善恶是分明的吗？——康德道德哲学中的“严格主义”和“折中主义”

袁 辉

康德以他在《纯然理性界限内的宗教》中的“道德严格主义”(Rigorist)立场著称，按照这种立场，道德是善恶分明的，道德判断的结果要么善、要么恶，没有中间状态*① 康德区分了行为的合法性(Legalität)和合道德性(Moralität)，如果一个行动只是符合了义务，那么它只具有合法性，只有在这个行动是出于义务而符合义务的时候，它才具有合道德性。鉴于提出“严格主义”的著作《纯然理性界限内的宗教》中讨论的主要是行为的合道德性，这里只研究行为的人的道德性。该观点以及下文若干区分得益于湖南大学马克思主义学院舒远招教授的批评意见，在此表示感谢！：

对于一般道德学说来说，重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物……人们通常把赞同这种严格的思维方式的人……称作严格主义者，这样，也就可以把他们的对立面称作宽容主义者。于是，后者要么是中立的宽容主义者，可以称作无所谓主义者；要么是综合的宽容主义者，可以称作折中主义者。*② Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band IV. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.22.

但是，他在其他著作中又持更为暧昧的立场，认为行为的道德价值不是截然二分的，而是有较小或者较大的道德内涵，而且存在“道德上的无价值=0”的中间状态。这一立场符合前面引文所提及的“综合的宽容主义”，即“折中主义”(Synkretist)。问题在于，康德的这两种立场是否矛盾？他为什么要提出两种不同的判断方式？它们能否在道德实践中统一起来？这里将分三节回答这些问题。

一、“属神的法庭”与“属人的审判”

康德一方面持“道德严格主义”立场，认为道德上善恶分明，没有中间状态，另一方面又持-“折中主义”立场，认为善恶有着程度上的差别，并承认存在道德中性状态。难道康德道德哲学中存在两种不同的立场？如果的确如此，两者是否矛盾？

迄今为止的研究者认为两者并不矛盾，不过他们都忽略了两种立场之间的差异。第一种观点选择忽略“道德折中主义”中的道德中性状态以适应“严格主义”善恶分明的标准。按照这种观点，较早出版的《道德形而上学的奠基》的“折中主义”叙述可以发展成之后出版的著作《纯然理性界限内的宗教》中的“严格主义”立场[注]参见Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.147.。但事实并非如此。康德在前一部著作中认为只有动机纯洁的善行才有道德价值，但是他并没有按“严格主义”从一个极端走向另一个极端，认为一个人如果不出于道德动机而为善就是恶人。换句话说，他持“折中主义”立场。

以这部著作中的“富有同情心的人”为例。这个人没有出于义务，而只是出于同情心帮助他人，因此他的善行在康德看来“不具有真正的道德价值”[注]Immanuel Kant， “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band IV. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1911, p.398.。但是，并不能说这个人因此就是恶人，因为下文接着说道，这同一个人在同情心烟消云散的时候还是能够纯粹出自义务而行善的，于是他的善行就具有“真正的道德价值”。进一步说，这个人是因为一贯遵守义务而为善的德性，才久而久之形成了助人为乐的同情心[注]参见Stephen Engstrom, “The Inner Freedom of Virtue”, Mark Timmons (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-Interpretative Essays, New York: Oxford University Press, 2002, p.134. Engstrom发现，康德的“同情心”(Teilnehmung)并非一种普通的自然欲望，而是一种和义务一致的情感。当人们多次出于义务而帮助他人，这种自然情感会被培养成一种人类之爱(作为一般行善偏好的能力。。因此，在《道德形而上学奠基》中，康德的“折中主义”立场承认道德中性状态，这种状态甚至可以和有德性的人共存。与此形成对比的是《纯然理性界限内的宗教》中的“严格主义”立场，根据它能得出相反的结论：一个人如果不能出自义务而帮助他人，那么这个人“虽然有纯粹善的行动，却依然是恶的”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Köiglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.31.。

第二种观点选择模糊“严格主义”善恶分明的特征以适应“折中主义”的多元标准。按照这种观点，《纯然理性界限内的宗教》中的“严格主义”可以发展成更晚出版的《道德形而上学》中的“折中主义”，只是后者比前者更为具体[注]参见Jeanine Grenberg, “What is the enemy of virtue”, Lara Dennis (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.157-158.。但是，在是否承认道德中性状态这个问题上，两部著作中的分歧是无法用“具体化”这个模糊的概念调和的，因为前者否认道德无价值的中性状态，后者则承认这种状态，甚至承认道德价值在程度上的差别。让我们对比一下文本。在更早一些的《纯然理性界限内的宗教》里，康德这么说：

