理性之辩：韦伯论中国传统法的批判性反思

张玲玉

(中国社会科学院 法学研究所，北京 100009)

一、 中国传统法律理性问题的提出

理性一词并非韦伯的发明，恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)写到，启蒙时代的哲学家相互之间传诵着这样一种感觉，即他们的时代有一种新的力量，这一力量展现出不同的能量和形态，它的名字就叫“理性”。孟德斯鸠认为理性应用于政治结构之中，可以制定出一套实现人类自由的章程。狄德罗(Diderot)认为理性的法则可以祛除权威和传统带来的枷锁。启蒙思想家对理性和自由的赞美在现代历史上结出了伟大的果实。它启发了美国独立宣言的起草者，引导了法国大革命的领导者，开创了德国社会思想的传统[1]。理性一词从18世纪开始就贴上了进步的标签，也成为近代以来区分中西方文明的重要“标尺”。在法律领域，韦伯运用形式与实质、理性与非理性两组概念对世界文明历史进程中的法律形态做出了不同的划分，在《法律社会学》这部著作中，韦伯将西方法律史描绘成一部理性程度不断增长的历史*韦伯的主要作品包括《经济与社会》Wirtschaft und Gesellschaft、《宗教社会学论文集》Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie、《科学论文集》Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre。汉译本《韦伯作品集》中的《法律社会学》是《经济与社会》中的一个章节，《中国的宗教：宗教与世界》(又翻译为《儒教与道教》)和《新教伦理与资本主义精神》属于《宗教社会学论文集》的部分篇章。。

韦伯用理性作为观照世界各文化进展的利器，他的着眼点在于：宗教与社会、理念与利益(包括精神与物质)在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系，在种种的互动关系中，呈现出怎样的理性内涵[2]7。韦伯认为，西方社会的发展体现为一种独特的理性化*在韦伯的作品中出现过“理性”“理性化”“理性主义”三个不同的词汇，三者虽然在不同的语境中被使用，然而都表达同样的内涵。。在《宗教社会学文集》的前言中，韦伯指出西方理性化的独特性体现在社会秩序的方方面面，如严谨的史学、形式理性的法律体系、官僚制的政治支配形式、和谐的音乐、显著的专业分工、系统的科学职业等[3]。

在法律领域，法的理性要求法律具有规则性、稳定性，法的体系构成一套逻辑自洽的完整系统。以往关于韦伯法律理性的阐述多建立在其《经济与社会》中的《法律社会学》基础之上，在这本书中，韦伯对法律的理性类型做出了形式理性、实质理性、形式非理性与实质非理性的四种分类。形式更多地指向法律形式和法律程序，而实质更多地指向法律的内容和目的。在四种理想类型的分类中，韦伯显然更加偏重形式理性的法律。与此同时，他认为中国古代的法律和司法运行机制属于实质非理性的卡迪司法。关于这一论点，曾经在中国学术界引起了持久的讨论，笔者曾在《韦伯“卡迪司法”论断辨正》一文中做过系统的梳理，并澄清了当代学术界与韦伯之间的误解[4]124-149。实际上，“卡迪司法”的讨论引出的其实是中国古代法是否具有理性，以及具有何种理性的问题。回答这一问题，对于消弭中西方学术传统之间的误解，发现中国传统法律文化的独特性具有重要意义。

哈贝马斯称，韦伯的宗教社会学与他的法律社会学并不相符。在施路赫特和其他德国人的帮助下，他试图展现，法的理性化不是由国家的功能需求所推动的，而是由文化和伦理理性化的内在逻辑推动的[5]。如果从这一角度来看，理解韦伯有关法的理性化的命题更应该关注《宗教社会学文集》。德国学者腾布鲁克(Tenbrück)将韦伯的全部著作作为一个整体进行分析，发现了其中的不统一之处，即韦伯著作中既有成熟、确定的观点，也有不成熟、模糊的论述。他认为，要理解韦伯思想的核心，不能仅仅关注《经济与社会》这本书，而更应该着眼于《宗教社会学文集》，因为前者是在韦伯去世后整理出版的，未必能反映其思想的原貌，而后者则是作者本人亲手编订的，更具有可信度[6]。有鉴于此，本文将从韦伯《宗教社会学文集》中对于儒家思想的论述切入，对其有关中国传统法律的观点进行重新审视，并延续韦伯理性化命题的思路，探讨中国传统法律的理性特征这一命题。

