《周易》与古代“生生不息”的生命观

黄德锋

(江西行政学院,江西 南昌 330108)

“生生不息”是古代社会中国人最为重视的传统理念之一，牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”[1]《周易》以推天道以明人道的整体思维，推崇人与自然的和谐统一，它深刻揭示了“阴阳和谐”之道是天地万物生成发展的根本之道，“日新”是“生生不息”不断发展的源泉，而“太和”则是“生生不息”的最高理想。《周易·系辞下传》曰：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”《周易》把“天地絪缊”看成天地宇宙形成之根本，把“男女构精”看成是人类社会形成的基础，天地之生成与人类之生育在这方面的意义上是完全一致的。所以，《周易》特别强调乾坤的生成之功能，称赞其为“盛德大业至矣哉！”《周易·序卦传》把“生生之谓易”和“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”两者融合起来解释宇宙和人类社会的生成和发展，这在本质上彰显的是一种“生生不息”的生命观。

一、生生之道

唐代孔颖达注疏的《周易正义》云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，《易》主劝诫，奖人为善，故云‘生’，不云‘死’也。”[2]中国人热烈地追求“生”，要求多生，为生而婚、为生而求是古代民众的生活动力源泉，由此产生了这种“生生不息”的传统生育观，它是古代社会民众对待人类繁衍所表现出来的生育倾向和价值导向。徐桂兰说：“一般而言，一个人的生育过程大体上可分为三个阶段：第一阶段为求子阶段。生育是生命的延续，是人类生生不已的根本，所以生命是伟大的，创造生命是崇高的，因此，人类的生育信仰最早的内涵就是崇尚对生命的创造，中国各民族莫不如此。……于是在创造生命的前奏曲——求子阶段便形成、衍生、传承着女性崇拜、男性崇拜、生育神崇拜等求子习俗”[3]，对于中国古代生育信仰来说亦是如此。

《周易·序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这是对人类和社会生成繁衍的全面阐释，揭示了天地万物的生成过程。《周易》的六十四卦是一个生生不息的过程，也是宇宙万物化生的模式，宋代思想家周敦颐在其《太极图说》中为我们精妙地说明了这么一个过程，他说：

“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女；二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[4]

在《太极图说》中，周敦颐描述了一个“无极——太极——阴阳——五行——万物”的宇宙生成模式，这个宇宙生成模式与《周易》中所提到的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”是相一致的，这其实也是易道“生生不息”的体现，表达了天地万物“生生不息”的永恒过程。《周易》认为，人类社会的“生生不息”与这个生成模式是一致的，它是“乾坤相交”“阴阳合德”的结果。

“大哉乾元，万物资始，乃统天”，意思是说在人类的生产中“乾元”发挥了积极主动性作用；“至哉坤元，万物滋生，乃顺承天”，意思是“坤元”是通过配合乾元而发挥作用的，故说天地万物、人类社会之生成、繁衍，始终都是乾坤男女相互作用的结果。《周易·说卦传》曰：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”《说卦传》这种将卦象寓意成“父母生子女”说法，与《系辞上传》“乾道成男，坤道成女”的内涵相呼应，说明乾坤相感、男女相合是人类社会“生生不息”的根本所在。

《周易》对“人”极为重视。据统计，在其经传文本中，“人”字出现了一百多次，出现的频率是相当高的。《礼记·礼运》曰：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[5]作为“人”，是阴阳之交的产物，禀赋着阴阳二气，人外是个大太极，人体自身也是一个小太极。对男女阴阳之交生乎后代，针对《周易》中的“天地絪缊，万物化淳。男女构精，万物化生”，《来氏易注》对此解释说：“夫天地男女，两也；絪缊构精，以一合一，亦两也，所以成化淳、化生之功。”[6]所以，人之生是男女媾精的结果，是由男女阴阳二气交感形成的。

