儒家生生伦理学对休谟伦理难题的破解

摘 要：与西方感性理性两分，理性是道德根据的一般看法不同，孔子对于道德根据不持单一的理解，而是既讲智性，又讲仁性。智性即孔子关于学习的思想，大致相当于西方道德哲学的理性（道德理性）。孔子思想的殊特之处在于多了仁性。按照儒家生生伦理学的诠释，仁性有两个来源：一是生长倾向；二是伦理心境。这两个来源虽有不同，但都有先在性。所以，在儒家看来，人是一个先在的道德存在，原本就有道德的要求，因此人本身就有行善的动力，顺此而行，就能体会到道德之乐。在孔子思想系统中，道德动力是由仁性提供的，仁性是连接“是”与“应该”的桥梁，有了这个桥梁，“是”与“应该”就有了内在的关联，不会产生所谓的休谟伦理难题。儒家生生伦理学的方案既不同于麦金太尔，也不同于赫斯特豪斯，有着鲜明的自身特色。

关键词：休谟伦理难题；儒家生生伦理学；智性；仁性

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）10-0116-09

自休谟提出“是”与“应该”的问题以来，哲学家无不试图以自己的方式加以解决，近年来，麦金太尔、赫斯特豪斯的努力更加引起人们的关注。本人自從事儒学研究以来，一直关注这一问题①，近期在建构儒家生生伦理学的过程中，又对这个问题进行了新的思考，从而细化了自己的方案。

一、休谟伦理难题的提出

休谟在考察各种道德理论时发现，事实判断和道德判断具有不同性质，前者的系词为“是”与“不是”，后者的系词为“应该”与“不应该”。但人们进行道德推理时，总是无意识地改变判断的性质。“这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第509-510页。

休谟伦理难题之所以引人注目，是因为它涉及理性能否充当道德根据的问题。这只要看一看《人性论》第三卷第一章两个小节的标题（“道德的区别不是从理性得来的”、“道德的区别是由道德感得来的”）就可以知晓了。英国道德学界当时围绕何为道德根据展开了一场争论，有人认为是理性，有人则主张是道德感。休谟写作《人性论》的目的之一，就是参与这场争论，表明自己的立场，提出自己的观点。相关情况可参见周晓亮《休谟哲学研究》，人民出版社1999年版，第261页。孙小玲撰有《同情与道德判断——由同情概念的变化看休谟的伦理学》（《世界哲学》2015年第4期）对情感在休谟伦理学中的地位，进行了详细分析，亦可参阅。该文不同意学界关于休谟《道德原则研究》放弃了其《人性论》的立场的一般看法，而认为，《道德原则研究》克服了《人性论》中关于同情的纯粹联想式解释所引发的困难，更详细地界说了同情在道德情感构成中的关键作用，完善了他的同情伦理学。

在这场争论中，虽然休谟也承认理性对道德有重要影响，但否认理性是道德的根据。在他看来，道德原则不仅必须对行为有所指导，还必须包含内在动力。但理性不能担此大任，因为理性没有活动性，即所谓“理性自身在这一点上是完全无力的”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第497页。，“理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第498-499页。。为此，休谟区分了道德标准和道德意志，强调道德标准是一回事，道德标准约束意志，产生具体德行是另一回事。要成就具体的德行，仅仅指出善恶所依据的标准完全不够，“还必须指出那种关系与意志之间的联系，并且必须证明，这种联系是那样必然的，以至在每一个有善良的心灵中它必然发生，并且必然有它的影响”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第505-506页。。由于理性没有活动性，不能证明标准和意志之间联系的必然性，所以不能成为道德根据。

在休谟看来，具有活动性，能够将标准和意志联系起来的不是理性，而是情感。在这个问题上，他接受了哈奇森的观点，认为道德不应归属于理智，而应归属于情感。决定一个行动、一种情绪、一个品格是善还是恶，完全取决于“人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。因此，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第511页。。这就是说，当预料到一个对象可能产生痛苦或快乐的时候，人们就随之感到一种厌恶或爱好的情绪，由此避免不快的东西，接受愉快的东西。因此，休谟才说：“对我们最为真实、而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第509页。，“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”[英]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第510页。。理性没有活动性，不能产生道德，情感则具有活动性，能够产生道德。这就是休谟所谓“道德不是理性的一个对象”的深层含义。

