《肇论》中的“心物关系”论及其美学发微

贾光佐

一、“心”的自由：《物不迁论》的立论基础与主旨辨析

《物不迁论》究竟在谈什么？这是历代颇有争议、见仁见智的一桩公案。刘聪所作研究综述将对 《物不迁论》主旨的讨论归纳为 “立论在于‘静’”与“立论在于‘即动即静’”两种，认为“立论在于‘静’”的有任继愈与潘桂明先生，“立论在于‘即动即静’”的有汤用彤、吕澂、洪修平、李润生等四家之言①刘聪：《〈肇论〉研究综述》，《五台山研究》，2006年第4期，第10页。。即便可以归纳为两种主要意见，持相同意见者的论证的方式与理解的内涵都不尽相同，这便构成了《物不迁论》主旨这一问题的复杂性。本文认为就这一问题存在的最大误解之处在于对肇公论证之根本方法的不明了。因此，本小节将在分析该论主旨的过程中突显肇公方法论，并指出这种方法论内含着一种特别的“心物关系”，而这种“心物关系”也正是“不迁”得以成立的前提与获得超脱时间之流的主体自由的基础。

据遵式所作科判指引，本文将关注的焦点置于《物不迁论》的核心段落，即遵式所谓“二正论”之“初正显不迁”②［宋］遵式排定：《肇论疏科》，《卍字续藏经》第54册，第122页。部分。遵式此“正显不迁”又一分为三，为“初引教定宗”“二破惑显理”“三举事结显”。这部分为此论之核心，故依科判所分摘录如下：

《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至”。《中观》云：“观方知彼去，去者不至方。”斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。（引教定宗）

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？

伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往！何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新，交臂非故。”如此。则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？（破惑显理）

然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？（举事结显）③［后秦］僧肇：《肇论·物不迁论》，《大正新修大藏经》第45册，第151页上-下。

作者在“引教定宗”部分就通过经论的引用而阐明了求“不迁”的根本方法，即所谓“即动以求静”。其实早在开篇的“序意”部分就已经对这一方法有所强调：

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然。何者？《放光》云：“法无去来，无动转”者，寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。④［后秦］僧肇：《肇论·物不迁论》，《大正新修大藏经》第45册，第151页上。

僧肇对于所作之论的开篇是极其重视的，大多包含着极重要、凝练的见解，如《不真空论》中对于“心无”“本无”“即色”三家的批判即是如此。那么在此蕴含着什么信息呢？在交代人之常情是“有物流动”，而作者“余则谓之不然”之后，引《放光般若经》的经文来论述“求静”之方法：不是舍弃动而另外谈静，而是在动的现象中寻求静的状态⑤如元康注曰：“寻《放光经》作不动之语者，非谓舍动别论静，即求静于动法之中，即动而为静耳。”见［唐］元康：《肇论疏》，《大正新修大藏经》第45册，第167页上。。“序意”中的“岂释动以求静”正可与“正论”中“皆即动以求静”互相发明。而“序意”中的“动静未始异”则对应于“正论”中的“所造未尝异，所见未尝同”，至于汤用彤先生以此“动静未始异”作为“即动即静”之根据⑥“全论是在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。盖本体与万象不可截分。截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。故此论‘即动即静’之义，正以申明‘即体即用’之理论…称为《物不迁》者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上。亦即谓法身不坏。故论言：‘如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。’法身本体，不偏于相对之动或静。亦即因‘动静未始异’也。”见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集（第1卷）》，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第250-251页。，则是错会了肇公的意而产生的误读。同样是对这段话的阐发，李润生先生从中观学的学说特质出发得出了 “动静不二”的结论，他说：“今僧肇取其意而改其文，作为本论的佐证，以合乎自己‘即动而求静’的观点……‘即去明无去’，就是把‘去’与‘无去’这两个矛盾统一起来，这亦‘中观’不落二边思想的基本特色，而僧肇正援引一经一论之文而契会之。”①李润生：《僧肇》，台北：东大图书公司，1989年版，第165页。

那么这“不释动以求静”与“所造未尝异，所见未尝同”意味着什么呢？由此根本方法而产生出《物不迁论》特有的逻辑：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。②［后秦］僧肇：《肇论·物不迁论》，《大正新修大藏经》第45册，第151页上。