《周易》曰：“生生之谓易。”《周易》认为，生生不息是天地事物最根本的性质，“日新”是指不断地有新变化，“生生”是指不断有新的发展，“日新”与“生生”两者共同促进了事物的发展变化。蒙培元先生说：“生生之谓易”，既是对“易是什么”最好的回答，也是对“易根本精神的最透底的说明”，它“最能反映中国哲学精神”。[7]所以，天地万物和人类社会的形成发展都是一个“生生不息”的过程，这既是宇宙万物生育的法则，也是人类社会生成的根源。

二、求子仪式

我国古代是一个农业社会，人丁兴旺在农业生产中具有重要作用。因此，反映在婚姻和家庭关系上，就是“多子多福”“子孙满堂”等。传统宗法社会对后代的繁衍极其重视，故在婚姻和孕育过程中总是洋溢着人丁兴旺的主题。正是对子孙的这种强烈要求，才使得民间对孕育的极度重视，仪式也极其烦琐，因为每一种仪式里面，饱含着人们的这种强烈的生命情感。在古代医疗事业极其落后和孕育知识极度缺乏的情况下，人们对怀孕抱有极大的热情和期盼，因此才产生了各种各样的求子仪式，形成了在民间具有普遍信仰的求子民俗。如在中国传统的生育民俗信仰之中，从各种神话传说、祈子信物，到生育禁忌和庆生一系列仪式中，能够让人感受到中国人对生命的深情礼赞和热切渴求；在生育信仰之中，从麒麟、偷灯、数柱、女阴男根图等各种象征多子多育的古老性符号，从高禖、月下老人等保佑多生多育的生育之神，从谋求人谋与鬼谋相统一的婚姻“六礼”，从婚姻仪式中花生、枣子、栗子象征多子多育的婚礼用品，以及众多的婚礼禁忌，我们可以看出古代民众对生命延续与子孙繁衍的执着追求。

《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》记载了清代江西一些地区的求子仪式，从中可以看出那个时代人们对生命延续的热情与渴求。如清乾隆二十五年《袁州府志》记载：“正月：上元，夜静，妇女燃烛锅内，迎厕姑神问生育及休咎，颇验。有未得子之家，族邻送菜园门于房内烧之，主家留饭，生子日致谢。”[8]清同治九年《南昌县志》记载：“正月：好事者也窃园门，鼓吹诣富家送喜，主生子。八月：中秋夜，妇女暗数高桥桥柱，宜子。妇人结队入园圃中窃瓜菜之属怀之，谓之‘摸青’，为宜子之详。”[9]清同治九年《乐平县志》记载：“正月：十五日，夜静时，妇女于灶前迎筲箕神，问生育，卜休咎。”[10]清同治十二年《铅山县志》记载：“八月：间有取大冬瓜一枚，宫灯鼓吹送亲友之未得子者。”[11]清同治十二年《崇仁县志》记载：“正月：元夕，新娶妇人家，邻戚送红烛并鸡鸭蛋，曰‘送喜’。夜深，妇女以茶果、香烛供紫姑神，问家常琐细事。”[12]这些记载还有很多，充斥着当时整个民间社会，它足以证明古代江西的祈子信仰的繁盛。古代生育信仰中民众之多、观念之深，已经使之渗透到民众日常生活中每一个方面。这些祈子信仰为民众建构了一个虚幻的子孙繁衍的世界，这个虚幻的世界与民众生活着的真实世界并存。它不但提供着支撑人们生活所需的精神，而且这种淳朴、原始、神秘而且依靠想象力存在的精神世界对民众日常真实生活的影响无疑是巨大的。无论是衣食住行，还是社会生产，甚至是生老病死，都与这种信仰下的精神状态密切相关，虽平常却又有着广泛而又狂热的追求，虽虚幻却在人们心目中深深打上了现实烙印，成为古代社会人们生活的重要组成部分。