二、韦伯论中国传统法律的理性限度

为了全面理解韦伯意义上的西方理性主义的发展，中国的研究是不可忽视的。韦伯将西方法律理性主义的发生表述如下：我们现代西方法律理性主义的发生是由两种力量相互交织决定的：其一，资本主义对严格形式的要求，以及对法律及诉讼尽可能如仪器精密一样运转的要求。其二，专制国家权力下的官僚理性主义对整齐的系统和形式平等的要求，这些官僚受过理性教育并追求平等的晋升机会[7]342。缺少这两者均不可能发展出理性的法律形式。与社会的主流文化相适应，儒家的社会实践伦理局限于虔诚的组织关系之内，也就是儒家五种天然的伦理关系。从这种人伦中不可能产生非个人的商业和法律伦理，也更不可能有所谓的法律理性[7]342。由此看来，他认为儒家的伦理无法产生形式理性的法律所需要的非个人的社会关系，这就缺失了塑造法律理性的文化基础。就儒家思想而言，一方面因为“容忍巫术”使得法律也不能除魅，另一方面因为缺少与彼岸世界的紧张关系而仅仅停留在实用理性主义的层面。实际上，若仔细辨析，很容易发现韦伯对于儒家思想的误解，下文就其主要论点一一展开分析：

(一)儒家的理性限度

需要指出的是，韦伯并不否认儒家也有自己独特的理性主义的道路。他认为，“自汉以来中国的行政官员都在一种现代的理性系统中发展，而非一直处于传统的秩序当中，中国的官僚体系甚至对英国行政管理的建立产生了某种影响”[8]77。

但韦伯在《世界宗教的经济伦理》以及《儒教与道教》中也同时表述了儒家的理性限度。他认为，儒家并没有积极地塑造出一个理性化的秩序，而是适应永恒的、超验的秩序以及社会的要求。理性只有在感觉文化(Gefühlskultur)与一切狂欢的或苦行的特征相分离的意义上才存在，后者与士大夫温文尔雅、自我完善的理想是相冲突的[7]470。儒家入世的理性主义并没有产生理性的法律，社会结构对法律的发展并不适宜。宗族的力量十分强大，他们的政治权力体现在对乡村的自我管理上，而在城市，由于缺少法律上的公司概念，资本主义迟迟未能发生，这也阻碍了法律理性的发展。财政和司法二元的管理结构虽然使行政和法律形式上相互分离，但在实践中却没有完全分离[7]307。很多情况下，行政和法律发现完全混合在一起，因此法律的内在特征无法产生。

韦伯认为，宗教所代表的理性化水平，要从两个方面进行判断：第一，某一宗教中所包含的巫术成分的多少，巫术越是没有从宗教中驱逐出去，这一宗教就越是非理性的；第二，宗教的理想图景中上帝与世界之间的关系，以及宗教本身与世界的伦理关系之间相互统一的程度[9]309。在这两种标准下，韦伯比较了儒教的理性主义与清教的理性主义*关于“儒家、儒学或者儒教究竟是不是一种宗教”，学术界存有较大的争议。据现有文献记载，康有为最早提出“儒学宗教论”，20世纪五六十年代，新儒家第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，为了与西方基督教传统相抗衡并弘扬儒学，着力强调“儒家思想的宗教性”。(参见：张志刚.“儒教之争”反思——从争论线索、焦点问题到方法论探讨[J].文史哲，2015(3):98-99.)本文无意为儒家究竟是不是一种宗教做出定性分析，仅就韦伯著作中提到的一些观点做出分析。由于译著中多使用“儒教”一词，文中会交叉使用“儒家”和“儒教”两个词汇，但均泛指儒家思想。。他认为，儒家容忍巫术，且缺乏与彼岸世界的紧张关系。相比较而言，清教则彻底驱逐了巫术的成分，且在此世与彼世之间做出了清晰的划分。因此，儒教的理性主义是去理性地适应世界；清教的理性主义是去理性地支配这个世界。