但在更晚一些的《道德形而上学》里，存在德性和恶习之间的第三元的“无德性”状态：

因此，以上研究都没有看到，康德不同著作中出现的“道德严格主义”和“折中主义”并非一脉相承，而是两种根本不同的道德立场，真正的问题不在于将它们等同起来，而在于区分它们，证明它们不矛盾并进一步统一起来。事实上，康德自己也已经意识到了这个区分，并提出了两种法庭的说法：有两种不同的法庭，它们按不同的尺度判断两种不同对象。“道德严格主义”适用于“属神的法庭”，并按照“理性的理念(人应该是什么样的)”评判“德性自身”，这里的善恶是分明的；另一种判断方式适用于“属人的审判”，它只能“按照一种经验的尺度”评判“显象中的人，亦即经验使我们认识到的人，就德性而言予以评价”，这里有善恶的中间状态，而且有量上的过渡。由此可知，这两种不同的道德判断方式是两种不同的道德立场的根源，而且两者并不矛盾，因为它们的对象、尺度分属两个不同世界：第一个的对象位于超感性的本体世界，另一个位于感性的现象世界；第一个的标准是理性的尺度，另一个则是经验的尺度[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβschen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.这个观点部分参考了Forschner关于区分两种判断方式的观点(Maximilian Forschner, “über die verschiedenen Bedeutungen des Hangs zum Bösen”, Otfried Höffe (Hg.), Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft, Berlin: Akademie Verlag GmbH, 2011, pp.78-83).。

当然，“属神的法庭”和“属人的审判”的说法还是过于隐晦，人们可以根据康德的描述，更具体地确定两种判断的对象和尺度：“属神的法庭”的对象是人的意念(Gesinnung)，康德也称之为“德性自身”。意念是采纳准则的原初主观根据，它位于超越于经验世界的本体世界。审判意念的标准是它与道德法则的一致性，偏离法则即不纯，这种一致性又被康德称为道德上的完善性的理想。理想的标准是二元的：要么纯粹，要么不纯，由此可以区分一个恶的意念和一个善的意念(准则的内在原则)。

“属人的审判”的对象是人履行或者违背义务时所体现的道德力量，即现实的德性，康德也称之为战斗中的意念，它位于本体世界之下的经验世界。衡量它的经验的尺度就是它在实践中所克服的感性阻力(康德有时也会从另一个角度说这是人为道德的善而牺牲的感性快乐)：因为一切力量都只能根据它所克服的阻力来衡量，因此人可以根据他在执行义务时所克服的感性障碍(付出的牺牲)来评价这种德性的强弱。反过来说，如果屈服于这些感性障碍，人就在恶习的道路上越陷越深。

根据康德的这个划分，我们可以如此回答本节开始所提出的问题：康德道德哲学中的确存在两种不同的道德立场，按照第一种立场，善恶是分明的；按照第二种立场，存在非善非恶的中间状态，而且善恶之间有量的过渡。两种立场根源于两种不同的判断方式，因为后两者的对象和尺度分属理想与现实两个不同世界，所以两种立场互不冲突。

二、理想和现实

在康德道德哲学中存在“严格主义”和“折中主义”两种不同的立场，其根源在于两种不同道德判断。问题在于，康德道德哲学为什么会有两种不同的评价方式？一以贯之岂不更好？例如，有的学者就对善恶分明的“严格主义”立场颇为不解：本体世界的意念“神秘而远离尘世经验”，而且非黑即白的理想标准漠视现实生活中的“道德性质在强弱上的无限差异性”，因此这种立场是不合理的，它最多只是一种基督教思想残余[注]参见Daniel O’Connor,“Good and Evil Disposition”, Kant -Studien, 1985, p.302.。