在我国许多地方的方言中，“灯”与“丁”谐音，在节日期间，民间举行的大型“花灯”竟游，一系列的“迎灯”和猜灯谜活动，其实寓意是“添丁”，意为自家 “生子”带来好彩头。相传已延续了600余年的宁都县石上村的“割鸡”仪式和“添丁炮”活动，是石上村的村民为庆贺添丁所举行的独有的民间集体狂欢活动。“割鸡”仪式神圣庄严、“添丁炮”壮观热闹，寓意着人丁兴旺、家族繁荣的希望。“割鸡”仪式与“添丁炮”活动，为家庭添丁祝福，为宗族延续后代喝彩，体现了传统石上村人们深沉的生命观念。在古代民间社会，拥有极为丰富的灯彩活动，灯彩是民间各地流行最广的一种传统艺术，人们在节日里举办这样的灯彩活动，一是为了丰富节日文化生活，娱神娱人；二来可以去除邪祟，为人们辟邪，但更重要的是这样的活动蕴含着古代社会人们深厚的生命观念。民间各种迎灯、游灯、传灯、担灯、花灯、长龙灯和制作各种形状的灯具等，都具有祝愿家族人丁兴旺之吉祥寓意。在每次灯彩活动结束的当晚，许多村里的新婚家庭争着把灯彩请入家中，祈求着各路神祇送子，期盼着自己添丁。早生贵子是传统社会人们的普遍愿望，也成为新婚夫妇极为关注的事情。如“在江西许多地方，都有过年给新媳妇送灯的习俗，它蕴涵着娘家给女儿送来继承夫家的香火。在靖安，每年正月十五，都要给新人送龙灯，俗称‘送龙崽’。……在宁都，新娘的娘家人给新人送灯，只能送给没有怀孕的新婚女儿，当地称为‘催子灯’，以祈祷女儿在新的一年喜得贵子。婿家收下灯后，要将灯彩挂在婚床的两边，夜晚照明，以‘照’与‘早’的谐音，求神保佑，早生贵子”。[13]可见，古代民间社会这些丰富多彩的民间生育信仰活动彰显着人们深沉的“生生不息”的价值理想。

除了对“灯彩”的热崇，古代中国民间还有许多其他形式表现着“生生不息”的求子意蕴。如人们对“火”总怀着一种特殊的感情，古代对火的崇拜更是源远流长。“火”意味着生命之火，繁衍之火，家族的繁衍要有香火，香火兴旺是人们永远的期望。中华民族祈求多子多孙、看重子嗣传承的心理，体现了中华民族注重“香火兴旺”的民族传统。《周易·泰·彖传》曰：“天地交而万物通”，表达了万物交感之意，而交感正是生育的基本条件。“泰”字因而具有了特殊的意义，加上泰山位于我国东方，在五行中，东方属木，具有“春生”的功能，故祭拜泰山娘娘就被人们附会为保佑妇女生子之意。在古代的一些婚嫁中，常用的剪纸绣花内容有“蝴蝶戏金瓜、龙凤呈祥、鸳鸯戏水、榴开百子”等，这些剪纸图案体现了民间对多子多福的切实期望。土地神是农业社会的重要崇拜对象，人们祭拜土地神，不仅是因为土地丰富的出产养育了我们，还有人们“把女性的生育和土地的出产联系起来，认为女性的生育和大地生长出草木一样，并希望人口繁衍如同大地生长草木那样郁郁葱葱。于是，土地崇拜又是生殖崇拜的延续。所以，中华民族自古对土地的崇拜，从另一面也体现了子孙多福的生育信仰”。[14]