二、麦金太尔与赫斯特豪斯的努力及其局限

对于休谟伦理难题，人们不断提出各种解决方案，但始终没有一个得到普遍认可。近年来，麦金太尔（A.MacIntyre）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）为此作出了新的努力。

麦金太尔将休谟伦理难题置于整个西方伦理思想的大背景之下，直言这个问题的产生，是拒斥亚里士多德哲学传统的结果。关于麦金太尔为解决休谟伦理难题做出的努力以及评论，参见杨泽波《麦金太尔解决休谟伦理难题的贡献与困惑》，《现代哲学》2002年第2期。在麦金太尔看来，“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（manashehappenstobe）与实现其本质性而可能所是的人（manascouldbeifherealizedhisessenitialnature）之间有一种根本的对比”[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第67页。。伦理学就是一门使人懂得如何从前一种状态转化到后一种状态的科学。这个对照有三个基本要素：一是未受教化的人性，我简称为“原朴的人性”（这个“原朴”与“食色性也”大致相当）；二是实现其目的而可能所是的人性，我简称为“教化的人性”；三是理性伦理学的训诫，我简称为“伦理的戒律”。这三个要素缺一不可，其中任何一个要素都必须参照其他要素。第二个要素更是如此，没有它第一个要素无法完成向第三要素的过渡。启蒙运动和理性主义时代之后，人们放弃了亚里士多德学说。这种做法危害极大，等于取消了亚里士多德理论中的第二个要素，使原来的三大要素不再完整：一方面是一组光秃秃的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其间没有任何的“教导者”。这一变化直接导致了“是”与“应该”的分裂。人们开始相信，纯粹事实性的前提得不出任何道德的或评价性的结论。这个转化有着致命的性质，“这条原则一旦被接受，就成了他们全部筹划的墓志铭”[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第71页。。休谟伦理难题的提出，不过是这种失败的一个具体表现而已。

既然如此，要解決这一难题就必须回到亚里士多德。麦金太尔特别重视亚里士多德的功能性概念，认为要消除休谟伦理难题，必须重回这个重要概念。在一些实际情况中，某些结论中的因素尽管在前提中没有出现，但仍然有效。比如，从“他是一个大副”这一前提中，可以有效推出“他应该做大副该做的事情”的结论。“这个反例不仅表明根本不存在上述所谓的一般原则，而且它本身还证明，‘一个表述是的前提能够在一定场合包含一个表达应该的结论至少不会有语法上的谬误。”[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第72页。这种证明之所以有效，是因为功能性概念在其中发挥着作用。在亚里士多德传统中，不光有功能性概念，更有目的性概念。目的性之所以重要，就在于它是行善的直接动力。“在这种语境中，道德判断的形式既是假言的，又是定言的。就其表达了‘何种行为在目的论上对一个人是恰当的这样的判断而言，它们是假言的：‘如果且因为你的目的是如此这般，所以你应该做这做那，或者‘如果你不想使你的基本欲望受到阻挠，就应该做这做那；就其传达了神所颁布的普遍法则的内容而言，它们又是定言的：‘你应该做这做那：这是神的法则所命令的。”[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第76页。在道德判断中，保持假言前提十分必要，只有这样才能保障行为者的目的，才能保障道德有其内在的动力。

麦金太尔为解决休谟伦理难题付出了巨大努力，但其努力还有进一步补充完善的余地。麦金太尔主要是依据亚里士多德的功能性和目的性概念解决休谟伦理难题的，而根据我的判断，单单这两个概念尚不足以从根本上解决问题。功能性是麦金太尔根据亚里士多德思想重提的一个概念。他认为，必须具有这个概念，人们才能按照好大副的标准做好一个大副，按照好农夫的标准做好一个农夫。但这里隐含着一个问题：有人并不否认功能性概念，他知道好大副应该做什么，好农夫应该做什么，但在实际生活中并不这样做，甚至可能提出“我为什么非要那样做”一类的问题。麦金太尔也意识到了这个问题，强调除此之外，还必须有一个目的性概念。目的性在亚里士多德理论中占有枢纽位置。没有这个因素，亚里士多德就无法说明人为什么要追求幸福，追求至善。而为了保障目的性概念得以落实，亚里士多德又不得不借助形上学的生物学。麦金太尔对此有清醒的认识。他指出，在亚里士多德那里，目的性的先决条件是他的形上学的生物学。以这种形上学的生物学为基础，哲学家才可以解决人为什么必须向善而不是向恶的问题。但麦金太尔同时也看到，这方面的问题仍然很多：要解决休谟伦理难题，在亚里士多德思想系统中必须依靠功能性概念；要保障功能性概念，必须依靠目的性概念；要保障目的性概念，又必须依靠形上学的生物学。但时到今日，我们又不能完全将目的性建立在生物学基础之上。于是，如何找到替代目的性的生物学的先决条件，就成了问题的关键。这个环节不落实，“是”与“应该”的问题就仍然无法得以彻底解决。

