶伦造律，大挠正甲子；命容成作盖天’”，“特别是‘容成作盖天’一句，正与濮阳仰韶文化45号墓‘盖天说’形状相符合，真是妙极了”[15]157。许先生这里讲的“盖天说”，指河南濮阳仰韶文化45号大墓，显示出早于杨址的仰韶先民，已经朦胧意识到天像张开的伞，盖在大地上，日月星辰随天盖而运动，不是没入地下。以此为基，再看许先生所引文献，可知“黄帝考定‘星历’”，包括确认“干支’纪时法”，确实综合了数学、天文和纪年等各领域的创造。现就其中“占星气”、造“十‘天干’”、“作‘甲子’”和考定“星历”几项，略加释说。

1.“占星气”。一个“星”字，显示先民制定历法前，明显不只是观察太阳，而是对天上所有星辰进行观察。发现木星前述运行特征，就是先民“占星气”的结果。“‘十二支’陶盘”可能就是“占星气”的实用型“科研产品”。

2.造“十‘天干’”。《史记·历书》谓“黄帝考定‘星历’，建立‘五行’，起消息，正闰余”，所说后三件事情，都是“黄帝考定‘星历’”的直接前提。其中，“建立‘五行’”，其实又与造“十‘天干’”是一件事情的两个环节，已经说清“黄帝考定‘星历’”也与确认“‘干支’纪时法”难解难分。古今学界对造“十‘天干’”和“建立‘五行’”的具体时间、人物和技术途径等问题，包括发现“十二支”与造“十‘天干’”“建立‘五行’”的具体时间先后等问题，争议很久且很激烈。在笔者看来，其实其中许多是在搞繁琐哲学。有学者认为，作为哲学的“‘五行’学说”，最终是战国邹衍建立的[23]。笔者不想否定它，但认为它并不能排除作为哲学“‘五行’学说”的最初表现形态——黄帝时期即已形成了作为纪时方式的“五行”排序。文化人类学认为，远古先民形成数字崇拜有许多原因，包括先民的“人身直观”[24]，由此也可推知，黄帝时期形成关于纪时方式的“五行”排列，很可能最早就源自先民对自己一只手上五个手指头的直观；与此直观并呈者，是“十‘天干’”排列，它也可能是先民对自己一双手上十个手指头的直观。范文澜等先生就持此观点，且都认为造“十‘天干’”在前，建“十二支”在后。林桂榛先生依之认为“‘支干’因‘五行’而立之”，说黄帝历法就是“‘五行’太阳历”[25]，也可成立。看来，前述郭沫若先生关于“十天干”由甲、乙、丙、丁等逐次形成并始现于商代的看法，并非最终定论。

3.“作甲子”。郭沫若先生谓发明“五行”“十‘天干’”是一件事，发明“十二支”是另一件事，这种思路是对的。要把“五行”“十‘天干’”和“十二支”加以排列匹配，形成“‘干支’纪时法”，包括发现12和10的最小公倍数为60，形成六十甲子概念，更是另一件事。黄帝“作甲子”反映了中华先民数字组合应用智慧的一大提升，给建立“星历”提供了坚实的组合数学基础。