(二)巫术与法律

在《宗教社会学文集》中，韦伯比较了儒家和基督新教与巫术之间的关系，在他看来，禁欲的基督新教已经彻底驱逐了巫术的因素，“以至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摈除。”[9]309-310但是“儒教对世界采取无条件的肯定与适应的伦理态度，并且设定了纯粹巫术性宗教之完全且持续存在的基础。”[9]312韦伯认为皇帝在位期间举行的祭天仪式、为祈雨和农业收成而对天地的供奉，这些都包含着巫术的形式，意味着儒教中还没有消除鬼神的因素。“就像受过教育的古希腊人一样，有教养的儒教徒虽然有时也会接受鬼神论(Deisidaimonie)，但他们带着怀疑的态度对待巫术的信仰。但是普通的老百姓，尽管日常的生活被儒家思想所浸染，但是却以坚定不移地迷信各种鬼神和巫术。”[9]312

从中国古代儒家伦理对鬼神及巫术含糊不明的态度，韦伯得出了中国传统的法律是非理性的。这一论断无论从前提，还是结论来看，都存在着偏差。

首先，从儒家正统的文献中并未看出很多对巫术的崇拜。孔子说“敬鬼神而远之”(《雍也》)，“子不语怪、力、乱、神”(《述而》)，儒家的关注点都集中在此世，而非彼世。对鬼神，因为不可知而避而远之，并未如基督教那样有一个上帝的观念。可以看到，韦伯实际上混淆了中国古代的礼仪与巫术。

根据瞿同祖的研究，若将巫术分为善意的巫术(white magic)和邪恶的巫术(black magic)*为人求福利，合乎公认的行为规范的巫术是好的，以害人为目的的巫术则是坏的。马林诺夫斯基告诉我们：“准合法及准犯罪的巫术的应用很难区分，巫术并不全是执行司法的一种方法，也不全然是实行犯罪的一种方式，它在两方面都可应用。”参见：B.Malinowski. Crime and Custom in Savage Society[M]. Lonclon: kegan Paul, 1932:93-94;马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗(修订译本)[M].北京：法律出版社，2007.转引自瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：中华书局，1981：265.，中国古代的法律对于邪恶的巫术仍是禁止的态度。中国相信巫术诅咒会致人疾病。汉宣帝太子所幸司马良娣病且死，谓太子曰：“妾死非天命，乃诸妾良人更祝诅杀我。”[10]该事件便体现了这种意识。正因为邪恶的巫术能给人带来灾难，所以社会极端厌恶仇视这种邪术左道，法律也视之为犯罪而处罪极重。汉律敢蠹人及教令者弃市[11]。唐、宋以后律皆以造蓄蠱毒及厌魅为大罪之一，处罪极重[12]。《宋刑统》记载：“诸造蓄蠱毒，及教令者，绞。造蓄者，同居家口虽不知情，若里正知而不糺者，皆流三千里。”[13]《大明律》记载：“凡造蓄蠱毒，堪以杀人，及教令者，斩。造蓄者，财产入官。妻子及同居家口，虽不知情，并流二千里安置。”[14]《大清律例》记载：“凡造蓄蠱毒堪以杀人，及教令人造蓄者，并坐斩。不必用以杀人。造蓄者不问已未杀人。财产入官，妻子及同居家口，虽不知情，并流二千里安置。”[15]虽不知情，仍要处以流刑。

