“神圣空间”的理论建构与文化表征*

王子涵

当宗教信仰作为文化最高“抽象性”渗透到具象的聚落空间之中，就凝结为一种神圣空间构造方式，它在很大程度同诸多“社会空间”一样，利用建筑空间的布局与装饰，超越了纯粹的物理空间、审美空间，从而生成为一种“意义空间”。对于“神圣空间”的理解，深刻地关涉如下问题：在宗教文化中，“抽象”与“具象”、“神圣”与“世俗”、“存在”与“虚无”在何种程度上、又以何种方式形成一种既相互矛盾又相互依存的辩证关系？而对于“神圣空间”的理解，不同理论脉络提供了可资借鉴的“视点”，本文将聚焦于“神圣空间”的宗教学源流，力图在概念层面勾勒关于神圣空间理解的全面图景，进而尝试结合中国宗教文化传统，对此予以评价与反思。

一、神圣与世俗：宗教学范式下的空间理论

人们对于空间的认知跨越了亚里士多德至牛顿奠定的均质空间、纯物理空间，发展为与感知生成高度交融的意义空间。海德格尔基于对“此在”(dasein)的关怀将“空间”论证作为人类生活的基本方式，认为唯有通过空间的建构才得以实现天——地——神——人*马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海：三联书店2006年，第126页。的四元结合，从而将纯物理的世界构建为人在其中有所归属的世界。梅洛—庞蒂进一步指出*莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆2001年，第140页。，通过营造，空间结构能够超越自身所处的天然环境，与人的感知结构形成一种“同构”与“互证”的关系。从社会学视角理解，布尔迪厄提出“场域”可以为神圣空间的生成提供更加富有实践观照的理解。他认为，“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个架构。”*皮埃尔·布迪厄、华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社2004年，第133-134页：“正是在这些位置的存在和他们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权利或资本(占有这些权利就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润的得益权)的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的同源关系等)”。具有不同“惯习”*周冬霞：《论布迪厄理论的三个概念工具——对实践、惯习、场域概念的解析》，《改革与开放》2010年1期。的主体因在场域中位置秩序的差异性而掌握着不同程度的资源。作为拥有社会行为的实践主体在不同的历史条件之下，为了获取资源而进行竞争或合作，以推动场域的动态发展。以爱德华·索加(Edward W．Soja)*爱德华·W·苏贾：《后现代地理学—重申批判社会理论中的空间》，王文斌译，北京：商务印出版社2017年，第120-122页：在这个框架中一个基础性的概念划分就是“空间”(space)与“空间性”(spatiality)的区别。空间性形成于空间，又偶然于空间。索加认为，前者指的是空间本身，是一个既定的自然条件，而后者则是以社会为基础，由社会组织或创造的空间，它既是各种社会关系、社会结构具体化，而作为空间化的结果，它又是新一轮社会生产与活动的前提与假设。和大卫·哈维(David.Harvey)为代表的文化地理学则不试图从时间维度、历史维度去分析一个地方的形成背景，而是将不同的空间因素作为分析的基本框架。

综上所述，自20世纪以来，纯物理性的空间观念开始不断地经受哲学与社会学的突破与挑战，契合这一趋势，宗教学视域力图从本质上将空间阐述为人与世界、人与社会互动的中介环节，从而将其视为意义生成、感知生成、社会关系生成的非中立性载体。但是与哲学、社会学不同的地方在于，宗教学视域更加聚焦地从“神圣”与“世俗”的划分出发去理解空间的中介功能与载体性质。正如伊利亚德(Mircea Eliade)所说：“人在直立行走后对世界的感知就有了上下左右的方位维度，也就是说空间(尤其以人为中心来定位的“空间”)是人们认识和把握世界的重要依据，人们认知神圣与世俗也是如此。”*金泽：《如何理解宗教的“神圣性”》，《世界宗教文化》2015年第6期。所以宗教学视域在将“物的空间”塑造为“人的空间”的基础上，进一步将“人的空间”塑造为“神圣/世俗的空间”。在《神圣与世俗》的导言部分，伊利亚德对于“神圣”做出了极为简洁的定义：即“神圣是世俗的反面”*伊利亚德：《宗教思想史》，上海，上海社会科学出版社2004年，第233-267页。所以“神圣”与“世俗”首先是一对“异质性”*涂尔干(Emile Durkheim)早在《宗教生活的基本形式》(LesFormes ElémenttariesdelaVieReligieuse, 1912) 中便已指出过，“这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立”；“在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面”。概念。涂尔干(Emile Durkheim)早在《宗教生活的基本形式》(1912)中也已指出，“这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立”；“在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面”。*涂尔干(Emile Durkheim)：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，北京：世纪出版集团2010年，第34-35页。