元代文才注释道：“同见昔物不至今，而有迁、不迁之异”③［元］文才：《肇论新疏》，《大正新修大藏经》第45册，第204页下。。如文才所揭示的那样，“所造未尝异”，是说共同领受“昔物不至今”这一现象，而“所见未尝同”，则是说由同一现象而产生了或“动”或“静”的不同认识。那么问题就成为，为何肇公要从相同的现象而产生不同的认识呢？关键在后一句：“逆之所谓塞，顺之所谓通。”正是主体存在之或“通”或“塞”的状态，成为“顺”、“逆”之标准，决定了看待同一现象采取怎样的认识方式，或者说由主体的思维——在佛教修习中常称之为“观法”，如声闻所修之“白骨观”④“声闻弟子有因缘故生于贪心，畏贪心故修白骨观。”［北凉］昙无谶译：《大般涅槃经》，《大正新修大藏经》第12册，516页下。“时波罗有长者子，名曰宝称，耽荒五欲，不知非常。以我到故自然而得白骨观法，见其殿舍宫人采女悉为白骨，心生怖惧，如刀毒蛇如贼如火…时长者子复有同友其数五十，遥闻宝称厌欲出家，即共和顺相与出家。”［北凉］昙无谶译：《大般涅槃经》，《大正新修大藏经》第12册，第543页上。肇公与“涅槃学”交涉颇深，首先，肇公本人便作《涅槃无名论》精研涅槃之学；其次，与肇公同为罗什门下被后世称为“涅槃圣”的竺道生关系密切，且年龄相仿、志趣相投，如《答刘遗民书》中说道：“生上人顷在此，同止数年。至于言话之迹，常相称咏”。此外，肇公亦“兼通三藏”，故笔者认为肇公对于小乘观法是有所了解的。，在大乘佛教中则有更多观法发展出来⑤“是菩萨摩诃萨于十方界，若见有情多贪欲者，深生怜悯方便教导，令修不净观；若见有情多瞋恚者，深生怜悯方便教导，令修慈悲观；若见有情愚痴多者，深生怜悯方便教导，令修缘起观；若见有情我慢多者，深生怜悯方便教导，令修界分别观；若见有情寻伺多者，深生怜悯方便教导，令修持息念观。”见［唐］玄奘译：《大般若波罗蜜多经》，《大正新修大藏经》第6册，第1041页中。。而肇公此“不迁观法”实属前无古人的“孤明先发”，同时，也是后无来者、以至于在晚明还激起争论的“忤众独见”⑥“孤明先发，独见忤众。”见［梁］慧皎：《高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第336页下。虽然是描述竺道生所用言语，但这也是其时代普遍的思想倾向。如张雪松先生说：“孤明先发、标新立异，在东晋六朝，特别是晋宋之际的高僧中，颇为常见，与当时佛教乃至整个社会的风气相关，是一个值得关注的话题。”张雪松：《唐前中国佛教史论稿》，北京：中国财富出版社，2013年版，第189页。。

笔者认为在这样的理论建构当中，从四个方面体现了“心”的自由：第一，“所造未尝异”：在实际地承认世界之存在（即便是假有）的前提上进行思考，拉开与老庄玄学、格义佛学的距离，从屏蔽万物的状态中挣脱出来，主体不为前识、成见所蒙蔽的自由的认识能力被凸显出来；第二，“所见未尝同”：基于对外在世界的同样认识上，主体具有选择如何认识世界，或者说，“决定”世界如何向自己显现的自由；第三，“逆之所谓塞，顺之所谓通”：既然领受的现象都是一样的，什么又成为“去彼取此”之标准呢？在此，主体存在状态之或“塞”或“通”便成为“决定”的根据，在此论中，即是“物不迁”的缘由。如德清所说，“作论之意，为慜迷者。悲兴于怀，不能自已”⑦［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第333页中。，就是点明悲悯众生之“逆理则塞”⑧［唐］元康：《肇论疏》，《大正新修大藏经》第45册，第168页上。的生存状态乃是肇公作论的出发点与落脚处之所在；第四，“物不迁”说是原创性很强的主张，前文已略述。这一方面印证魏晋之际确实是思想活跃、新见迭出之时代，另一方面，也在佛教内部打开以自身生存之状态与经验出发建构学说的空间，肇公结束“格义”时代宣说般若正宗的思想史意义已经成为学界之共识，但他作为中国佛学自身的理论建构、形成独特性格之肇始者的一方面，学界认识尚且不足。而“自作主张”建构学说，正是以对主体自由之确证为前提的。

二、“心”“物”之间：与“心无宗”之比较

前文通过分析《物不迁论》的根本方法与主旨说明了笔者欲以指明的《肇论》之心物关系之“心”的部分。在这一小节中，笔者结合《不真空论》中“立处即真”的思想展开讨论，指出此学说亦是以“即俗而真①如德清对《物不迁论》概括道：“此论俗谛即真，为所观之境也”。见［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第332页中。”思想为宗旨而展开的，并通过与“心无宗”的对照，进一步建构、讨论“心物关系”之“心”“物”之间的相关问题。

《肇论》中有怎样的心物关系呢？就《物不迁论》而言，如前文所述，通过“造同”而“见异”的思维方法，“求静于诸动”、顺理而通的“静”，是笔者所欲建构的“心”的一面。在肇公所处时代，受庄老之学与名士清谈的时代风气及动荡不安的社会现实之影响，求“静”（虚静、空无盖属一类）成为文化阶层普遍的思想倾向，以至于肇公在年少时便醉心于庄老，而希求“栖神冥累之方”②“释僧肇，京兆人，家贫以庸书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以庄老为心要。尝读《老子·德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善也。’”见［梁］慧皎：《高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第365页上。。