事实并非如此，因为“严格主义”的对象和标准是日常道德判断不可或缺的条件，它所基于的是康德对人的理性本质的洞见。人的意念并非“神秘而远离尘世经验”，而是日常道德判断得以可能的前提条件。善恶判断不仅仅是一个理论问题，而且还是一个追究责任的审判，就是说将善恶判定为某个人的功过。康德用一个法学术语“归责”(Zurechnung)来指称这种追究责任的判断。归责是将一个事主(Urheber，拉丁语causa libera可以译为“自由因”)归为恶的第一原因的判断。事主必须具有超越于经验世界之上的理性本质才能被追究道德责任，因为根据康德的认识论，现象世界的事物总是按经验规律被时间在先的外在原因所决定。因此，从经验科学看来，人就像被发条推动的机械一样被时间上更早的外在原因所决定，用康德的话说，就是“主体的每一个行动的规定根据都处在属于过去的时间而且不再受它控制的东西里面”[注]Immanuel Kant, “Kritik der praktischen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band V. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1913, pp.97-98.。因此产生功过的原因不在于个人，而在于外在因素。另外，经验规律所规定的因果链条随着时间延伸无穷无尽，原因之后还有原因，这时追究个人责任是不可能的了。例如，如果只从经验科学出发寻找一个人犯罪的原因，那么只能追究家庭、教育和社会的责任，而这些因素又会被为历史上更早的因素所决定，那么就无法对这个人进行道德和司法的审判。

相反，如果事主具有本体世界的自由任意，就能作为产生善恶的第一因而承担责任。根据康德哲学最基本的划分——现象世界和本体世界，人的本质在于超感性的本体世界的实践理性，即自我立法的自由意志。本体世界超越于经验世界之上，因此这个世界的理性存在者不服从时间条件而只服从自己的理性立法，而理性给自己颁布的法则即道德法则。当然，本体世界中神圣的存在者是彻底理性的，因此他的自由意志能够始终和道德法则保持一致(der freie Wille)；而有限的存在者人的理性还受到感性偏好的限制，因此他的自由任意(die freie Willkür)会受感性刺激而偏离理性法则，因此自由任意的最高原则——意念会和道德法则不一致，成为恶行的始作俑者。

意念这个概念在日常生活中也不是没有，只是没有用哲学的术语表达而已。日常生活里有“做人要有原则”的说法，这句话用康德的道德哲学来解释，就是说人的理性行为能力任意(Willkür)会按一些主观的理性的原则去行动，这些原则叫做准则。因此，人有意识地违背道德法则的种种恶行还不是根本的罪责，它们必须回溯到任意偏离了道德法则的准则上去，否则这个恶行就只是偶然的。又因为这些准则之上有更普遍的原则，所以必须设定一个最高的理性原则意念作为这些准则的最高根据，否则准则之后还有准则，无限倒退，就无法追究道德责任了。

因此，“严格主义”所评价的人的意念并非神秘而远离尘世经验，而是康德对人的理性本质的洞见。它的根源在于人的自由任意，在于理性存在者的原则性，有了它，日常的道德判断才可以将功过归为某个个人。举例来说，一个人克制不住自己的感性欲望而做了错事，他可找借口说自己是无辜的，罪魁祸首是家庭不幸、失败的教育乃至社会风气，它们造成他的偏好，进而造成了他的恶习。但如果他良知未泯，便会知道自己是应该为此担负责任的，因为他是自由的，他是有机会和偏好或恶习进行斗争，有机会做正确的事情的。

另外，理想上善恶分明的尺度的确无视人在现实中的道德性质在强弱上的无限差异性，但只有它才能提供日常道德判断所必需的客观标准。根据康德的论证，道德法则是理性法则，因此“仅仅是唯一的和普遍的”；人的意念如果纯粹以它为动机就混杂了个人的感性偏好，这时它就只能是特殊的；如果在这两种情况之外再承认亦善亦恶的可能，就等于承认人的准则既是普遍的又是特殊的，“而这是自相矛盾的”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.。就是说，道德法则是一种客观的判断标准，从它出发只有人们普遍赞同的理想或者因人而异的不纯意念；如果只存在种种模糊的、有无限差异的主观标准，那么一致的道德评价是不可能的了。

既然如此，为什么康德又要提出“折中主义”的道德判断呢？这种双重判断是否是一种叠床架屋之举？不是的，“折中主义”方式也是基于人性的必要的判断方式，甚至是对人而言唯一可能的方式。因为人不仅是理性的，而且是有感性局限性的。这种有限性首先意味着人的认识能力局限在现象界，这意味着他无法站在“纯粹理性的天平上(在一个属神的法庭上)”审判人性，因为本体世界的意念是一种超感性的东西，人在现象界无法通过经验而确知它，人们甚至不能知道自己的意念，因此只有作为知人心者的(Herzenskundiger)的神才能洞察它。在这个意义上，日常道德判断中的“诛心之论”虽然从“严格主义”立场出发是允许的，但对人而言是不具有确定性的。