与麦金太尔站在西方伦理学整体背景下检讨休谟伦理难题并寻求解决办法不同，赫斯特豪斯旨在检讨义务论和功利论的缺失，希望建构一门美德伦理学与之抗衡。在她看来，无论是以康德为代表的义务论，还是以边沁和密尔为代表的功利论，都存在严重的问题，既无法圆满回应一些重大理论问题，也无法有效解释很多现实问题。为此，必须重新恢复亚里士多德的美德伦理学传统。她的这种新亚里士多德的立场也涉及了休谟伦理难题，并提出了自己的解决思路。

赫斯特豪斯的美德伦理学最明显的特征是伦理自然主义，以至于她公开承认，“美德伦理学至少是受亚里士多德启发的美德伦理学，常常视为一种伦理自然主义”[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第215页。。伦理自然主义建议人们在思考道德问题的时候应该首先从植物开始。“在道德哲学中，我相信，思考一下植物的情况是非常有用的”[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第220页。。在赫斯特豪斯看来，一株植物的好坏，取决于两个因素。第一是它的器官，第二是它的机能。所谓器官，特指植物的叶子、根茎、花瓣；所谓机能，特指植物的吸水、发芽、繁衍。赫斯特豪斯分别将器官和机能规定为植物的两个目的，并以这两个目的作为评价植物好坏的标准。凡是符合这两个目的，便是好的植物，反之则是不好的或有缺陷的。

赫斯特豪斯沿着“自然之梯”上升到动物层面。与植物相比，动物最明显的特点是具有主动性。因为有此不同，所以对于具备一定智力的动物，不能再简单地像植物那样以其是否有好的器官和好的机能评判其优劣，还要考虑到动物的主动性。特别重要的是，动物的这种主动性，一定伴有一定的心理状态。“在自然之梯的某处（再说一遍，很可能是在不确定的某处）我们开始谈论痛苦，而在某处（也许是同一处，也许不是）我们开始谈论快乐。对于能够感觉痛苦、快乐或享受的动物进行评价，不仅涉及先前的两个目的，而且会涉及第三种目的，即，典型的无痛苦状态和典型的快乐或享受状态。”[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第223页。意思是说，动物有主动性，所以有痛苦和快乐的情感。如果合于目的的发展，便能够享受快乐，反之，则必须忍受痛苦。这种“典型的无痛苦状态和典型的快乐或享受状态”便成了第三个目的。

顺着第三个目的，逻辑上必然可以推出，如果动物能够保持这种无痛苦和快乐的状态，一定有利于其社会群体的良好运转。由此便有了第四个目的：社会群体的良好运转。依据这个目的，我们便可以评价动物的好坏了。狼是成群结队捕猎的，假如一只狼不是积极参与，只是偷懒“搭便车”，不利于狼群的良好运转，那么就可以判定它不是一只好狼。象和马的群体都有自己的头领，服从头领有利于群体的良好运转。假如一头象和一匹马这样做了，就可以判定它是一头好象或一匹好马，反之就是有缺陷的，就不能说是一头好象或一匹好马。