古代社会还认为麒麟具有送子的功能。《礼记·乡饮酒义》云：“产万物者圣也。”古代民间认为，作为“圣兽”的麒麟能“产万物”。因而，人们认为它能送子，会带来子孙繁衍。这样，“麒麟送子”就逐渐演变成为民间的生育信仰。《礼记·礼运》云：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”麒麟是瑞兽，古代四灵之一，是吉祥如意的象征，但在民间，麒麟的主要功能是送子，崇拜麒麟的主要目的就在于祈子。“每当农历正月十五闹元宵时，江西樟树一带的青年都要结伴为当年新婚夫妇预祝早生贵子，这一习俗谓之‘麒麟送子’。送喜队伍的前面，有一青年男子手捧长方形香盘，盘内立放一兜绿油油的青菜(谐音‘才’)，菜旁边立放两只纸剪的麒麟和一盏长明灯。村里的吹打班子敲锣打鼓，吹起唢呐，刹时形成一长串人流。送喜顺序，严格按照族谱辈分高低排列，即使年龄较大，只要辈分低，也要让辈分高的排在前面。送喜队伍每到一家，新婚夫妇即放鞭炮，沏热茶，端出花生、糖果、豆子之类的年货，热情招待，也有请留下喝酒的。”[15]民间节日在娱神娱人的同时，也蕴含着深沉的生命意识，这是民间节日文化的重要表达，也代表着古代中国人发自内心的永恒追求。

古代社会的求子仪式并不可能改变生育的客观现实，但却可以给渴望生育的人们增强精神力量，在一定程度上缓解了人们对现实的困境和无助，看到未来的希望。正如有学者所说：“所谓的神不但是人所依赖的权威，还是人们的力量源泉。一个人皈依神，便会相信神与他同在，感到有取之不尽的力量，自信地面对世界和生活。”[16]希望是一种自我鞭策的精神力量，它能够激发人的能量，鼓舞人们在艰难的状态下树立起生活的信心，以积极的精神战胜暂时的困难，努力创造美好的人生。

三、生殖崇拜

《周易·系辞上传》曰：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”在《周易》里，乾、阳、男与坤、阴、女是相对的一组概念。“乾”表现的是男、阳的特征，“坤”表现的是女、阴的特征。阳爻是男根的“其动也直”(直，勃起的象征)，阴爻是女阴的“其动也辟”(辟，张开的象征)，两者均以男女生殖器官的形状为原型，并由此演绎出天地、阴阳、刚柔等万事万物的变化法则。在《周易》看来，既然万事万物是阴阳二气交合的产物，那么人的生命自然是源于阴阳二气的交合。作为阴阳的男女，那就表现为男女生殖的两性行为了，自然会联系到男女的生殖器官和生殖能力。

生殖崇拜的早期阶段是人们对生殖器的崇拜，主要表现在对男女生殖器象征物的崇拜，如女阴象征物崇拜和男根象征物崇拜，甚至是男女交媾象征物的崇拜。我们通过对《周易》卦象的分析，可以发现《周易》中也有一些古代生殖器崇拜的痕迹。郭沫若先生在其《周易时代的社会生活》一文中就认为，阴阳爻的符号“—”和“--”就是男女生殖器的象征。还有学者根据对儒家学说在人类繁衍生息上的分析指出：“儒家的根本思想，乃是生发于‘生殖崇拜’观念的。而生殖崇拜的观念，正是中国文化最深层的结构之一。事实上，只有理解儒家和传统礼教文化这种崇拜生殖的精神，方能理解中国人所以重多子，以多子多孙为福，并且人口如此众多的原因。”[17]