因此，只在“求静”这一点上来说，僧肇的“心之所向”与其时代好尚并无不同，特别之处在于“心”朝向“物”的一方面，也即“主体”与“世界”之关系的认识上。笔者在此试图通过研究僧肇所批判的学说来了解他的主张，肇公在《不真空论》中谈到对于“心无宗”“即色宗”“本无宗”的批判，这作为格义时代“六家七宗”之三家，受其时代影响而均呈现出“玄化佛教”的思想特质，而肇公与“心无宗”学者特有交涉，可发明之处颇多，故现就此进行讨论，以期在对比中使肇公自身的思想得以显露。

首先谈谈“心无宗”的学说，《世说新语·假谲篇》中关于支愍度记载道：

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便公立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也！”③徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年版，第459页。

据陈寅恪先生考察，“心无宗”立名乃是对《道行般若经》中“有心无心”④“‘何以故有心无心？’舍利弗谓须菩提：‘云何有心无心？’”见［后汉］支娄迦谶译：《道行般若经》，《大正新修大藏经》第8册，第425页下。一文的误读：“……‘无心’之‘无’应与下之‘心’字联文，而不属于上之‘心’字。‘无心’成一名词。‘心无’不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为‘有“心无”心’，遂演绎其旨，而立心无之义与？但此不仅由于误解，实当日学术风气有以致之。”⑤陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年版，第166页。此中之“当日之学术风气”的影响，是指心无宗以“外典拟配外书”之“格义”方法立义而言的。陈寅恪先生指出心无宗的理论实际上是以 《老子》、《易·系辞》之思想立义的：“（前引刘孝标注）此正与上引《老子》及《易·系辞》之旨相符合，而非般若空宗之义也。据此，已足证心无义者，实取外书之义，以释内典之文”⑥陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年版，第172页。。

陈寅恪先生详细的查考了心无宗的立名依据、思想来源、格义方法的影响与传授过程，却未对心无宗有一个言简意赅的概括。笔者于此则就陈寅恪先生的论述“接着讲”。陈寅恪将心无宗与之比较的并认为思想归属在兹的是《老子》第五章“天地之间其有橐籥乎，虚而不屈，动而愈出”与《系辞》上“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”两段文字。我们再看刘孝标注《世说新语·假谲篇》中对“旧义”与“无义”的说明：

旧义者曰：“种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有”。而无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”①徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年版，第459页。

将陈寅恪先生所引《老子》《系辞》两段引文与此“旧义”“无义”两段疏解相对比，可以得出如下结论：“心无”与“旧义”差别在“种智”是“有”还是“无（豁如太虚）”这一问题上，而陈寅恪先生则认为“心无宗”将“旧义”之“种智有是”的思想改变为“种智”“豁如太虚”是受到了其时流行之玄学的影响。同时需要注意的是，除在主体（种智）这方面有差别之外，二者对于外界皆承认外物是有，而旧义认为要“万累斯尽”而后空无，无义者则更强调对外物的“能知”“能应”。

那么，僧肇是如何理解“心无宗”的呢？在《不真空论》中对“心无宗”概括、批判道：“‘心无’者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。②［后秦］僧肇：《肇论·不真空论》，《大正新修大藏经》第45册，第152页上。”僧肇理解的心无宗，主体与万物皆是有，其特别之处在于切断主体指向万物的意向性关系，所谓“无心与万物”。得失则在于，可使内心安宁，但却不明了般若性空之理，如元康所言：“能于法上无执故名为得，不知物性是空故名为失也③［唐］元康：《肇论疏》，《大正新修大藏经》第45册，第171页。”。

可见，僧肇所理解的“心无宗”既不同于“旧义”对于外物的“万累斯尽”，又不同于“无义”在主体上的“豁如太虚”。那么僧肇是怎样产生对于“心无宗”如此认识的呢？《肇论》中收录的《刘遗民书附问》与《答刘遗民书》两篇书问给这一问题以新的线索。据陆澄《法论目录》载刘遗民著有《释心无义》④［梁］释僧佑撰，苏晋仁、箫錬子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年版，第429页。，虽然其文散佚，具体内容已不可知，但其所归属的慧远僧团⑤对“论至日，即与远法师详省之。法师亦好相领意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣”句，文才注释道：“‘标位’下，谓‘标’指般若，宗位师承各有源本，其理不必尽同。良以一心之上恒沙义相，专门授业非全同也。瑶和尚云：‘远宗法性，什宗实相。’”见［元］文才：《肇论新疏》，《大正新修大藏经》第45册，第222页下。所宗之义理，据惠达注疏尚可略知一二，所谓：“难家（指刘遗民）所执是庐山义，今处题彼。此言法性者，明极之谓。明极即神功同尽，唯冥其极，圣智几于息矣，故难云虚怕独感，群数几于息也。”⑥［晋］惠达：《肇论疏》，《卍字续藏经》第54册，第70页下。由此可知，刘遗民所执之“远公法性义”与僧肇对“心无宗”所描述的“无心于万物，万物未尝无”的思想是一致的。另外，刘遗民之行迹也符合“无心于外物”的指归，在僧肇的回信中就描述刘遗民道：“遂嘉豚之志，标越俗之美，独恬事外，欢足方寸。”⑦［后秦］僧肇：《肇论·答刘遗民书》，《大正新修大藏经》第45册，第155页中。因此，笔者认为僧肇对于“心无宗”的认识与刘遗民的思想、行事相符，或从其而来，而这两篇关于《般若无知论》的问答书信，便可视作僧肇与心无宗的直接论辩。接下来笔者简要分析此作，以知晓二人分歧与僧肇批判心无宗的立场、根据与具体所指。