其次，就其结论而言，巫术与宗教在法律中并没有占据显著的地位，法律不依赖巫术宗教的力量来维持。“没有一条所知的法律是附有诅咒的，握有司法权的人也并非具有巫术或神权的人。”[16]250神判仅仅在有关“獬豸”的传说中才存在，有史以来即已不见有神判法。不过在观念上鬼神依然是不可欺的，“邪恶的行为可以逃过人间的耳目，却不能欺瞒神明。人类的行为无论善恶，都必为鬼神所洞悉，如察秋毫。”[16]254一旦出现异常的天象，如连年大旱或夏季大雪等，君主便会下诏清理狱讼。关汉卿的《窦娥冤》中叙述窦娥冤死后，六月飞雪，便体现了灾异与司法不公相关这一观念的体现。为了求得福报，帝王也会在隆重的郊祭时大赦天下。汉代诸帝屡因郊祀封禅赦天下。武帝诏文尝谓：“虔恭上帝，祗事烟燎，……大礼克遂，感庆兼怀，思与亿兆，同其福惠。可大赦天下，尤穷者无出即年租调”[17]，唐代郊天地皆赦[18]。这些均可看出鬼神与刑法的关系。

就儒家容忍巫术的特点来看，韦伯显然混淆了巫术与礼仪。对于前者，我国古代的法律已经明确做出了禁止的规定，因此巫术存在的空间并不大。而就法律的内在活动而言，巫术尽管影响着人们的诉讼观念，但对法律的本质并没有影响。法律并不依赖巫术和宗教的力量来维持。

(三)儒家入世倾向对法律的影响

在与世界的关系方面，儒教表现出了清教所没有的理性。儒教没有对于现世的排斥和拒绝，无论现世多么不合理，它总是寻求与世界的契合点。因此，儒教将与世界的紧张程度降至最低点。在前世、现世和来世中，现世无疑是最好的一个。即使是本性不完美的小人，也能借助于现世的修养而达到君子般完美的程度。正因为对于人性在道德伦理上的信心，儒教才不断强调要加强道德修养。政治上的过失被归因于道德的不完美，而正确的救赎之道则在于适应世界的道[9]311。

儒家缺乏现世与彼世之间的紧张关系，也没有自然与神之间、伦理要求与人性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、宗教义务与社会——政治的现实之间的任何紧张关系[9]319。孟子认为人性本善，这与清教中认为人有原罪是截然不同的。既没有原罪的概念，那么此世也不存在救赎的需求。“儒家伦理有意让人们处于人伦关系之中——君臣、上下、父子、兄弟、师生、与朋友——之间，由于这一人际关系产生的相互间的恭顺义务是儒家伦理的主要内容，而超出这一关系之外则是十分冷漠的。”[9]325简而言之，韦伯认为儒家伦理仅仅限于五伦关系之中，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信[21]，除此之外，儒家对于陌生人是十分冷漠的。

清教的理性主义由内而外地决定生活之道，通过对个人内心的规训而达到外在社会秩序的规范；儒家的理性主义则与此不同，它的致命弱点在于“由外而内地决定生活之道”[9]332。正是这一弱点，使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”[9]219，在许多情况下徒然具有外在形式，完全缺乏通过内在力量影响生活之道的任何着力之处[9]319。韦伯对于儒家的这一观察是十分中肯的。杜维明也认为，儒家肯定现世存在的合理性及其积极的意义。然而儒家的这种承认并非接受现状或者消极混世，而是从内在生发出的改变现状的决心所导致的。现世的存在状态和它应当的状态之间必然有巨大的差异，正是这种差距促使儒家与时代保持一定的距离，进而拥有批判政治权力的立场。儒家没有像道家一样消极遁世，而是积极参与时代的任务当中[19]188。

《论语》记载了长沮、桀溺与孔子门徒之间的一则对话：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也[20]。

这则对话中长沮、桀溺建议子路“从辟世之士”，显然有道家避世之风格，对于世界的失序，他们只是希望觅得一方净土保全自身，去享受个人的平静和自然的和谐。但是儒家却不同，他们知其不可为而为之，这种英雄主义的入世观令人不得不钦佩他们的超凡魅力。孔子勇担大道，在“天下有道，丘不与易也”的悲叹中，饱含着一种悲天悯人的情怀和深厚的责任感[19]190。