人的有限性不仅意味着他的认识局限于经验条件，还意味着他的实践会受到感性偏好和欲望的刺激和引诱，但这第二个有限性使另一种道德判断得以可能：人们可以通过意念在现象世界所克服的感性刺激来推断它的力量。本体的意念在现象界体现就是德性，用康德的话说，德性是在和感性偏好“战斗中的意念”，一种“意志的道德力量”，因为任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到。所以在各个时期的文本里，康德都认为，我们无法直接认识行动背后的道德动机，但可以用它所克服的、感性偏好所产生的阻力或障碍来评价这种动机的强弱[注]例如Immanuel Kant, “Die Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.394.,而且我们也只能以这种方式认识道德的动机。在这个意义上，人们能够按照一种经验的尺度(由一个属人的审判者)来评判人。

感性偏好所产生的阻碍因人而异，所以人的德性从主观上看也会在程度上因人而异，康德因此认为德性Tugend一词可以有其复数形式Tugenden。从弱到强的德性中最高程度是摆脱了任何感性刺激影响的、“善的原则的拟人化了的理念”，即基督教中的耶稣，他是“有限的神圣存在者”，即尽管被感性偏好所刺激，却一次也不会违背义务的人。尽管他是神圣的存在者，人们也只能用第二种判断方式来评价他，因为受人的有限性影响，我们不能将他“提高到超出人的本性的所有软弱性之上”，而是要用人的“图型”来类比他，就是说，让他在受难记中和人一样“具有同样的需求，从而也具有同样的苦难，具有同样的自然偏好，从而也被同样的越轨行为的诱惑所纠缠”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, pp.63-64.这种“图型”的展示方式和审美领域崇高类似。康德也称崇高是一种图型，并认为它和道德的图型类似。人无法直接认识理念，但能够通过不断剥夺感性想象力的方式认识崇高的理性理念，例如超出想象力的大海和建筑；而实践理性只能通过不断剥夺感性刺激的影响的方式展示道德理念，例如耶稣历经一个又一个巨大的诱惑和磨砺，却然保持善良的意念。一言以蔽之：“如果不同时以属人的方式想象它们或者它们的表现，我们就不能设想任何重要的道德价值，这是人的理性的一种须臾不能摆脱的局限性”。(出处同上)。

根据以上分析，康德道德哲学的“严格主义”和“折中主义”在他的道德哲学中有更深刻的根基，即人的基本定义——有限的理性存在者。因为人的理性本质，理想上善恶分明的判断才得以可能；因为他的有限性，只能主观地评价他在现实中的强弱。问题在于，这两种判断方式是否互不相干？

三、进步与指引

“严格主义”和“折中主义”立场分属本体世界和现象世界，它们所基于的是人在两个世界的不同本质。问题在于，这两种立场是否把人给割裂了？康德不这么认为，因为两者可以在一个分层次的道德评价体系中统一起来，而且必须统一起来：现象世界的判断必须服从本体世界的“终极审判”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.24.。不过，这种统一存在两个问题，第一，“折中主义”的标准是多元的，而“严格主义”是善恶分明的标准，前者如何服从后者？第二，这个分两个层次的道德判断体系是哲学家的形而上学虚构，还是在现实生活中有其应用？

第一个问题似乎不难回答。在《纯然理性界限内的宗教》一书中，康德似乎沿袭了基督教原罪思想，认为不管“属人的审判”的结果如何，没有一个人能通过更高层次的“终极审判”，而且人们可以先天地知道这一点。因为人无完人，现象世界的德性总是有限度的，因而无论如何都无法达到神圣的存在者的德性理念。在这个意义上，“每一个人都有出卖他自己所要的身价”，因此人人都是罪人。