进而伊利亚德正面阐述了神圣空间的性质，它既是一种通过人工营造界定的一个相对完整而封闭的“物理空间”，同时又不局限于此，而赋予该空间内的一器一物、一草一木以“神圣性*“神圣”(the sacred)与“世俗”(the profane)这对范畴来自拉丁语，词源涉及人们在空间上的划分。拉丁语sacrum意味着属于神灵及其力量，但罗马人实际上用它来指谓膜拜仪式极其场所，即它原本关联的是圣殿以及在其中或周围举行的仪式。”的结构化表述。而在从“神圣性/世俗性”的概念语境转移至“神圣空间/世俗空间”的概念语境后，二者的关系就不再是单纯的异质性。伊利亚德认为神圣性是特定场域内所赋有的仪式空间感的一种带有宗教仪式感的属性，而构成神圣性的即存在于人类日常的生产与生活之中。这就标识了神圣空间与世俗空间之间并非是固化的、绝对对立的关系，而是一种动态的、辩证的关系。伊利亚德认为，就“空间”本体概念而言并不具有“均质性或同质性(homogeneity)”，而存在于神圣空间与世俗空间的异质性集中表现在这种异质性(nonhomogeneity)上。换言之，非均质的、混沌的世俗空间其本身就具有生成断裂的本性，“而神圣空间正是这样一种均质空间的断裂，并由此确立一个中轴线，建构起不同质的空间秩序”*张俊：《神圣空间与信仰》，《福建论坛·人文社会科学版》2010 年第7 期。。如金泽教授指出的，“平日的世俗空间一旦具备(或布置)了各种仪式要素，在某个特定的时刻或特定的事件中就可以转换成神圣的空间。”*金泽：《如何理解宗教的“神圣性”》，《世界宗教文化》2015年第6期。由此，伊利亚德就将对神圣空间的界定为一种基于“世俗空间”非均质性的动态过程，在这一过程中，世俗空间由不一致而产生断裂，由断裂产生“异己”的空间，即神圣空间。

除了“世俗空间”的非均质性，“神圣/世俗”的划分同样具有一种发生学背景。伊利亚德认为在古代社会，人们会认为“神圣饱含存在(being)”，“圣神”意味着真实的、绝对的、存在的权力(power)。这一认知倾向促使人们试图通过神圣的“存在”所赋予事物真实可感的灵性获得神秘的力量，从而为人类的宗教情感提供持久、不朽的超验感应。由此，人们倾向于向神圣领域靠近，以求获取神圣的力量并将其携带至现实生活之中。可见，“神圣/世俗”的辩证法自人类宗教文化肇始之初就内在于神圣空间，人类对于圣神力量的渴望超越了神圣场域内描绘一个虚幻世界的愿景，而拓展至对现实世界的灵验渴望。进而我们会看到，“神圣/世俗”这一对辩证范畴，它们的相互转化也会表现为一系列其他的对立统一的范畴：存在/虚无，实在/幻想，世界/混沌，秩序/无序，等等，唯有在这一延伸的理论脉络中，我们才能更加全面而透彻地认知神圣空间如何在与非神圣空间的矛盾与转化中获得自身的独立属性。

二、建构、功能与编码： 神圣空间的综合阐述

综上所述，由伊利亚德奠定的“神圣/世俗”这一对辩证范畴确立了宗教学研究神圣空间的基本范式，随着宗教学发展，这一范式被更为具体地考察于神圣空间生成的每一个环节，这些环节可以被分解为建构、功能与编码三个部分，由此形成了对于神圣空间更为全面的理论结构，实现了对于“神圣空间”概念演绎与实践归纳的综合阐述。