黑格尔说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力，而是生殖方面的创造力。”[18]正是由于男女性器官的生殖功能促使了人们对生殖信仰的想象。在大自然中，具有独特外观的事物，如山峰、石头、柱、石缝、树洞等，因外观酷似男根或女阴而成为人们崇拜的生殖“圣物”。如江西石城县通天寨中的“石笋干霄”就酷似男根，它雄立于高山之巅，人们生动地称之为“生命之根”。如果说通天寨中的“石笋干霄”是“生命之根”，那江西龙虎山上的“仙女岩”那就是“生命之门”了。在龙虎山的岩峰中间有一个大裂缝形成的岩洞，其形态酷似女阴，人们亲切而又形象地称之为“仙女岩”或“大地之母”。仙女岩前石壁上镌刻着著名散文家石英撰写的《仙女岩记》，其曰：“邃邃乎群山之母，润润兮众水之源。踞万仭之上，俯亿兆生灵。至奇则过客仰叹，绝美则倩女自愧。华夏之唯一，域外更无双。寻根者日夜兼程，膜拜者水陆并进。可望而不可即，可亲而不可狎。集高贵与平易于一表，并巧俏与淳厚于一身。龙虎山麓多云，乃伊气韵之外化；泸溪秀峰竞峙，乃伊所育之精华。伊何时生成？开天辟地之日匐然洞现。洞中何藏？隐含待译之生命密码。何时破得？生命之源确释之时，此岩亦将颌首作笑矣。”[19]正是因为这形似女阴的仙女岩，人们联想到了“大地之母”的生育法力，似乎它蕴含着神奇的“生命密码”，一定能够给民众带来多子的祝福，而周边欲求子嗣者常到此焚香礼拜，或许这就是生殖崇拜的力量。“生命之根”和“生命之门”是中国古代生殖崇拜的代表，它在深层次上表达了人们“生生不息”的生命期盼。

生殖崇拜的实质是人们对人类社会持续发展和人口不断繁衍的渴望。传统的生殖崇拜在世界上不是某一民族或某一时期所独有的社会现象，它几乎贯穿了所有民族的各个历史时期。黑格尔说：“对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”[18]于是，一些有特别形状的动物、植物被先民用来作为孕育的象征。如葫芦、蛙、瓜、石榴、花、鱼等，因为多子而成为生育的象征符号。葫芦在古代人们观念中被作为子宫的象征来崇拜，葫芦产籽多和繁殖力强的实际能力，强化了人们对葫芦生殖力的象征，“葫芦”所表达出来的“瓜瓞绵绵”象征，是人们祈求子嗣繁盛的渴望。瓜是藤生的子房类果实，瓜中又多籽，与葫芦一样，也被人们喻为子宫，自然是多子的象征，由此，在古代民间形成了摸瓜、偷瓜、送瓜等类的生育信仰。中国传统建筑中的石柱一般是瓜形或是在瓜形基础上形成的鼓形、瓶形或倒座莲花形等，这似乎也是与传统的生殖崇拜有关。“瓜”作为祈子信物的观念渗透到民间信仰之中，以“瓜”为年画和其他图案在民间百姓日常生活也极为常见。石榴也被人们视为生殖旺盛的象征，人们信仰石榴多子的形象也表达了增强生殖能力的愿望。还比如生殖崇拜中对花的赞美，是因为“我国先民常以花喻女阴，瓜喻子宫，除了两者形状相似之外，在先民眼里，植物的春华秋实还蕴涵着生生不息的生殖繁衍意义。以花卉象征女阴，表达了先民们祈求女性能像花卉一样果实累累的朴素心愿。”[20]鱼亦多籽，亦是具有旺盛生殖力的象征，生活中以“鱼”作为吉祥物也随处可见，如“莲年有余”“鲤鱼跳龙门”等图案，在民间的年画、剪纸、雕刻中经常出现的鱼纹图案，都是基于对“鱼”的生殖崇拜有关。“从表象来看，因为鱼的轮廓，更准确地说是双鱼的轮廓，与女阴的轮廓相似。从内涵来说，鱼腹多子，繁殖力强。当时的人类还不知道女阴的生育功能。因此，这两方面的结合，使生活在渔猎社会的先民将鱼作为女性生殖器官的象征，……原始先民的以鱼为神，象征着以女阴为神，实质是生殖崇拜，以析求人口繁盛。这就是《周易》中所说的‘通神明之德’。”[21]由于葫芦、瓜、鱼等是具有旺盛生殖力的象征，因此，古代民间对这些深层次“生生不息”的认识是与人类的生殖信仰和重视子孙繁衍密切相关的。

四、希望传承

费孝通先生曾说：“中国文化的特点之一我想是在世代之间联系的认识上。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。”[22]生育后代在人生中是如此重要，故我国古代民间所有的信仰无不是围绕此而展开：人们要传宗接代、延续香火；人们要孝敬父母，保养自己；人们要光宗耀祖，扬名后世，这样才能显示出古代民间信仰的生命意义，这是对“生”的赞美，对“生”的希望，对“生”的渴求。