4.“黄帝考定‘星历’”和“正闰余”。明乎上述各种发明及其始原，现在再看《史记·历书》关于“黄帝考定‘星历’”的记载，就觉得其论应当非虚。因为制定历法是大事，综合各种相关成果，决定制定历法应采用的方案和技术路径等，当时均应与世俗王权和宗教教权紧密关联。而在当时，只有宗教改革后兼摄世俗王权和宗教教权于一身的黄帝，才具有这种权力和能力。美国汉学家费正清等认为，在中国远古，只有“总祭司”才有权力制定历法[26]，而黄帝通过宗教改革[27]，恰恰身兼世俗王权和宗教教权，是巫王一体者，故只有黄帝才可“考定‘星历’”。为什么叫“星历”？是因为它最初是根据木星运行而制定。《史记·五帝本纪》黄帝“顺天地之纪，幽明之占”的记载，也表明是黄帝综合各方，制定了“星历”。因为，所谓“顺天地之纪”，实际讲的就是黄帝按照对天地观察形成的“‘干支’纪时法”，最终制定了“星历”；所谓“幽明之占”，据《史记·历书》解释：“抚十二节，卒于丑。日月成，故明也。明者孟也，幽者幼也，幽明者雌雄也。雌雄代兴，而顺至正之统也。”意谓“幽明之占”即按“十二支”纪时，把其“丑时”看成一天的终结，这样，时间的新陈代谢也就被表达清楚了。《晋书·律历下》称此“星历”为“黄帝历”，是准确的。黄帝族群是中国星历的最早制定者。笔者注意到，《史记·历书》关于“黄帝考定‘星历’”的记载，紧紧联系黄帝宗教改革着笔，这应被理解为“黄帝考定‘星历’”是黄帝宗教改革的组成部分。以前在疑古思潮影响下，学界许多人不仅对黄帝其人将信将疑，更将“黄帝考定‘星历’”视作荒谬，即使相信者，也对其科学水平评价偏低或无视，包括对河南大河村黄帝“有熊国”彩陶的“十二个太阳”如何深入理解，也言之渺渺。当然，这种情况的存在，也与此前学界不知道杨址系“黄帝都邑”，以及不知道杨址“‘十二支’陶盘”与“黄帝考定‘星历’”史实相关。现在，杨址被识别定性和其中“‘十二支’陶盘”出土，也该是纠正上述误解和浅解的时候了。

还应提及的是，《史记》的《封禅书》和《孝武本纪》，已经借方士公孙卿之口，把黄帝“考定‘星历’”中“正闰余”的具体内容说得一清二楚。公孙卿说：“黄帝迎日推策，后率二十岁得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年。”这其实是以巫教神话语言讲，黄帝每隔19年，就对所考定“星历”中的“朔旦”和“冬至”两个关键节气的时间加以校正，此即“正闰余”。其中19年为周期，应与木星围绕太阳转一圈为11.86年相关。为了纠正把11.86年当成12年形成的时间误差，故须每隔19年校正一次“朔旦”和“冬至”节气发生的具体时刻，以便“推策”者推算“‘干支’纪年”方法的误差并加以纠正。困惑古今学人的“黄帝迎日推策”之记，一直只被解为巫术行为，却不料它原来包含着这样的科学内容，令人唏嘘。由此也可悟出，距今5 500—5 000年前的杨址反映的“黄帝考定‘星历’”，仅从历法精准上看，其科学水平也很高。当然，《史记》并未更仔细地说明黄帝历为“19年7闰”，究竟是当时的黄帝历尚未把握“19年7闰”呢，还是太史公漏记了？笔者估计应当是前者，因为黄帝历由初立到走向对“19年7闰”的完全把握，应该需要时日。前述李约瑟先生认为中国“19年7闰”的置闰方法始用于距今2 600年，距杨址呈现的黄帝历时间长达3 000年左右，恐嫌过长。李论显然未包含对二里头遗址出土物所含历法及陶寺观象台应有成果的呈现。

5.作为圣物的“‘十二支’陶盘”。“‘十二支’陶盘”的具体用途究竟是什么？根据黄帝时期巫教盛行情况设想，它当时是作为传递“‘干支’纪时法”的宗教圣物而存在的。它首先可能是包括黄帝本人在内的大巫师们的教学用具。为说明这一点，我们不妨参考一下美洲印第安人的相关习俗。

据摩尔根记载，印第安易洛魁部落中，设有一种圣物叫“贝珠带”，这是一种用高档紫色、白色贝珠且由珠绳编织而成的珍贵带子，用途是大巫师们的教学用具。“用易洛魁人的话来说，（部落）联盟的制度和原则‘已经谈进了’这些贝珠带中，这时（即老酋长去世和新酋长履新时——引者）为了教导新任职的酋长，（大巫师）就拿出来（贝珠带）‘朗诵’，即加以解释。一个巫师，不必是酋长，将这些贝珠带一条条地拿起来，在两排酋长中间来回走动，朗诵贝珠带中所记载的事实。按照印第安人的看法，这些贝珠带通过一个解释者，能够把当年‘谈进其中’的章程、条规和事例原原本本地再‘谈’出来；关于这些，贝珠带是唯一的文件”。“其意义在于，一定的珠串与一定的事实相联系，从而把各种事件排成系列，并使人准确记忆。这些‘贝珠带’和‘贝珠条’是易洛魁人唯一的文件，但是需要有经过训练的解释者。这些人能从贝珠带上的珠串和图形中，把记在带子上的各种记录解释出来。奥嫩多加部落中的一个酋长被任职为‘贝珠带守护者’，另外还‘起用了’两名助理酋长协助他。他们和酋长一样，都要精通贝珠串的解释。在巫师对这些珠带和珠串作解释的讲话中，就连贯地叙述了联盟形成以来的各种事件”，“这样，‘起用’酋长的会议，就成为一个教育的会议，它使联盟的机构和原则及其形成的历史，在易洛魁人的心中永世常新”[28]。