赫斯特豪斯進而谈到了人。人虽然也属于动物的范畴，但又与一般动物不同。“理性的方式”是人最为根本的特点。美德伦理学虽然坚持伦理自然主义的立场，但并不排除理性。在伦理学意义上评价一个人的好坏，主要应该看其能否按照理性的要求去做。赫斯特豪斯特别强调，伦理学不能降低到生物学或动物学的层面，成为其中的一个分支，不能以生物学或动物学为标准。尽管人与植物和动物不能完全分离开来，但人类生活最重要的特征是具有理性，伦理评价必须建立在这个基础之上。以此为基础，赫斯特豪斯谈到了伦理学的实践性问题，谈到了休谟伦理难题。在她看来，伦理学说的实践性问题，通常认为应当归于休谟，但亚里士多德早就涉及了。如果我们重新回到亚里士多德的立场，重视美德伦理学的建设，那么伦理学的实践性不应成为一个问题。这就是说，如果相信忠诚是一种美德的话，那么也就等于相信那些忠诚的人正在以理性的方式行事，可以践行实践理性。在伦理自然主义看来，如果人们认为某种品德是出自实践理性的，那么它自身就具有行动的能力，可以保障其实践性。虽然不能指望一个人一旦明白了伦理自然主义的道理，第二天早上便能从床上一跃而起，改头换面，成为一个好人，但我们并不能因此怀疑伦理学说的实践性问题。赫斯特豪斯对自己的这种看法很自信，断言“我目前已经证明了自然主义谋划应当被理解为具有可行性的”[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第264页。。

赫斯特豪斯的著作有较大影响力，但相关的争议也很大，而争议的焦点之一便是自然主义。黄勇曾指出美德伦理学的不足，批评这种理论是一种“非本体论美德伦理学”，而将儒学称为“本体论美德伦理学”（黄勇：《理学的本体论美德伦理学》，载杨国荣主编《思想与文化》2004年第1期）。近期他又发表了《如何从实然推出应然——朱熹的儒家解决方案》（《道德与文明》2018年第1期）一文，详细介绍了赫斯特豪斯的新亚里士多德主义进路，以儒家道德学说为依据对其提出了批评，并试图通过对朱熹学理的诠释解决这类问题。我很理解并赞成黄勇的努力，但对他希望通过诠释朱熹的理论以解决这类问题，持保留态度。因为按照牟宗三的一贯主张，朱熹学理“只存有不活动”，无法有效解决知行关系问题。这个问题解决得比较好的是心学，而非理学。赫斯特豪斯将目的性建立在自然的基础上，对于说明道德的规范性，当然有所帮助，但问题在于，自然有没有如此大的效能？道德问题能否完全依据自然特征加以解释？道德的某些内容，比如，慈爱、诚实、勇敢，确实可以从人的自然属性寻找源头。但一个明显的事实是，社会生活中的伦理规范不能完全以自然属性加以解释。比如，孝是儒家道德学说的重要内容，乃至有孝为“仁之本”《论语·学而》第二章。的说法。但在动物界，我们很难找到孝的普遍渊源。即使有个别的案例，也无法从中得出普遍的结论。悌也一样。自孟子提出“及其长无不知敬其兄”《孟子·尽心下》第十五章。的说法之后，人们普遍将悌心作为生而即有的本能。但哪怕稍加分析也可以看出，悌心并非天生具有。这些情况足以说明，人类道德生活中的很多标准，并非直接来自人的自然性，而是来自其社会性，来自社会的影响。离开社会影响，我们不可能合理解释如此丰富的道德生活。

这个问题直接影响着赫斯特豪斯关于伦理学实践性的看法。赫斯特豪斯认为，是否具有理性，是人与动物的最大区别。有了理性，人们可以思考很多问题。可贵之处在于，动物（也包括人）有第三个目的，即无痛苦的和享受的状态，可以自觉按照理性原则而行，并在其中享受到快乐。为此，她还辛辣讽刺了那些不明白这个道理的人：“我们没有必要告诉他我们正在他所无法把握的隐秘意义上享受着我们的生活——而只有当他充分理解了，他才能发现和认识到我们的享受状态”[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第208-209页。。我能够理解赫斯特豪斯所说的这种快乐的内涵，因为它其实就是儒家讲的道德之乐。因为道德可以给人带来内心的满足，形成一种特殊的快乐，所以人有行善的动力。但我关心的是，这种快乐难道完全出于自然原因，而没有社会影响的因素吗？与道德根据相关既有自然因素，又有社会因素。自然因素可以在植物和动物中寻找，社会因素则必须在人类社会中确认。赫斯特豪斯的思考过于狭隘了，她心目中的人仅仅是生物性的。虽然她依此成功证明了四个目的，但她并不明白，人最重要的不是自然属性，而是社会属性。道德本质只有从人的社会属性的角度才能得到真正说明，自然属性的杠杆无法撬动道德动力的整个大厦。