关于儒家的道，韦伯认为，儒家的仁义礼智信之道、忠恕之道、天道与人道，都没有革命性的力量。他们形成一股强烈的传统主义，表现在行为规范上就是对礼的固守。但是韦伯对道的理解也存在偏差。李约瑟指出韦伯实际上误解了对道的理解：“‘道’是指自然的法则，它蕴生了万物并管制着他们的行动，而且多半并非强力驱使，而是通过一条时空所交织成的自然管道。圣者是仿‘道’之人，仿其‘道’运无形而不制其所生。服膺于自然，而不是将一己之偏见强置于自然，那么便能观察、理解，能掌理与控制自然。”[22]

简而言之，韦伯认为儒家顺应现世，与清教拒世完全相反。对于这一观点，也有中国学者提出了反对的观点。杨庆堃就认为，“中国历代的士人，无论是公开的或是私下的，都对社会政治提出了批评和指控，他们充当着社会批判者的角色，从未完全接受既有世界的迹象。而儒家之所以追求大道，崇尚三代以上，就“表示现有的世界在伦理上已偏离了‘道’及‘古典黄金时代’”[9]365。杜维明也认为儒家在对世界的信守和改造之间存在着辩证的关系。尽管儒家认为国家制度通过士人的改造可以达到完美的状态，儒家也尊重现实并以之为改良的出发点，然而如果既有的政治权力不能满足人民对于生存和幸福的最低要求，儒家便会义无反顾地呼吁对既有的政治结构进行革命性的改造[19]144。那么，韦伯实际上是将儒家思想理解得过于简单了。儒家思想内部当然存在着现世与超现世之间的冲突，不同的是它将这种矛盾放在此世内部来解决，韦伯显然没有认识到“缺少一个超越现世的紧张关系与在世界内解决这一冲突之间的区别”[23]。换言之，韦伯认为儒教内部不存在清教中现世与彼世之间的紧张关系，而实际上早期的儒家思想中已经出现了超世的世界秩序与现世秩序之间的冲突，不同的是，儒家将超验的世界秩序和现世秩序之间的冲突融合为一个整体。

三、儒家的伦理性对于中国传统法律理性的影响

在韦伯的文化宗教中，理性主义始终存在。但是，理性在何种范围内、哪个方向被提出，才是对文化史的观察具有决定意义的[8]28。韦伯并不否认儒家伦理中的理性成分，反之，他认为儒家特有的理性品格决定了中国传统法律的理性程度。然而，韦伯对于儒家和儒家与法律之间的关系的理解都失之偏颇。我国台湾地区学者林端在《韦伯论中国传统法律——韦伯比较社会学的批判》中系统地批判了韦伯有关中国传统法律的论断，称韦伯混淆了文化内的比较和文化间的比较[24]；祖国大陆学者尤陈俊更是称韦伯为“中国研究的伟大外行”[25]。批评者固然有其道理，但若仔细考察，可以发现林氏的批判是在实质社会学的分析上，立基于全球近来对清代法律与司法审判的研究成果，从经验的层面解释韦伯论断的偏颇之处。对于中国学者而言，这固然是破解韦伯命题的一个较好路径，但未必理解了韦伯从文化宗教的内在逻辑中论述经济、政治与法律各个面向理性程度的真正用心。

有鉴于此，可以发现，由儒家的伦理性对中国传统法律的理性程度进行诠释和理解，无论是试图批判韦伯认为中国传统法具有任意自由裁量的实质非理性特征，还是修正其“理想类型”的建构，对中国传统法做出新的诠释，似乎都更能切中要害。

(一)从儒家思想看中国传统法律的伦理性

从儒家思想考察中国传统法律的伦理性，国内学界已经有了丰硕的研究。陈寅恪先生和瞿同祖先生均将其概括为“儒家化”[27]，其中陈氏写到：“又古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化……以至于唐，实为华夏刑律不祧之正统。”[26]俞荣根教授表达为“伦理法”[28]，范忠信教授等名之为“情理法”[29]。马小红教授在《礼与法：法的历史连接》中将礼与法作为一个共同体来讨论，法是礼的一部分，从属于古代整体礼秩序的一部分[30]。张中秋在《中国传统法的道德原理与价值》中认为中国传统法律文化之道在于道德，这里的道德就包含在伦理秩序的“礼”中。但是他认为“伦理法”或“情理法”的称呼实际上只是具有伦理和情理属性的法，不具有实体性的意义，因而应该慎用，张教授主张使用“伦理化”一词[31]。滋贺秀三认为， “法”犹如浮在“情理”大海中的一座冰山，两者之间并无明确的界限[32]。