(一)固化与延展——神圣空间的建构

宗教在仪式践行的过程中，其长期占据的空间会产生超验化与结构化的倾向，从而脱离世俗空间，形成神圣空间建构的基本要素：第一，宗教的功能性。神圣空间的构成应具有宗教意义及精神力量，并通过隐喻形成宗教概念的表征。它将作为媒介把人、事、物与信仰关联起来，为信仰者塑造神圣秩序并生成神圣意涵；第二，空间的多样性。宗教意义背景下生成的神圣空间与非神圣空间在不同的条件之下具有不同的属性及意义，而宗教的构成要素是衡量一个空间是否具备神圣性的重要标准；第三，主体回应的神秘性。神圣之地应具有唤醒情感回应的神秘力量。Schleiermacher 所阐述的并由Rudolf Otto发展的传统，将宗教情感建立在对神圣空间的感知之上，而这一宗教意义生成的力量可以赋予一个地方形态或一个客观事物以独特的神圣感，由此在神圣的空间与神圣的情感之间形成一种相互回应、相互印证的共鸣。

通过对神圣空间的建构要素的梳理，我们能够提炼出神圣空间的建构首先具有固定性特征，但同时也具有延展性倾向。关于固定性特征，宗教学的基本判断是，神圣空间的建立的核心特征在于它是一个跳脱出人类主观臆断、不以人的意志为转移的过程。神圣空间内在的独特性总是涉及到一个文化的终极背景，因此它不是在任意信念中就能创建的。基于这一观点，有学者给出了关于神圣空间固定性的具体论证：第一，神圣空间的神圣性往往通过构成传统社会的整个文化基础的叙述表达出来；第二，在一个充满神圣地方或建筑里，神圣空间拥有某种程度上的特征、意义或者某一种物体，使其与周围鲜明的分离，而具有这种神圣的意象特征是神灵的自我显现，并非出自于人的创造；第三，神灵通过对某一空间的特定标记传递出特殊的神圣性，动物(作为信使)或着事物经常被神灵选择作为标记的要素；第四，神圣空间具有吸附传奇经典的故事传说的属性，在历史上曾经发生过具有宗教意义事件的地点，会使其具有神圣性；第五，神圣的遗存也会赋予所处空间以神圣性；第六，地理形态也会赋予其神圣性和意义。神灵出现于多元复杂文化交织下的地方形态，不同的地方形态意味着不同神灵的庇护*参见Lindsay Jones，Encyclopedia of Religion ，Thomson Gale Press 2005(eds)， 2nd Ed. Vol.12. p. 7978-7986. 中译本未出版。。

关于延展性，宗教学研究同样也展示了，假若确立神圣之地的确定性以及特殊性的趋势是普遍的，那么也存在一种否定将神圣定点化的趋势。在宗教学视域中，确立神圣之地固定化与否定神圣之地定点化两种截然不同的观点同时存在，并进行着博弈，前者基于一种客观性观念认为将神灵定位于固定的特殊点才可以保留此场域的神圣性，后者则基于一种主观性观念更倾向于神灵可以在任何地方找寻得到。例如清真寺建筑就显示了一个地方的神圣化与否定将神圣化在场地方化之间的张力*参见Lindsay Jones，Encyclopedia of Religion ，Thomson Gale Press 2005(eds)， 2nd Ed. Vol.12. p. 7978-7986. 中译本未出版。。清真寺承载了其他神圣地方的典型价值，在此，建筑作为神圣空间的象征媒介，延展了而非固化了宗教文化的深层涵义。因为在伊斯兰国家，清真寺只是作为人们祈祷或举行祭拜的公共空间场所，一般化的装饰并不使其显著区别于其他建筑，强调清真寺只是表达有意义的空间，而无法到达赋予该空间不可转移的神圣价值。

可见，神圣空间的营造绝非只强调地点本身的特殊性，而是神灵赋予此地方某建筑或某载体以神圣的气息，由此在神圣空间的固定性特征与延展性特征之间形成持续的张力。在此意义上，神圣空间的建构并不具备一个固定的模式，根植于不同地域、不同时期的宗教理念与宗教文化，不同宗教场域中的神圣空间会展现出固化倾向与延展倾向的不同配比，由此形成考察神圣空间建构的一条至关重要的线索。

(二)秩序的共谋——神圣空间的功能

进而，宗教学还考察了神圣空间如何在宗教实践中强化所属宗教背景、创造神灵世界以及规制人类世界，由此提炼出神圣空间的三项基本功能，它们在各个宗教系统中都得到了广泛验证并成为神圣空间目标设置的基础。