为谓穷灵极数，妙契冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，

灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。①［后秦］僧肇：《肇论·刘遗民书问附》，《大正新修大藏经》第45册，第155页中。

“穷灵极数，妙契冥符”是讲“知”的一方面，而这知则是导向对于佛教义理的知，所谓“定慧”者是；从“无知”的一方面讲，则是“心体自然，灵怕独感”而无法应对“群数”的。所以，“有知”是有“实智”，用二谛的理论来说，就是胜义谛；“无知”是“无权智”，即没有世俗谛。总之，在刘遗民的理解中，无论有知与无知，都是与外物疏隔的。

在“物”的方面来看，则认为僧肇“论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理”，因而应该先规定此般若智慧的观照对象，是仅仅观照有相呢，还是仅仅观照无相？仅仅观照有相，则与佛教的无相教义相违背；仅仅观照无相，则没有众生不同的状态以待教化，没有众生不同的状态，所谓“无会可抚”，却有“抚会之功”，这于理不通。

第三问关于“心物之间”，所谓“无当而无物不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是，至当而非当，而云当而无当，是而无是耶？”②［后秦］僧肇：《肇论·刘遗民书问附》，《大正新修大藏经》第45册，第155页中。这种质疑在当代西方学者的研究中以逻辑的方式得到表述，并称之为僧肇悖论的一个模式，Richard H.Robinson将《般若无知论》中“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知”的逻辑符号化为“p则q；非p则非q”，进而论证了“有所知”则“有所不知”无法得出“无知”则“无不知”的结论③Richard H.Robinson， Mysticism and Logic in Seng-Chao’s Thought， Philosophy East and West， Vol.8， No.3／4， 1958， p116.。但同时Robinson也对这一悖论给出了一个解决，即僧肇对于“知”等概念是在俗谛与真谛两种意义上来使用的④‘These paradoxes are easily resolved when it is recognized that ‘knowing’， ‘action’ and ‘presence’ are used in two different senses each—the mundane sense （laukika-satya） and the absolute sense （paramārtha-satya）.’Richard H.Robinson， Mysticism and Logic in Seng-Chao’s Thought， Philosophy East and West， Vol.8， No.3／4， 1958， p111.。此解决亦可作为对刘遗民之发问的回答，肇公所谓“两言虽殊，妙用常一”⑤［后秦］僧肇：《肇论·答刘遗民书》，《大正新修大藏经》第45册，第156页上。。以此而论，僧肇与心无宗的差别，根本上来说即在于对于二谛思想的理解与否了。

此结论亦适用于其他各宗，无论是“即色宗”对主体认识能力作为建构万物的强调反而导出了屏蔽万物不使之为色即得逍遥的结论，还是“本无宗”穷究玄冥之境的“好无之谈”，其所宗之根本缺陷都在于没有“顺通事实，即物之情”⑥［后秦］僧肇：《肇论·不真空论》，《大正新修大藏经》第45册，第152页上。，肇公所未论及的另外几宗格义般若之学亦复如是。在肇公将在“六家七宗”那里关闭着的“心物关系”重新开启后，便可“顺通事实，即物之情”，下文讨论在这打通后的“心物关系”中之“物”的世界。

三、“物”的保有：论“真俗相即”说对于万物的开显

从前文刘遗民的三个问题来看，可知其思想是存“实智”而无“权智”，观“无相”而泯“有相”的，想必是受了慧远佛学的影响，认为佛教的理论优势在于“沉冥”的方面⑦“……则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”见 ［唐］道宣：《广弘明集·（晋庐山释慧远）与隐士刘遗民等书》，《大正新修大藏经》第52册，第304页上。。与此不同的是，僧肇所追求的圣人境界在于“绾合涅槃与世间，避免涅槃圣境孤悬于六域之外”，并采取了“双存”的思维模式⑧卢桂珍：《慧远、僧肇圣人学研究》，《中国佛教学术论典》第九十九册，佛光山文教基金会，2004年版，第176页。。

总之，传统语文教学在近代清末解体和裂变之后获得了独立；“五四”新文化运动，又使语文教育在传统的“文”与“道”上作了富有时代性的近代化的阐述；而当其矫枉过正、离异传统语文教育之后，三十年代的讨论，又使它重新回归。这次回归不是回复到传统封建语文教学体系，而是在整合新文化精神和传统文化特质上的更高层次的回归。