三、儒家生生伦理学提交的方案

我最初关注休谟伦理难题是在20世纪80年代。我在研读《论语》的时候已经注意到，孔子身上并不存在这种“是”与“应该”截然两分的情况。《论语·宪问》一段材料可以为证：

陈成子弒简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弒其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”参见《论语·宪问》第二十一章。

孔子告老还乡后，陈恒杀了齐简公。孔子斋戒沐浴朝见鲁哀公，要求讨伐。鲁哀公推托，让去报告季孙、仲孙、孟孙。孔子报告了，但他们不愿出兵。陈恒杀齐简公，孔子知道这件事后便有了“是”，这个“是”自然引出了“应该”，有了“沐浴而朝，告于哀公”的行动。这里事实与价值，“是”与“应该”紧密相连，没有脱节。为什么孔子思想中没有出现休谟伦理难题？这引起了我极大的兴趣，成了诱发我从事儒家道德哲学研究那个“掉下来的苹果”。后来我把自己的思考写入博士论文之中。参见杨泽波《孟子性善论研究》，上海人民出版社2016年版，第20-24页。论文虽然写完了，但我对这个问题的思考一直没有停止，在建构儒家生生伦理学过程中，我对这一问题又有了更为深入的思考。

照我现在的理解，孔子没有提出休谟伦理难题是因为孔子思想有其独特的合理性，休谟伦理难题在他那里没有立身之所。西方道德学说一般遵循以理性制约、引导感性的思维模式。按照这种模式，理性是道德的根据，感性是向恶的源头，只有以理性制约、引导感性，才能成德成善。但孔子思想与此不同。孔子对于道德根据并不持单一的看法，而是既讲智性，又讲仁性。此外再加上欲性，便构成智性、仁性、欲性的三分格局，而这也是我多年来孜孜以求的三分法。智性大致相当于西方道德哲学的理性（道德理性）。这方面的内容在孔子那里还较为简单，只是学礼学乐学诗，但很有潜质，经荀子过渡，到朱子发展为以认知为代表的一整套理学系统。当然，孔子思想的特点不在智性，而在仁性。仁性简单说就是孔子仁的思想。这一思想后经孟子、象山、阳明的努力，发展为以良心为代表的一整套心学系统。在儒家学理中，仁性又称为仁体，是作为道德本体存在的。在具体道德境遇中，仁体必然发用，不仅告知何者为是，何者为非，而且提供动能，迫使人们必须按其要求去做。有了仁性，道德学说就有了动力。在孔子学说中，仁性是连接“是”与“应该”的桥梁，有了这个桥梁，“是”与“应该”就有了内在的关联，不会产生所谓的休谟伦理难题。

有了这个基础，再来分析前面的例子。知道陈恒杀齐简公有了是非判断的“是”之后，如何引出孔子沐浴朝见哀公，要求出兵讨伐这个“应该”呢？孔子自己讲得明白：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”这里的“不敢”有大讲究。它不是迫于外部压力的“不敢”，因为孔子此时已经告老还乡，不再担任官职，而是迫于内心的“不敢”。这个内心就是仁，就是仁性。仁性告诉孔子，他曾经身为大夫，遇到这种情况，正确的做法是站出来加以制止，而仁性本身又内含动能，于是便有了沐浴朝见之事。由此可知，把“陈恒弑君”这个“是”的判断与孔子“沐浴而朝，告于哀公”这个“应该”的行为连接起来的，正是仁性。有了仁性，就有了鞭策的力量，促使人们必须按它的要求去做。