但是，这部著作中的进一步论述表明，康德的“属神的法庭”还是承认善人的存在的，只要这个人在现象世界的德性处在不断进步之中。虽然从主观的判断看，这个人的德性是不完满的，即便他摆脱了蓄意为恶的生活，但在遇到更大的诱惑时他还是有可能会控制不住自己而做一些无价值和无德性的行为，就是说，他无法摆脱道德中性状态而到达道德至善。但是，从客观的判断看，只要在他的德性中存在“不断从有缺陷的善向更善的永无止境的不断进步”，那么在每一个时刻都有缺陷的善的一生作为一个整体是一个完满的整体，这个人的旧意念在“纯粹理智直观”的神眼里已经发生了一场“革命”，变成了神圣的意念。当然，人不能直接知道本体世界的意念，但“经过一段足够长的人生”，就能够“仅仅以猜测的方式推论出自己的意念的彻底改善”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.68.这个从有缺陷一生过渡到完满的整体的推论似乎是一个跳跃，但却符合“属神的审判”的归责方式：康德时代的法庭只宣判人有罪还是无罪，需要处罚还是可以免于处罚，而善行只是尽了本分的职责而已，因此没有奖励，最多只是免于归责。因此，一个人如果不改进德性，那么迟早会有罪行，并最终归于恶的意念；但如果他在弃恶从善之后不断进步，以至可以推断一生不会再有蓄意的恶行，那么尽管德性是有缺陷的，但没有理由追究他的罪责，那么“属神的法庭”可以宣判他无罪。。

因此，统一两种判断方式的关键不在于善和恶的程度，因为除了神之外，无论谁都无法做到至善，关键在于道德的进步，在于和道德的阻力的不断对抗。同样在“属人的审判”下处于善和恶之间的人，如果没有和恶的斗争，他的所谓德性还只是一种有收买价值的善；如果他在和道德缺陷不断地作斗争并取得不断的进步，那么他的意念在“属神的法庭”已然是善的了。

第二个问题可以在日常的道德反思中找到答案。正如有的学者所指出的，人们通过经验世界的判断了解自己的德性是否进步，而善恶分明的道德判断则可以通过更高层次的反思给出客观的判断以防止人们自欺[注]参见Heiner F. Klemme, “Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des Bösen. Kants Lehre von Radikalen Bösen zwischen Moral, Religion und Recht”, Ludwig, Bernd / Pauen, Michael / Stark, Werner (Hg.): Aufklärung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie, pp.136-137.。在日常的道德反省中，人们首先看到的是人在现象世界的有限的德性。但是，人们有时会用人性的不完满性为自己的怯懦和懒惰寻找借口，这时就需要第二层次的客观的道德判断。它可以指出，问题不在于人的不完满性，在于人们面对它时没有勇气使用自己的力量积极地和它作斗争，因为人是自由的，他随时有选择的自由，选择克服自己的偏好和恶习而做正确的事情。

顺着这个思路可以发现，康德笔下的良知(Gewissen)应用了“道德严格主义”的判断方式。良知在康德笔下是一种情感，但它起源于理性的反思。这种反思不评判具体行为的善恶，而是和儒家的“诚意”一样评判人的意念是否偏离了道德准绳。它以法庭形式展开，审判者是神一般的“理想的人格”；审判的结果只有无罪或者有罪责两种，人被免责或者归责；紧随着判决的是灵魂的宁静或者良知的不安(作为惩罚)，即日常所说的问心无愧或良心的谴责[注]Immanuel Kant, “Die Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, pp.438-440.。在判决人无罪之后，“属神的法庭”还能在扩展的意义上给有德之人带来奖励性的快乐，即西方谚语所说的，德性是它自身的报酬。 一个人如果已经走在善的道路上了，他可以从自己的道德进步中推测到一种更高层次的道德评价，“确信自己也由衷地爱上了善，也就是说，把善采纳进自己的准则”，这时他就会“必然产生一种喜悦的情绪”[注]Immanuel Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft”, Immanuel Kants Gesammelten Schriften, Band VI. Berlin: Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1914, p.23.。

综上所述，康德道德哲学并不是一种被“严格主义”和“折中主义”割裂的学说，而是一种有机统一的道德评价体系，现实判断中多元的德性最终必须再接受进行善恶分明的审判。这个道德评价体系可以在良知中找到其应用，良知善恶分明的审判能给德性的改善提供理想的指引，防止人自欺，给人以信心。

(注：该论文曾提交2016年在山东大学召开的“康德宗教哲学：新研究与批判省思”学术研讨会，该研讨会以讨论傅永军教授新作《绝对视域中的康德宗教哲学——从伦理神学到道德宗教》为媒介，通过对话傅永军教授的研究展示中国学者对康德宗教哲学的新理解。因此，从某种意义上说，这也是一篇对话傅永军教授康德宗教哲学研究的论文。)