笔者认为，所谓“双存”与“沉冥”的思想差别在于对“世间”的态度，世间即佛教所谓“境”者。综合诸家注释可知，《肇论》四篇中《般若无知论》《涅槃无名论》一讲智一讲果，而《不真空论》与《物不迁论》俱是“辨境”之谈，“不真空”论“所观真谛之境”⑨［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第337页上。，“物不迁”论“俗谛即真”，亦是关于“所观之境”①［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第332页中。的学说。“即俗而真”的思想在二论中均以相似的句式有所表达，而这正是僧肇的思想特质所在，如《物不迁论》中讲：“岂释动以求静……故虽静而不离动”，《不真空论》中则说：“非离真而立处，立处即真也。”要之，“静”与“真”是佛教的“真谛”，而“动”与“俗”则是俗谛——此生灭世界的现象。僧肇正是针对当时如慧远僧团等以“沉冥之趣”来理解、宣说、实践佛教教义的思潮与做法而做论，所谓“岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚廓，然后为真谛者乎？”于此不同，僧肇的圣人理想是“通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制”，因此提出“即物顺通”“即伪即真”的主张②［后秦］僧肇：《肇论·不真空论》，《大正新修大藏经》第45册，152页上-中。。

在对待外物的态度上，僧肇说道：“经云：‘色之性空，非色败空’。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割而求通哉？”③［后秦］僧肇：《肇论·不真空论》，《大正新修大藏经》第45册，152页中。这段话有三点需要注意的地方：第一，其批评所指，当是慧远等思想类同于小乘佛教的学者，如慧远以“显法性以明本”为原则，即“藉由对诸法存在的现象进行剖析，以契悟诸法的本质……‘显法性’是手段，‘明本’才是目的”④卢桂珍：《慧远、僧肇圣人学研究》，《中国佛教学术论典》第九十九册，第33页。，而这种“剖析诸法法相之本质的做法，与小乘说一切有部的‘三世实有，法体恒存’的主张类同，此与后世中国佛学以大乘空宗为主的思想有明显的歧异”⑤卢桂珍：《慧远、僧肇圣人学研究》，《中国佛教学术论典》第九十九册，第23页。。第二，当明了上述慧远等学者的思维方式正是肇公所指的“宰割而求通”后，便可理解肇公作论旨在弥合 “真”“俗”二谛之断裂，对于破“俗”显“真”的做法，肇公质问道：“岂以谛二而二于物哉”。第三，在此真俗相即的思想中，包含着对于生灭世界的保护，所谓“真空不坏有，真空不异色”⑥［宋］普济：《五灯会元》，《卍字续藏经》第80册，第306页下。，致力于将万物从屏蔽、排斥、宰割求通、析色名空⑦文才对“岂待宰割以求通哉”注释道：“此拣小乘析色名空”。见［元］文才：《肇论新疏》，《大正新修大藏经》第45册，第202页上。另见德清对“性莫之易”句注释道：“言诸法缘生虚假，故即假即真。是为析色非真空也，故为非无”，亦对“析色”的思想进路提出了批判。见［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第338页下。的态度之下解放出来，还原其本来面目的努力。

这种对于“物”的保护，便是笔者所欲钩稽、阐明的《肇论》中的“心物关系”中“物”的一面，与此前的佛教思想相比，肇公的“心物关系”特质在于对“物”方面的推进性论述，本文认为这便是使整个中国佛教从小乘跃入大乘的关键环节。

与《不真空论》中“真际”不离“众生际”，《般若无知论》中“虚不失照”“照不失虚”一样，在《物不迁论》中亦是“静不离动”的。此皆可看出肇公对于“物”之实事求是地予以保留。以《物不迁论》为例，“物不迁”并不是说“物”本是不迁的，而是说通过一定的逻辑去思维，让“物”对于“心”显现为不迁的。这种“心”“物”的区分并非笔者凭空杜撰而来，在古注中亦是有迹可循的。如元康对于“所造未尝异，所见未尝同”句注释道：“目所造诣未尝有异，而心眼所见未曾有同也。”⑧［唐］元康：《肇论疏》，《大正新修大藏经》第45册，第168页上。元康是诸注释者中最力图还原肇公本意的，且被当代学者称之为“经学还原”⑨“元康在注释《肇论》时，采用了传统经史注疏的古典学方法，走的是类似‘训诂明、义理明’的诠释路线。他娴熟地运用各类字书、雅书、韵书、经学、诸子、史传、佛经等对《肇论》的字词用典进行考据梳释……在运用这个方法的时候有一个显著的特征，我们可以称之为‘经学还原’。即，元康对《肇论》中属于外学的内容，诸如老庄、经史、诸子、训诂等，不论僧肇是否用来论证佛理，皆要说明其本来的出处、用法、含义，还原它们在本来语境中的内涵……”引自覃江：《元康〈肇论疏〉对僧肇佛学思想的经学还原》，《中华文化论坛》，2015年第6期。，况且其思想归属又在三论，与推崇“万法唯心”的德清异趣殊途，客观上可以视为肇公原意的阐发，在此注释中也表达了对“心”的强调，可见笔者所拟议的“心物关系”，所言不虚。