笔者认为，尽管在用语上存在不同，但中国传统法律与儒家思想相互渗透、融合的历史使得法律不可避免地具有浓厚的伦理性。从韦伯的文化进路来看，理解中国传统法必须理解法律背后的儒家文化和礼的成分，因为中国传统法律的理性特征主要是由儒家的伦理性所决定的。

儒家建立的家内秩序和国家政治秩序决定了法律的等级结构。尽管古代有王子犯法与庶民同罪的平等的法律观念，但大部分情况下，法律对待个人是不平等的。《晋律》准五服以制罪就体现了礼法原则的统一；官当制度也反映了法律秩序背后的礼所确定的国家秩序的深刻影响。礼与法共享着同样的结构，礼法交融表现在法律条文上就是礼的原则和精神渗透到法律中去，表现在实践中则是司法官在审判实践中有更多的情理考量。中国传统法律的理性因而不是只注重形式规则的形式理性，而是更注重背后伦理价值的实质理性。孔子说“听讼，吾犹人也，必也使其无讼乎”，对无讼秩序的向往恰好反映了法律实践要实现的更好的生活理想。历来的法律史学者面对孔子的这番话，往往十分沮丧，认为孔子对法律的否定和拒斥降低了研究古代法律的意义。然而，如果将古代法律放置在历史的秩序中，可以发现，孔子对法律的不推崇就如同清教徒努力追逐利益以实现彼岸的救赎一样，两者都心怀一种伦理和宗教的追求，只是实现的手段不同。

(二) 中国传统法律的伦理性与韦伯伦理理性的区别

中国传统法律的伦理性与韦伯核心命题中的伦理理性有所不同。伦理理性化，实际上就是来自对日常生活中实践行为的理性化[4]124-149。韦伯毕生思索的问题，即近代西方如何发展出独特的理性，其独特性在于理性是一系列具有普遍意义和普遍有效性的发展，用韦伯的话说，就是具有普遍历史意义的问题[3]4。

韦伯尽管在《新教伦理与资本主义精神》中强调了伦理理性化对于现代西方社会秩序的理性化的重要意义，但是韦伯也看到了新教伦理塑造了常规化的日常生活后带来的个体自由丧失的后果。“形式理性取代了传统，逐渐侵蚀了有关普遍价值或实质价值的信仰的所有伦理基础。在现代社会中，持久道德原则的‘伦理理性’日益被‘工具理性’推向边缘，后者对所有行动都施予成本收益计算。财富或价值从而变得日益工具化，以至评估工作价值依据的是可度量的工资标准，而非难以准确估量的创造性……理性化包括‘社会关系的非人格化，计算技术的精细改进，专门化知识之社会重要性的提高，以及对自然过程和社会过程的技术性理性控制的拓展’”[33]。正是在这一意义上，生活之道(Lebensführung)的伦理化在社会秩序中建立了工具理性的秩序，即清教的伦理理性化一旦开始，就拥有使生活趋于工具理性的倾向。然而，同样的转向并没有发生在儒家思想中，儒家提倡的“仁、义、礼、智、信”尽管为社会提供了一套完整的伦理秩序，但这种伦理秩序始终停留在对于家庭伦理和政治伦理的坚守之中，没有突破“忠、义、孝”等的价值范畴，走向强调成本收益计算的工具理性。

儒家尽管将道德提升到生存意义的高度上来，但并不影响它为社会生活提供稳定的秩序和理性的内涵。儒家的核心价值“五伦”调整君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系，其要求“忠、孝、悌、忍、善”也具有稳定的内涵。一旦臣弑君、子弑父、兄弟不和、夫妇不义、朋友无信，则价值失序、制度崩溃，礼乐文明不复存矣。因此五伦也具有稳定性和普遍性的特质，从这个意义上讲，儒家坚守的价值也是理性的。