问题在于，仁性为什么能够提供动能？要回答这个问题就必须对仁性进行理论的探析。仁性虽然是儒学的重要内容，但历史上人们并没有对其进行理论的说明。在我看来，仁性即是孔子之仁与孟子之良心，二者用词有异，但无本质之别。要说明仁性为何物，最好的办法是对良心进行解说，因为孟子关于良心的说法，较孔子关于仁的说法，要详尽得多，而一旦对良心进行了解说，也就破解了性善论之谜。“性善论由两个不同的要件组成，一是人性中的自然生长倾向，一是作为伦理心境的良心本心。……人性中的自然生长倾向来自天生，是人的自然属性；伦理心境来自社会生活和智性思维，来自后天养成，是人的社会属性。人性中的自然生长倾向是性善论研究不可缺少的部分，没有它，我们没有办法对人最初的向善动因以及伦理心境的附着之地等问题给出合理的说明，无助于将成就道德视为一个自然的过程；伦理心境是性善论研究最为重要的部分，是整个研究的枢纽，没有它，我们也没有办法说明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能够成为道德根据的问题。”以伦理心境解说孔子之仁和孟子之良心，是我从事儒学研究以来一直坚持的做法。最早表现在《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社1995年版）之中。随着研究的深入，认识的加深，后来又出了修订版（中国人民大学出版社2010年版），对具体提法做了修改。这种修订工作一直没有停止，直到出再修订版（上海人民出版社2016年版）时，相关提法才基本固定了下来。以上引文见《孟子性善论研究》，上海人民出版社2016年版，第97页。按照这种理解，仁性有两个来源。首先来源于人性中的自然生长倾向，简称“生长倾向”。这种倾向是先天的，自然也就是先在的，我称之为“先天而先在”。生长倾向的先在性告诉我们，人生下来并不是一块白板，原本就蕴含着发展的方向，顺着这个方向，就可以成为其自身，就有利于其类的延续。其次来自社会生活和智性思维对内心的影响，即所谓“伦理心境”。与生长倾向不同，伦理心境是后天的，但它同样具有先在性，因为在处理伦理道德问题之前它已经存在了，这种情况我称为“后天而先在”。一个是生长倾向的“先天而先在”，一个是倫理心境的“后天而先在”，这两个“先在”确保仁性可以成为儒家意义的道德本体。

顺此思路，我进一步提出“人是一个先在的道德存在”的说法。生长倾向是“先天而先在”，伦理心境是“后天而先在”，尽管有此不同，但都是“先在”的。“先在”这一说法本身就意味着它包含有道德的内容，由此我们才可以说“人是道德存在”。既然人是道德存在，那么自然就有道德的要求。承认人有道德的要求，是一个重要话题。世间任何一种有生命的物，都有自己的要求，并希望这种要求得到满足。植物要求有土壤，有阳光，动物要求有食物，有水分。人也一样，除了有物欲的要求，还有道德的要求。因为这种要求是自己提出来的，所以不需要外在的刺激，自己就对道德有兴趣。孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”《孟子·告子上》第七章。的名言，形象地阐明了这个道理：人喜欢理义，恰如口舌喜欢美食一样，都是自身的要求，而非迫于外在的压力。因为道德源于自身的要求，所以满足这种要求，是一种非常快乐的事情。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”《孟子·尽心上》第四章。人原本即有道德的根据，遇事逆觉反求，得到这个根据，不欺骗于它，听从它的命令，就可以得到快乐。正因如此，遇事不需要外在力量的鼓励，内心就有动力，要求自己成德成善。综合而言，因为有先在性，而先在性中有道德的含义，所以人是一个先在的道德存在；因为人是一个先在的道德存在，所以原本就有道德的要求；因为人原本就有道德的要求，所以本身即对道德感兴趣；因为人对道德感兴趣，所以本身就有行善的动力，顺此而行，就能体会到道德之乐。这样，我们就解释了仁性何以能够提供动能的问题。

儒家既讲智性又讲仁性，仁性提供动能连接“是”与“应该”，可以有两种不同的运行方式。一是就仁性自身而说，这是单以仁性作为道德根据的一种情况。仁性不仅是是非的标准，而且自身就有道德的要求，可以提供行动的动力。就一般情况而言，不需要智性出马，仁性自会显现自身，提供动能，由“是”直接推出“应该”。以仁性为基础的心学系统知行关系解决得比较好，原因即在于此。二是就智性与仁性的关系而说，这是同时以智性和仁性作为道德根据的一种情况。在儒家学理系统中，智性的功能是认知。虽然这一功能十分重要，不可缺少，但智性本身是一个“懒汉”，不是动力之源。这个动力需要由仁性来提供。仁性有先在性，遇事必然发用，提出道德要求，同时提供动能，只要不受物欲所累，就可以满足这种要求，完成具体的善行。有了仁性的保障，智性才有活动性，能够动起来，由此完成由“是”到“应该”的转变。这种情况既涉及智性，又涉及仁性。与智性相应的是理学系统，与仁性相应的是心学系统。如果对仁性体悟不透，将思想重点全部集中在认知之上，理学系统很容易出现知而不行的问题。在历史上，理学系统知行关系解决不好，这是重要原因。