民间的“上红丁”和“安红丁”活动也是民众“生生不息”观念的浓缩。“上红丁”是指在每年的正月初一将前一年出生的男孩子名字写入族谱。“上红丁”对于小孩来讲是有重要意义指向的，是宗法社会中入族的象征。此时人们怀抱着尚在襁褓里的孩子，在那爆竹喧天的氛围中，极其庄严地注视着自己小孩的名字和出生时辰写入族谱。小孩的名字只有写入了宗谱才能得到族人的认同，才能拥有在此地生活的“合法”身份，具有了辈分，与祖先在一起。“安红丁”是指人们在祖先墓碑上刻上子孙后代中尚未出世预先取好的男丁的名字，这些名字刻在墓碑上，先人似乎感受到了后代子孙们环绕在其膝下，这或许是另一种意义上的“四代同堂”。“上红丁”入谱和墓碑“安红丁”的习俗，深入地刻画出古代社会人们祈求子孙繁衍的心愿。

“生生不息”的生命理想还体现在民间以各种变通的方式来实现。“变通”是《周易》的基本精神之一，在这里所谓的“变通”，就是为了适应生育实际情况的变化而采取相应的对策。古代社会人们最重血统，民间高度重视香火传承，一旦自身没有生育条件或丧失子女，养子或继子的现象也极为常见。养子即抱养他人所生子女，而继子则是过继本族或亲属的子女，养子或继子一般为男性，偶尔也会有女性。“赣南各县抱养子女之风甚盛。自己未曾生育者，抱养他人之子固不足怪，即自己生有子女者抱养他人之子亦所在多有。惟各姓族谱中恒有异性不得上谱之规定，然此风不因之衰减也。”[23]而“石城县珠坑乡的罗氏不仅本族人可以入继出继，对外姓人也可以入继、出继；不仅男性可以入继、出继，女性也可以入继、出继。”[24]民间社会之所以打破了传统立子、立嗣以男性为限的传统认识，考虑的是宗族的繁盛和后继有人。他们制定的大小宗祧继承人的立嗣条件，为挑选继承人提供了较宽松的余地。这些措施是古代民众在重视家族继承和传宗接代的生存压力之间所采取的一种变通方式，是实现生命“生生不息”的另一种形式。

“《周易》推天道以明人事，把和谐理念贯通于天地人三才之道。对人的生命来说，更重要的是精神生命或文化生命。追求精神生命的和谐，就是追求人的存在的和谐，是人存在的根本状态，也是《周易》所追求的生命境界。”[25]在古代社会，“生生不息”不仅仅体现在子孙繁衍的血脉传承，还表现为子孙对先辈精神和道德的传承。我国的儒家一贯主张通过血脉的延续和精神的不朽来实现人生的价值与超越，所以儒家不但反复强调“不孝有三，无后为大”，希望通过传宗接代来延续人的生理生命，而且儒家学者还认为，人生的最大价值还在于实现“立功、立德、立言”这“三不朽”的精神价值和道德传承，即人所具有的社会生命和精神生命。人生“三不朽”之说来自于《左传·襄公二十四年》，其曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；虽久不废。此之谓不朽。”“立德、立功、立言”这“三不朽”诠释着人们对“生生不息”生命观更高意义的深层次理解。胡适说：“这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋予中国士大夫以一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后永垂不朽。”[26]但在历史上真正能够“三不朽”的毕竟是极少数，普通百姓难于望及，于是明代人陈继儒说：“生时有济于乡里，死后有可传之事。”[27]这样的要求大多数还是可以做到的。于是，把儒家的“三不朽”降低到“济于乡里”和“可传之事”，其实也是民众对生命价值的一种转换，是人们能够实现其“生生不息”人生理想的一种较为现实的方式，也是人类“生生不息”的精神传承。