第一，神圣空间为人类宗教信仰实现的交流之地，是人类与神灵相遇的重要载体。通过空间内的象征，使神灵与现实主体的人进行深度的交流与沟通，这种象征可以被归纳为两种：首先是各种“垂直的物体”，它们从大地上达天际，诸如山、树木、栏索、柱子、杆等。例如在拜占庭式教堂里，在圣堂(sanctuary)走向圣坛(chancel)之间会设有作为圣障(iconostasis)的屏风，祭司往来期间，就会被认为是穿梭于不同领域的天使，所以“圣障不是一个‘象征’或‘奉献的对象’；它是一道门，是这个世界和另一个世界之间的门”(Galavaris, 1981, p. 7)；其次是“神灵的意象”，一个神圣空间会包含有神灵的意象(images)或其他象征(tokens)，借助这一形式化表述，神灵被认为居住于这一空间，从而将其营造为人与神的相遇之地。例如 耶路撒冷犹太圣殿的至圣所(Holy of Holies)中的约柜(Ark of the Covenant)，神道教的圣坛以及日本的房子中的神龛，它们的存在都因授予了神灵的在场而成为神圣空间。

垂直物体或神灵意象制造了神圣之地神灵的存在，而这一区域会通过具象的现世载体(如栅栏或桥)被营造为相对密闭的空间，它在保证了该空间的神圣性的同时也保证了它的洁净。由于人们本能地认为神圣之地趋于完美，因此也必然洁净，所以在可见的洁净与可感的神圣之间，就潜在地达成了在直观与心灵之间的同构。

第二，神圣空间是神圣力量的展现之地，是神灵赋予人类力量以完善现世生活的一种方式。崇拜者渴望在神圣空间中借助神灵赐予的力量去改变人生及生活境遇，而宗教传统与神圣力量的性质则决定了神圣空间改变现实生活的方式。宗教学认为该方式可以被分为“治疗”与“拯救”两种。比如在印度教的传统中，朝圣的地方从bhukti(好处)和mukti(得救)这两个维度提供了神圣的力量，而“好处”的涵义即为“治疗”，得救的涵义即为“拯救”。朝圣与治疗密切相关同样体现在中世纪的基督教中，朝拜者通过虔诚的朝圣仪式试图见证或获取神奇的治疗，许多神圣之地也满足朝圣者确保身体康健的目的。获得拯救则是理解神圣力量的第二个方面，由于神圣之地具有圣洁的属性，由此可将“净化”与“拯救”两者进行关联。例如在基督教传统中，基督之血说服朝圣者摆脱罪恶的污点，在干净的现实生活中得救*英国的社会改革家Hugh Latimer，哀痛Hailes的基督之血的标记，认为它可以说服朝圣者“他们处于干净的生活里，处于得救的状态中，而没有罪的污点”(Sumption, 1972, p. 289)。；而在印度教传统中洁净神圣的恒河水也可以令死者获得永生*在各种印度教传统中，死于Banaras，在那里火葬，或将死者的骨灰撒在Banaras的恒河中，都能够确保死者得救。。

第三，神圣之地作为世界结构的隐喻，通过发挥联想连动机制将具象的空间排列映射为人类的生活秩序。隐喻被视为一种文化现象，在宗教传统中构成了神圣空间的一种存在方式，这一方式首先可以表现为将空间秩序化，进而将这一秩序投射至整个现实世界。隐喻具有沟通、协调和整合的力量，把混乱整合成秩序、将分裂导向同一，以此将神圣空间予以秩序化的呈现。例如Lakota的简朴小屋的物理空间就将Lakota世界的其他现实也纳入它的形态，而它的中心因此也就成为终极的参考点，空间、一切存在、一切力量最终都在此相汇合。世界隐喻的第二种方式是方向，神圣空间会引导人们朝向圣地，以此形成神圣的意义。例如最早的科普特人和东方教会以及后来的西方教会的神圣空间全都朝向初升的太阳，因为那是基督复活的象征。