通过上面的分析，我们已经看得很清楚了，休谟伦理难题在儒学中没有立身之地，原因在于儒学多了一个仁性。仁性既可以提供是非标准，又可以提供强大动能，从而将事实与价值连接起来，由“是”直接推出“应该”。这是儒家学理最为特殊，最有价值的地方。

不言而喻，儒家生生伦理学解决休谟伦理难题的方案与麦金太尔不同。麦金太尔认为，要解决这一难题，必须回到亚里士多德，回到目的论的传统。但他对亚里士多德以生物学讲目的性的做法又不以为然，强调目的性不能建立在生物学基础之上。麦金太尔这一做法有很强的合理性。因为一旦以生物学为基础讲目的性，将哲学建基于生物学上，哲学必将失去自己的根基。但如果不讲生物学，目的性的概念如何建立，又是一个头痛不已的问题。儒家生生伦理学清楚看到这个问题的严重性，坚决排除了以生物学作为学理基础的任何可能。生长倾向是仁性的重要内容，但儒家生生伦理学讲生长倾向并不建立在生物学基础之上，而是通过内识反思推论出来的。在儒家生生伦理学系统中，内识反思是与内觉反思完全不同的一种反思。内觉反思是通过内觉的方法对于道德本体的直觉和把握，内识反思则是运用逻辑的方法，对于作为道德根据的仁性的再认识。借助内识反思足以证明，人作为有生命的物来到世间不可能固定不变，一定是发展的；既然如此，这种发展就一定有其方向，按照这种方向发展，人就可以成为自己。另外，人不是作为单个物，而是作为类的一个成员存在的，因此人的这种生长倾向一定有利于其类的延续。我提出生长倾向这个概念之后，有人提出质疑，认为这种做法不如亚里士多德讲目的因简单明了。我没有接受这种批评，因为在我看来，单讲一个目的因尚不是究竟之法。如果只讲目的因，我们仍然需要回答人的这种目的因是从何而来的问题。反之，如果以生长倾向来讲就比较好办了。这样我们就可以明白，人作为有生命的物来到世间的那一瞬间就有方向性，这种方向性就是它的目的，顺此方向发展，人不仅可以成为自己，而且可以保障其类的有效发展。这种证明表面看比较单薄，不够有力，但又是任何人都无法否认的。这就是哲学的力量。这样儒家生生伦理学就以自己的方式克服了麦金太尔的困难，通过生长倾向肯定了目的性因素，避免了将自己的基础建立在生物学之上的尴尬。

儒家生生伦理学的方案与赫斯特豪斯同样有异。赫斯特豪斯的目标是重回亚里士多德，建构一种美德伦理学，以克服义务论、功利论的不足。为此，她从伦理自然主义出发，通过详细分析，证明了无论是植物，还是动物，包括人在内，都含有四个目的。这些目的对人的行为具有规范性，与之相符为好，与之相背为恶。赫斯特豪斯的这种努力代表了一个很有价值的方向。儒家生生伦理学证明人天生即有生长倾向，与其确有一定的相通之处。但再往下就有分歧了。儒家生生伦理学认为，要说明人何以有仁性，应该从两个方面着手，既要承认人天生就有生长倾向，更要看到社会生活和智性思维对内心的影响，必须再讲一个伦理心境。孟子关于“孩提之童无不知受其亲也，及其长也无不知敬其兄”《孟子·尽心上》第十五章。的说法，特别有利于证明这个问题。“爱其亲”是天生的，可以归为生长倾向，在动物界中普遍存在。但“敬其兄”就没有这么简单了。单纯借助动物的特性，依靠伦理自然主义，无法充分证明人为什么会有悌心。在儒家生生伦理学系统中，这个问题可以得到合理的解释。孟子之所以重视悌，是因为他生活在邹鲁文化之中，而邹鲁文化历来以重孝悌讲仁爱闻名于诸侯各国。如果脱离这种文化背景，将人完全置于自然环境之中，到一定年龄后，能否有一个敬兄之悌心，很难得到有效的证明。在如何解决休谟伦理难题问题上，赫斯特豪斯的缺陷更为明显。在她看来，与植物相比，动物多了两个目的：一是典型的无痛苦和享受状态；二是社会群体的良好运转。前者对于解决休谟伦理难题尤为重要。虽然人有理性，与动物不同，但同样受这个目的支配。因为人有这种无痛苦的享受状态，所以凡是理性认为好的就自愿而行，凡是理性认为不好的就自愿而止。而在我看来，人自愿行善，虽然不能说和自身的动物性无关，但更应从人的社会性，从道德教化等方面考虑。在日常生活中不随地吐痰，不乱穿马路这些具体的道德，主要还应归于社会教化的影响。