然而，肇公之所以能够即假即真，其前提还是在于对“真谛”“俗谛”“认识论”化。 “真”“俗”二谛的区分在佛教思想中是事实上存在的，然而，如同慧远等人一般，深受“崇本息末”等玄学思想的影响而提出 “显法性以明本”“即有以入无”等理论，在这种思想中，“真谛”与“俗谛”的区分是时间上先后、本末的区分①“从慧远在对《阿毘昙心论》的分析来看，其论述的基本模式是将学说内说依本末、内外分成两两相对的概念，以对举的方式凸显其中主从、轻重的的关系，再用‘标宗以立本’、‘弘内以明外’的原则，作为铺陈整体学说的架构。这种思维模式显然是与魏晋玄风有密切关系，玄学家在思辨的过程中，往往采取本末、体用、一多等相对的概念，诠释其间之关系。以王弼‘崇本息末’义为例，其透过对本末关系辩证之开展，作为整体圣人论之学说架构。慧远亦复循此模式，构思与论述其圣人学…慧远亦对存在之分析作为佛理展开之基础，故而于其自身思想也是一‘即有以入无’作为学说铺陈的基点。’”见卢桂珍：《慧远、僧肇圣人学研究》，《中国佛教学术论典》第九十九册，佛光山文教基金会，2004年版，第32-33页。，因此，刘遗民会无法理解般若之体何以既“有知”又“无知”，所观之境既“有相”又“无相”了。因为以时间先后的理解来看，是从“有知”成为“无知”，由“有相”超越至“无相”的，“无知”“无相”之后则不复有“有知”“有相”的存在。但是僧肇将“真”“俗”二谛内化为主体看待世界的态度，因而可以“通神心于无穷”与“极耳目于视听”，真俗圆融，动静无碍了。

在诸论中这“心”“物”之区分与真、俗二谛的保有都是显而易见的，《物不迁论》中三次以“事法”来说明“不迁”之理，可以为此一家言之佐证：

“然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”

“然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。”

“然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。”②后两条见［后秦］僧肇：《肇论·物不迁论》，《大正新修大藏经》第45册，第151页下。

此三句，确实让人感叹肇公心念之壮美、辽阔，盖其所举皆是至广、至大、至疾、至速者，意在凸显“至迁”亦“不迁”③如文才注对“旋岚偃岳”句说：“皆流动中至大者至速者也”；对“四象风驰”句注道：“四象，即四时，奔驰之疾，如风也。璿玑，即北斗二星之名，今通因北斗，以绕辰而转，昼夜周天速如电卷。举此四时、昼夜该摄一切，乃迁运中最速疾者。毫微，谓毫毛微细也。源云：‘苟得不迁之意，在于毫微，虽四象等，亦不转移也’。源师之意，如能悟毫微不迁之意，虽至迁，亦不迁也。此解最正。”见［元］文才：《肇论新疏》，《大正新修大藏经》第45册，第205页中、207页中。。此中之“心物关系”颇耐人寻味，在“物”之“俗谛”世界（后文称“物象”）中，坏劫之风依然是猛烈到能够摧折须弥山的，江河依然竞相奔流，泽中阳炎依然飘扬不停，日月依然昼夜运行，而在“心”之“真谛”境界（后文称“心相”）中，万物显现为常静、不流、不动、不周的④“此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳炎，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？”见［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第334页上。。四时轮转（也即开篇所说之“寒暑交谢”），昼夜交替作为的“迅疾”的“物象”得到保留与认可，在“心相”的观照中却是“速而不转”的。文章最后所拟之极端景象亦然，即便 “乾坤倒覆”“洪流滔天”这样在“物象”上极限之“动”，在“心相”中亦是静的。明代僧人真界转引《宗镜录》之说云：“若能触境明宗，契神即物。假使天翻地覆，海沸山崩，尚不见动静之朕兆，况其余之幻化影响乎？”⑤［明］真界：《物不迁论辩解》，《卍字续藏经》第54册，第932页下。

笔者所拟之“物象”，便是俗谛，即此生灭、动转之俗谛世界，这是无可否认的；相应地，“心相”则是“独静于名教之外”⑥语出《肇论·不真空论》，见［后秦］僧肇：《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第152页上。的真谛境界。“动静未始异”实际上表达的就是“即俗而真”⑦语见［宋］遵式：《注肇论疏》，《卍字续藏经》第54册，第167页上。“触目皆真”⑧［明］德清：《肇论略注》，《卍字续藏经》第54册，第333页上。的思想。以此看来，虽然《宗本义》是否为肇公所作是学界颇有争议而悬而未决之公案，但从思想内容来看，其作者即便不是肇公本人也一定是谙熟《肇论》并深切体贴其学说的有识之士，不然断无一开篇就道出肇公理论最精妙处所谓：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳”①《肇论·宗本义》，见［后秦］僧肇：《肇论》，《大正新修大藏经》第45册，第150页下。之可能，盖弥合“真”“俗”二谛之间隙，连接“形上”／“形下”之疏隔，打破“本质”／“现象”之藩篱，使其熔铸而为“一义”，确为肇公一生论著之要旨。