综上所述，神圣空间的功能可以归纳为对三种对象的展现：神的在场、神的力量、现实世界。但是这里更值得关注的是，在这一展现过程中，神圣空间对人的观感营造与人对神圣空间的信念反馈始终处于一种积极的双向互动的关系，而非神圣观感单向度地决定了神圣信念。例如， 当人们进入一个洁净之地时，进入者会本能地产生一种敬畏之心，而这一敬畏之心又反过来又印证并强化了该空间中物体或意象的象征功能，这一双向机制就在环境秩序与心灵秩序之间建立了一种“格式塔”式的“同型”。再如，现实世界作为一个秩序空间往往将神圣空间置于核心，而在这一核心内部，又以隐喻的方式“微缩”了这样的秩序空间。所以神圣空间的隐喻功能，因为得到了整个外部世界的配合，由此就在向外指涉与向内指涉之间也达成了一种“秩序的共谋”。这样一种秩序的共谋甚至可以达到这样的地步，即赋予神圣空间以组织社会运行的功能。由于神圣兼备具象与抽象的双重特性，因此它适于将抽象的人类关系系统具体化，并以此创建了一个可以确认的社会结构中心。正如Paul Wheatley指出，仪式复合体的中心既是“创建政治、社会、经济和神圣空间的工具，它们同时也是宇宙、社会和道德秩序的工具。”*参见Lindsay Jones，Encyclopedia of Religion ，Thomson Gale Press 2005(eds)， 2nd Ed. Vol.12. p. 7978-7986. 中译本未出版。作为一种显现在空间的神圣意象，它有时确立了客观秩序中的政治秩序，有时甚至能承担生产工具再分配的经济控制功能。

因此，神圣空间的功能从来不是自足的，而是需要援引外部因素的积极互动、反馈、参与，才能充分发挥自身的效用。而唯有基于这一共谋机制——无论是在主体/客体间还是在神灵世界/世俗世界间——我们才能真正理解神圣空间功能的成立基础。

(三)时空的凝缩——神圣空间的编码

进入文化社会层面，我们会发现一个空间越是成为宗教实践的中心，其涵盖的象征系统就越庞杂。一个高度神圣化的空间则往往结构化地包含了人体、宇宙、宇宙创造的诸阶段的划分、传统的神圣叙述以及人类生活的诸领域等诸多组成部分，从而在文化实践的意义上达成了意义的编码，丰富了宗教信仰的内涵。

第一，身体本身就有可能被编码为一个神圣空间。一方面，身体自身通过某种修炼可能具备神圣的意义。如佛教的禅定或印度教的瑜伽，身体作为一个内部空间将被引导向一个神圣空间改变；另一方面，物质性载体也可能因为隐射身体而获得神圣性。例如印度寺庙就展现了人类身体与空间神圣性之间的密切关联，寺庙建筑被等同于人体构造，而寺庙最为核心的空间环境又被期待是与神灵相遇、交流的场所，而这一期待也象征性地复制了人们在自己的心中与神灵相遇的境况。通过身体和精神的统一性，被象征为身体的空间获得了神圣性的功能及特性。正如Silparatna*参见Lindsay Jones，Encyclopedia of Religion ，Thomson Gale Press 2005(eds)， 2nd Ed. Vol.12. p. 7978-7986. 中译本未出版。说，“寺庙作为一个宇宙人而受到崇拜”(cf. Kramrisch 1946, vol. 2, p. 359)。神圣空间内的深层涵义传递的是宇宙的意象，而人类通过在其中注入身体的意象从而描绘出微观宇宙与宏观宇宙之间的一致与对应。

第二，神圣空间形态范式往往被编码为宇宙的形态。按照伊利亚德神圣空间的范式，蕴藏在圣神空间内的横向维度划分是通过世界重要的纵向划分而传递出来的。这些划分大致可以归纳为上界、地上和阴间，当然也包括其他一些较为独特的宇宙论概念。

第三，神圣空间被编码为世界生成的步骤及秩序。例如在印度教的寺庙中位于寺庙内部最黑暗的中心神龛即象征了创世的起点，由此在空间中向外辐射，也在意义上象征了世界生成的过程。

第四，神圣空间被编码为重要宗教仪式的操作流程。这里的关键在于，由于仪式本身就象征了事物交替、重叠、变更、轮回的有序连接，因此象征了仪式的神圣空间就同时标志着仪式的进行以及由此推演的生命周期、自然周期乃至宗教叙事周期的运行，由此将空间凝华为整体时间的象征。