鉴于印第安人远祖与黄帝族同种同源[1]353，所以，可把杨址“‘十二支’陶盘”也设想成一种中华式的“贝珠带”。作为彩陶礼器，它应该是大巫师们向履新酋长或族人进行星历教育的教具。从这个特制教具可以直观生动地看出，岁星（即木星）在天空循环一周，相当于用12个太阳标志的12年，等等。

6.“黄帝历”来自巴比伦吗？在杨址及其中“‘十二支’陶盘”未出土前，最早承认中国远古存在天文学意义上的“十二支”概念者，包括英籍中国科技史研究大家李约瑟博士。但他却认为，“当然不能由此得出结论说，中国的天文学观测可追溯到公元前3000年，因为有些星名可能直接从巴比伦那里接受过来”[29]。李约瑟的这种见解，可能来自前述郭沫若先生。现在杨址出土的“‘十二支’陶盘”，以确凿的考古出土物证明，中国的天文学观测不仅可追溯到距今5 000年前，而且与“黄帝考定‘星历’”互为因果。传统观点认为全球出现最早的巴比伦文化，距今约6 000—5 000年[15]93，与杨址以及以它为中心的中华庙底沟文化大体同时，故认为古巴比伦文明在华夏文明之先，且给华夏输入“十二支”，这种说法现在看来是缺乏确证的，应予纠正。估计当时二者各自独立地发现了“十二支”现象并制定了各自历法，后来彼此也形成了交流，包括古巴比伦吸取了黄帝历中“19年7闰”的置闰方法。

五、“后羿射十日”与历法改革

何新先生提出，“后羿射十日”神话，表达的是中华史前的一次“历法改革”[10]165-174，现在来看是比较精准的定性。后羿是大汶口文化的后裔[30]，看来该文化传统与庙底沟文化不同，一直采用着“十‘天干’纪时”方式②。所谓“后羿射十日”，表述的正是后羿废除传统的“十‘天干’纪时”方式的史实。由此推想，后羿时期的中原，曾出现了源自黄帝族群的“‘天干地支’纪时”法，与源自大汶口文化的“十‘天干’纪时”法的碰撞。鉴于前者的先进性，后羿断然废除旧传统，转而采用了“黄帝‘星历’”。因此，傅斯年先生说史前中原文化发展最初是“西胜东之事多”[31]，恐怕至今无错。至少，“黄帝历”就比大汶口文化“十‘天干’纪时”方法先进。

据著名考古学家李伯谦先生考证，河南省新密市新砦遗址，应即后羿族群生活的考古对应物。据说，后羿进入中原后，曾夺取了夏朝太康的政权，后来又被夏人夺回③。查新砦遗址分三期，第一、二期绝对年代在公元前2025年到公元前1750年之间[32]。如它果然或有一期是后羿族居地，则“后羿射十日”神话被作为历法改革看，在实施时间上应是没有问题的。另外，该神话除了含有上述历法改革的内容外，也可能还与当时或尔后的政治斗争相关，包括也可能表达着周人对商族的不满[33]等，此不赘述。

（本文撰写中，陕西省考古研究院前院长王炜林先生曾在考古现场介绍过相关情况，特致谢意）

注 释：

①最近，张国安先生提出，《大荒经》与《山海经》最初并非一书，前者是商代经典。参见张国安《终结“疑古”》第584—756页，人民出版社2017年版。本文暂依据传统看法。

②据王大有先生介绍，使用“十‘天干’纪年”即“十月太阳历”的先民，用扶桑树（或榑木）标示该历法。至今，在南美洲秘鲁的查文遗址还能看到这种“十‘天干’”的考古证据。参见王大有《殷地安之谜》第174—176页，中国时代经济出版社2007年版。

③参见中央电视台第十频道2018年8月1日早7时《中原考古》节目。