中国古代的政治支配形态属于传统型统治。在这一类型统治中，礼是中国历史上维护合法统治的依据。这便是历代王朝在“他务未遑”的时候就要“制礼作乐”的真正原因[34]。

儒家的“仁”和“礼”在历史的演变中成为了传统的一部分。“传统主义并不是无限制的君主权力的惯例，相反，它是君主在追求其绝对专制主义的过程中始终需要加以限制的理性要求。”[35]

牟宗三认为，儒家政治思想多是“理性之内容的表现”，与西方人“理性之外延的表现”不同。 “西方人是在这种‘外延的表现’所成之种种法律、契约、架构、限制中生存活动，这些是他们的外在的舞台和纲维网。”“在‘内容的表现中’，则不注意那些形式概念，只注意个人之主观生命如何能内在地处理得顺适调畅。”[36]146这里对所谓“外延的表现”的观察大抵类似韦伯所阐述的形式理性。有趣的是，牟宗三也并不否认儒家的理性价值，亲亲、仁民、爱物，乃至齐家、治国、平天下均是理性的一种表现形式。

由此可以看出，儒家的核心价值是理性的。那么当儒家思想成为古代立法和司法的核心价值时，法律本身也带有了强烈的理性色彩。而这样的理性不是推崇形式逻辑的形式理性，恰好是韦伯所谓的实质理性。

四、结语：中国传统法律的实质理性特征

“所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成，它们同样能够讲出这些历史‘情势’的道理，将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度，赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。”[37]当一个人试图将自身的认识标准推而广之时，他并未意识到自己所持有的前见，或者说可能具有的局限性。没有人能够持有永恒的标尺，主张永恒的真理。因此韦伯《法律社会学》中具有形式理性的西方现代法律在推广它的普适性时，遭受了东方国家的质疑，“卡迪司法”论断之所以在中国学术界内引起争论，也是这种怀疑的体现。有意义的是，在这场中西之辩中，中国传统法的普遍性与特殊性得以彰显。

在余英时看来，以文化价值而言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以“公平”为代表，在中国则是“仁”(后来是“理”)的概念[38]21-22。中国古代没有超越的“上帝”观念，法律看似并不神圣。但与“上帝”一样发挥作用的“天”始终制约着法律，规训着法律。法律不能违背天道，否则便是不道德，不正义，缺乏合法性的。

在追求公平、正义的价值面前，中西方法律是共通的。不能因为中国传统法与礼之间的纠结缠绕就否定法的功能。即使至高无上的君主，也有祖训的制约，君王的恣意经常会被大臣的谏议所阻止。法律在具体的司法审判中发挥着事实上的作用，没有过度地受情理的干预。在规则层面，司法实践当然地遵守法律，但是当规则无法应对审判的需求，或与伦理原则相冲突时，司法实践是要诉诸更高的情理或道德。在这一点上，即使现代西方的法律实践，也遵循同样的逻辑。

韦伯自己也称，“在与我们主题相关的几个特质上，我们愈往上溯，愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古老的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象”[9]314。所以文明之间尽管存在差异，但也不乏共同的东西。

尽管在追求公平和正义的根本价值上，中西方法律有着共通性，但在具体的层面上，可以发现中西方法律的运作模式仍有极大的差异。西方现代法律推崇非个人的规则治理模式，而中国传统法律的规则系统本身就融入了价值的考量。这也就是其实质理性的特殊性所在。

中国传统法律的特殊性在于，法律内部尽管存在着形式正义与实质正义之间的冲突，然而司法过程总能很好地将二者协调起来，并且用情理重新解释法律，达到规则与情理的统一。并且中国古代最富伦理内涵的“礼”拥有统一的内涵，即“五伦”代表了一种稳定的伦理结构，由此法律的价值内涵才是理性的，中国传统法律才是实质理性的。