需要补充说明的是，儒家生生倫理学是以人文的方式避开休谟伦理难题的，这一点很重要。上面说过，麦金太尔在解决休谟伦理难题的过程中，从亚里士多德伦理学中分析出了三个因素：一是“原朴的人性”；二是“教化的人性”；三是“伦理的戒律”。麦金太尔特别强调第二个因素的重要，认为它是保障人有功能性、目的性的根本原因。这个因素在中世纪仍然得到了保留，不过变换了形式，不再是以哲学的方式，而是以宗教的方式存在着。在中世纪人们应该做什么是由神来决定的。当人认识到伦理戒律之后，以神性方式存在的“教化的人性”呈现出来，告知人们必须按照它的要求去做，而这样做也就遵从了神的旨意。这种情况当从两个方面来看：一方面，由于这个因素的存在，中世纪并没有出现休谟伦理难题；另一方面，这个因素的存在不再是哲学的方式，而是换成了神性的方式，哲学变成了神学。

儒家的情况与此不同。先秦时期，儒家为了确立道德的形上基础，将仁的根源归到了天上。宋代之后，儒家更是提出了“天理”的概念，以保障其道德学说的形上性和超越性。正因为如此，儒家道德学说有着很强的神圣性和力量感。但儒家将仁性的根源归到天上只是“借天为说”而已，只能在“认其为真”的意义上来理解，这个意义的天并不是宗教性的人格神。自儒家创始以来，仁性始终是以人文的方式，而不是以神学或宗教的方式存在的。认清这一点，可以帮助我们明白这样一个道理：在完整的道德学说中，“教化的人性”（亚里士多德）和仁性（儒学）是不可缺少的一环，但这个环节既可以人文的方式，也可以神学的、宗教的方式出现。中世纪西方哲学“教化的人性”通过神性的方式发挥着作用，中国两千年来仁性发挥作用的方式则始终是人文。宗教的方式当然也有意义，但如梁漱溟所说，是“信他”而不是“自信”中国文化是自信，宗教文化是信他，这是梁漱溟的重要观点。他写道：“请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”参见《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社2005年版，第108页。。比较而言，儒家这种人文方式的价值就表现出来了。它既可以颁布命令，提供动力，将“是”与“应该”连接起来，又没有走宗教的道路，是“自信”而非“信他”，所以没有太强的盲目性。

这一义理有很强的现实性。在道德领域中，仁性为智性提供动能，既可以以宗教的方式，也可以以人文的方式，但宗教和人文毕竟不同。宗教是对那些缺乏智性思考的人以一个直接的指引，人文则是告诉人们自己去思考，自己去选择。再高明的宗教也是“信他”，再不成熟的人文走的也是“自信”的道路。长久以来，中国人没有走宗教的道路，同样可以活得很好，很有意义，为什么现在非要以宗教的方式拯救自己，好像不通过这种方式，人生的就完全找不到意义，生命就完全没有支撑似的。更为严峻的是，这种情况在学界同样存在。一些学者的专业是儒学，但真正相信的却是基督教或佛教，其生活方式也是基督教或佛教的。如果是受到文化和家庭的影响，从小如此，那自当别论，但如果是学习儒学之后再皈依佛门，改信基督的，在我看来，至少说明其儒学没有学好。这真应了阳明的那句诗：“抛却自家无尽藏，沿街持钵效贫儿”。在讨论儒家以人文方式避开了休谟伦理难题的时候，这种现象需要引起特别的关注。

（责任编辑：轻 舟）