第五，悠久古老的传奇故事往往也会成为神圣空间编码的组成部分。神圣空间是一个记载神圣叙述的地方，它不仅包含自然界所遗留下来的重要印记，同时也描绘出神圣叙述的意象，提醒人们那里曾经发生过的传奇故事，唤醒人们沉睡的记忆以及激发人们对于现世的思考。神圣空间内的仪式化也会令人回忆起其历史上关键的时间节点所进行的举动，而将仪式得以确立并最终沿袭下来。而这一编码过程的深远意义在于，神圣空间承载的神圣叙事绝不只是一个时间点或一个事件，它必然会跳脱无法回溯的历史背景，活跃于现代人的宗教文化之中，而实现这一跳跃的就是神圣空间。神圣空间在无形中拉近了崇拜者与历史事件的距离，因此缓解了先知时代与当下时代之间的隔阂焦虑。

如果说第一、第二类编码实现了神圣空间对其他空间的投射，那么第三、第四类编码就实现了神圣空间对时间流程的凝缩，而基于神圣空间对时间与空间两个维度的象征转换，第五类编码实现了神圣空间的“剧场化”——它是“重演”而非“再现”传奇的故事。正如伯明翰学派文化研究所揭示的，文化是总体生活方式中各要素间关系的组织。在此意义上，神圣空间对时空的编码、对英雄事迹的编码，将自身从纯粹的宗教场域拓展至与“神圣/世俗”辩证法勾连的更为广阔的社会场域。总体而言，这一勾连同样存在于神圣空间的建构与功能之中。宗教学断言，称一个地方为神圣的，那就是在断言这个地方、它的结构、它的象征表达了基本的文化价值和规范。宗教学视域并不试图将神圣空间描述为一个封闭的结构闭环，就这一闭环来说，世界各地的神圣空间甚至缺乏共通的因素——无论是内容的还是审美的，但正是基于将神圣空间置于更为开放的交互环节与更为广阔的文化世界，神圣空间超越了神学单纯的自我叙事，形成了一个与外界因素交融互动的特征系统(如下图)，而正是这些特征将神圣空间置于 “神圣/世俗”辩证法的核心位置。

神圣空间的建构、功能与编码示意图1

三、纯粹性与不纯粹性的张力：神圣空间的本土化思考

宗教学揭示了，真正实现“神圣/世俗”辩证法的，不是概念性的，而是空间性的。因为只有回归于空间，“神圣/世俗”的关系才会展现出空间(神圣空间)与空间(世俗空间)的、人与空间、人与社会等三重具体关系，从而呈现出与特定世俗空间交互的特定“神圣空间”。结合中国传统村落的文化环境，它的神圣空间也必然有其独特的面向。在中国传统社会，维系聚落的最主要的精神纽带不是以神为核心的超验信仰，而是以宗族为核心的祖先信仰，它构成了中国传统宗教文化有别于西方宗教文化最为显著的特征。基于这一特征，在村落社会宗族往往利用时间权威——对于祖先信仰延续性的把控，去获取空间位势——宗族祠堂的营造与赋权，并利用这一空间位势进一步巩固自身对于祖先信仰解释、传承的权威，由此使 “神圣性”成为宗族在时空性、知识性和策略性场域中进行建设的重要手段*劳格文、科大卫编《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社2014年，第43页。。而在此背景下，对于中国传统村落社会的宗教信仰，无论是概念性还是空间性，都不具备在伊利亚德与涂尔干意义上的“神圣/世俗”的截然对立，由此延展而生的神圣空间，也将在 “非纯粹性”这一层面有别于西方神圣空间的纯粹性特征。

有别于前文宗教学视域下对神圣空间的功能研究，祠堂的功能属性呈现出更为灵活多变的特征，从而在不同时间段内可以获得不同的空间意义。在祭祀祖先的时候，祠堂承担了祖先在场乃至祖先力量显现的功能，这一点与西方神圣空间差别并不算大。但是除此之外，当宗族成员在祠堂聚集议事时、在祠堂续修族谱时、或者在祠堂开设学堂为族中儿童提供教育时，祖先就从神圣的中心隐退为神圣的背景，祠堂承担的功能就突破了单纯的祖先崇拜，而具有超出西方神圣空间承载程度的世俗意义。此时，与其说祠堂是一个神圣空间，莫如说是一个以神圣为名，延续现世文脉、开展社群联络、社群交流的公共空间，而关键在于这一功能属性与祠堂的神圣性是恰当地融为一体的。虽然基于“神圣/世俗”的辩证法，我们能够理解西方神圣空间与世俗空间的相对关系，但是二者依然会保持一个基本而固定的空间界限，例如教堂或寺庙，它们的神圣性大多基于与世俗空间界线的神圣性，这就从根本上维系了神圣空间的纯粹性。但是在中国传统村落，由于神圣空间的功能是动态的、是依场合而变动的，神圣空间与世俗空间的界线由此也就是模糊不清的。这一方面导致了一个神圣空间同时也可能是世俗的，如此处所述的祠堂，另一方面也可能导致一个世俗空间同时也可能是神圣的，如在家中主厅挂上祖宗像或在内室摆上祖宗牌位。