四、美学发微：照亮世界的妙悟

综上所述，笔者认为僧肇的哲学，因其恩师罗什新译诸多大乘经典，接触当时最前沿之佛学思想，形成完备的思想体系，所谓“学善方等（大乘），兼通三藏（小乘）”②［梁］慧皎：《高僧传·僧肇传》，《大正新修大藏经》第50册，第365页上。，并以此为基础展开论述，流布其说，从而极大地推进了中国佛教由小乘向大乘的发展，并对后世思想产生了深远的影响③“中国正式吸收佛教的义理，始于般若学，而真正将般若学介绍到中国的人是鸠摩罗什，但他的影响偏重于翻译经论方面，至于他的著作既不流传，仅有零星论断，不成系统。他的弟子僧肇则能一方面继承罗什的思想，另一方面又能将般若学的思想，以中国传统的语言表达出来，而且自成一系统。因此，僧肇被誉为接引般若学到中国来的最重要人物。”翁正石：《僧肇之物性论》，《中国佛教学术论典》第九十九册，佛光山文教基金会，2004年版，第253页。。

就本文所关注的“心物关系”而言，我认为“心”“物”及二者之关系在僧肇的论述中却呈现出新的样貌，我称之为“心”的自由、“物”的保有、与“心”“物”之间的灵动的富有创造力的关系。这不仅对后世佛教义理向大乘方向发展有重大意义，且对中国文化的审美特质与艺术个性产生了直接而深远的影响。

笔者就这三个方面，试论之：在“心”的方面，《物不迁论》的内容描述了通过心法来改变世界对主体之显现方式的理论，同时，“物不迁”义的发明彰显了主体自由创造、规定世界向自身显现方式的可能性与可行性。

在此试举数例以论之。

从禅宗方面来看，“风幡之辨”可谓是中国禅宗史上最为人所熟知的公案之一，时六祖惠能在广州法性寺，有风吹幡动，一僧曰：“风动”，一僧曰：“幡动”，争论不休。 “慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动’。”④［元］宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正新修大藏经》第48册，第349页下。对此公案，冯友兰先生认为“慧能所说的可能是僧肇的《物不迁论》所说的那种道理，他说：‘旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流’，山岳并不是不动，江河并不是不流，但是动而常静，流而不流，因为‘物不迁’。照这个道理，风是动的，幡也是动的，但平常人不了解动的真相，所以不知道风、幡都是动而常静，所以说是‘仁者心动’。”⑤冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1998年版，第659页。虽有学者对冯友兰先生认为风幡之辨的思想来自《物不迁论》的说法持有疑义⑥王颂：《读〈坛经〉断想》，《佛教文化》，1992年第4期。，笔者却认为这是非常有洞见的，且与本文观点吻合。 “风”“幡”之动与“不迁四事”中至速至疾的大风 （显然此处冯先生理解有误，“旋岚偃岳”并非指“山岳”，而是“坏劫之风”，见前注）、江河是一个层次，即此物方面的生灭世界，而“心动”则是指主体的思维境界，慧能说二僧“心动”是对二僧境界未到之指摘，在冯先生的评述中，这两个层次的划分是非常明显的。且不论慧能在思想上是否受到《物不迁论》的影响，但二者内在理路是一致的，或许这正是后世禅门尊肇公为“肇祖”的缘由所在。

中国艺术在有着深厚传统之余又充满着革新与创造的精神，正是来自于这种自由的“心”。试想，通过“不迁”的心法连最难以克服、人生此在无往不在其中的“时间”都能够超越，还有什么可以滞碍住主体自由的心灵？中国艺术向上超越的一面——无论是超越主体的因袭成见、外界的思潮桎梏还是艺术上的法式规矩，都一并“桶底子脱”般从中顿悟、解脱出来。如石涛的“一画说”所表现出来的“开天辟地”般的气魄：

太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣。法于何立，立于一画。一画者，众有之本，万象之根；见用于神，藏用于人，而世人不知。所以一画之法，乃自我立①［清］道济著，俞剑华标点注释：《石涛画语录》，北京：人民美术出版社，1962年版，第16-17页。。

朱良志先生对此评述道：“石涛认为，艺术是一种生命创造活动，不是对某家某派投赞成票的行为。他将艺术家称为‘辟混沌手’，如同天地造化那样开辟乾坤……中国哲学将混沌当做宇宙创化的本源性力量，石涛要艺术家成为一个‘辟混沌手’，也是要开掘这创造性的力量。”②朱良志：《南画十六观》，北京：北京大学出版社，2013年版，第577-578页。

在“物”的方面，肇公通过《不真空论》“立处即真”等论述使“偏而不即”③“格义迂而乖本，六家偏而不即”。见［后秦］僧叡法师：《毘摩罗诘提经义疏序》；［梁］僧祐：《出三藏记集》，《大正新修大藏经》第55册，第59页上。之格义佛教的状况一转而为充分肯定世界与万物存在之合理性的大乘佛学之“真俗相即”。通过对于刘遗民、慧远等人的“心无宗”与“法性论”之商榷与批判，使万物从“待宰割以求通”的境地中解救出来，使世界得以如其所是的存在。这种“如其所是”，反映在魏晋审美思想发展进程当中，就是《文心雕龙·明诗》中所说的“庄老告退，而山水方滋”④［梁］刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年版，第67页。。“格义化”佛教在思想上多比附庄老之学，所以，二者（也包括其时盛行的小乘学说）对艺术的影响是类似的。

笔者认为在作为“山水方滋”之前提的“庄老告退”的过程里，起到关键作用的就是肇公的学说，在这个意义上，肇公一生的作论辩难，都实际地指向逼迫庄老之学淡出思想世界，从而开出一个新的境界。试看《高僧传·僧肇传》中一段记载：

（僧肇）爱好玄微，美以庄老为心要。尝读《老子·道德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善也。”后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：“始知所归矣”，因此出家。⑤［梁］慧皎：《高僧传·僧肇传》，《大正新修大藏经》第50册，第365页上。

笔者曾细思，这“美则美矣，犹未尽善”究竟是何所指？众所周知，此语出自《论语·八佾》，是孔子评论、比较舜之《韶》与周武王之《武》的言论。郑玄注曰：“《韶》，舜乐也。美舜自以得禅于尧，又尽善，谓太平也。《武》，周武王乐。美武王以此定功天下，未尽者，谓未至太平也。”清人刘宝楠在注疏中引《左传》中记载以讲明此事：“季札见舞《象箾》、《南籥》者，曰：‘美哉！ 犹有憾。 ’见舞《大武》者，曰：‘美哉！周之盛大也，其若此乎！’见舞《韶箾》者，曰：‘德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也……’。”⑥以上两条见 ［清］刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版，第135-136页。综合郑玄注与《左传》，可知“美”在这里的含义侧重于自己目的之实现与达成，指二者都取得天下而言；“善”则是指在“美”之上的“至太平”，一种含容万物的广大德性。

对于肇公“栖神冥累”的目的而言，小乘与庄老确实于此目的本身都可以达成、实现，但却缺少广大之德性，因为二者皆有“灰身灭智”的倾向至而捐弃包括万物与众生在内的外在世界，此即肇公所谓“未尽善”之所在。相反，在《维摩诘经》中则宣说着“不尽于数，不住无数（旧本，盖肇公见此本而发心出家）”⑦［吴］支谦译：《佛说维摩诘经》，《大正新修大藏经》第14册，第533页下。（罗什本为“不尽有为，不住无为”⑧［姚秦］鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》，《大正新修大藏经》第14册，第554页中。）的思想，将“众生”作为“菩萨行”的重要关目，《经》云：

如菩萨者，不尽有为，不住无为。何谓“不尽有为”？谓“不离大慈，不舍大悲。深发一切智心而不忽忘，教化众生终不厌倦。”注道：“什曰：‘慈悲，佛道根本也。声闻无此故，尽有住无也。欲不尽有为成就佛道，要由慈悲，故先说也。’肇曰：‘有为虽伪，舍之则大业不成；无为虽实，住之则慧心不明。是以菩萨不尽有为，故德无不就；不住无为，故道无不覆。至能出生入死，遇物斯乘……慈悲乃入有之基，树德之本，故发言有之。’①［后秦］僧肇：《注维摩诘经》，《大正新修大藏经》第38册，第406页上-中。”

可见，此“有为”与“慈悲”即关系“大业”与“德”之要目所在，而舍不舍此“有为”，有无此“慈悲”，即是“尽善”与否的关键，亦是大乘佛教与庄老、二乘之根本区别。

如传为肇公提出的“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”一般，在禅宗的思想中，“不存在一个即现象而见本体的结构，自然的世界并不是法相、真如的媒介和载体，青青翠竹的意义，不是法相真如所赋予的，它的意义就在其自身，它自己就是一个充满圆融的世界”，朱良志先生说：“这个命题表述的是禅宗关于世界意义的思考。它在美学上具有重要意义，它将存在由对本体的追寻中解救出来，由观者的意识中解救出来，即存在即意义，即美。”②朱良志：《禅门“青青翠竹总是法身”辨义》，《江西社会科学》，2005年第4期。朱先生说：“‘青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若’本由后秦僧肇提出……”，笔者未详出处。

这不舍万物、不离众生的情怀，使那穷追玄理的高邈目光转向世间，由此 “庄老”之告退，“物”不再作为“求道”之手段而存在，得以如其所是的呈现，从而诗风为之一变，所谓“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新”③［梁］刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年版，第67页。，开出一全新的艺术境界。

由此“自由的心”与“实存的物”，而促成了一“双向本真”的“心物关系”，心对物是本真的感知与自由的创造，物对心是本真的呈现与自在的存在。有这自由的创造，方免却了“意不称物，文不逮意”④“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫方言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言。每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。”语见［西晋］陆机著，张少康集释：《文赋集释》，北京：人民文学出版社，2002年版，第1页。之患，而挥洒自如，不肖形似；而唯“物”作为一自在的存在，才能与主体展开审美之互动，使自己成为目的而非手段。物的感知形成了审美的基础，主体的情思又创造着物的形象。如《文心雕龙·物色》中所说：“随物以婉转”“与心而徘徊”，童庆炳先生认为由前者而后者，是一个从“物理场”到“心理场”，由“无我”而“有我”的过程⑤童庆炳：《〈文心雕龙〉论人与自然的诗意关系》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2012年第5期。。 从文本的叙述上似有这样一个先后关系，然而，从本文所论述的“心物关系”来看，“心”“物”二者皆是“心物圆融”“自他无碍”的“目既往还，心亦吐纳”⑥［梁］刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年版，第695页。。