因此，作为不纯粹的神圣空间，祠堂展现了传统中国神圣空间与西方神圣空间的内在张力，由此也通过编码环节形成了独具特色的文化表征。梁思成曾指出：“建筑显著特征之所以形成，有两因素：有属于实物结构技术上之取法及发展者，有缘于环境思想之趋向者。”*梁思成：《中国建筑史》，天津：百花文艺出版社1998年，第17页。对应这两个因素，祠堂在材质与选址这两个方面呈现出富有东方特色的编码方式。首先，祠堂是中国古代木质结构建筑的集大成者*方利山等：《徽州宗族祠堂调查与研究》，安徽：安徽大学出版社2016年，第109页。，是传统村落建筑营造技艺的典型代表。在具象层面，祠堂的基本结构往往采用木穿斗架、木梁架与天井、合院形制结构的组合，*王小斌：《徽州民居营造》，北京：中国建筑工业出版社2013年，第4页。使木材成为祠堂“结构美(力的传递逻辑)和构造美(构建穿插交合的逻辑性)”*萧默：《建筑的意境》，北京：中华书局2014年，第6页。的载体。由此延伸至抽象层面，“十年树木，百年树人”，木材的生长特性向来与中国传统文化的人生观照互为映射，这也导致祠堂的木质特性在更为潜在的层面上与儒家文化对人格与德性的要求形成了一种隐喻与互通的关系。

其次，“天马涌泉之胜，犀牛望月之奇，丰滢水聚，土厚泉甘”*王小斌：《徽州民居营造》，第4页。，山水向来就是古民居最为基本的也是最具决定性的环境因素，祠堂也是其所属村落依山采形、傍水取势的营建理念最为严格的执行对象以及最为充分的标准体现。由外观之，当我们宏观地将祠堂视为一个整体的“能指”，而将“神圣性”视为这个能指的“所指”时，那么二者稳定而应然的联结就在很大程度上依赖于祠堂这一能指与其他诸多能指之间的关系缔结，并以此获得自身“神圣性”的显著意涵。因之，“山”与“水”就是这个编码系统中彰显祠堂神圣意涵的关键能指。王小斌先生在《徽州民居的营造》中记录到：“几乎所有的聚落都傍水而居，许多古聚落的名称就是佐证，像皖南的屯溪、花溪、碧溪、棉溪、东源、大源、竹源、深渡、泾川、桃花潭”。*王小斌：《徽州民居营造》，第112页。由内观之，纵然是阴雨天散落在房屋瓦片上的雨水也通过高高翘起的墙角流入祠堂的天井中，“四水归堂”的建构理念进而代表了人气与财气的累积。由此对接的文化观念无疑是中国哲学“中和位育”、“天人合一”的思想，在此思想传统统摄下，建筑可以与文学、绘画等其他编码方式勾连为一个更为宏观的文化整体。

在从“神圣性/世俗性”向“神圣空间/世俗空间”转化、结合的同时，“神圣/世俗”的关系从截然对立走向了对立统一。唯有基于这一认识，我们才能说“神圣/世俗”的辩证法提供了理解“神圣空间”的普遍范式。而传统中国的神圣空间的不纯粹性特征也并非是颠覆了上述范式，而是丰富了后者的内涵与可能。村落作为传统中国社会组织最为基本单元，既是中国人世代栖居的重要载体，更是中国人深层文化诉求的心理归宿，它的多元空间与人的生存结构、情感体验有着密切的联动关系。在这一高度“地方化”的社会场域中，神圣空间的建构、功能与编码将依托聚落选址所在的自然空间、形成于人与人灵活而高频互动的社会空间，最终升华为信仰丰盈、符号凝聚的文化空间。而通过对乡土中国独有的精神“庙宇”进行全方位解读，将为我们理解如下宏观问题提供启示，即，中国文化能够如何在一种“在地性”、“此岸性”的世俗空间中，完成一种“超验性”、“精神性”的文化表述。