四川达州元九登高节俗考辨

[摘 要]四川省达州市的“元九登高”节在全国范围内都具有独特性，但目前关于该节俗的研究还非常薄弱，本文主要考察了关于该节俗起源的三种说法：纪念玉皇诞辰、纪念元稹、纪念陈锡鬯。节俗背后折射出深层的文化内蕴：民间信仰中神祇不断变迁，民众始终遵循着“惟灵是信”的法则，该节俗与当地的文化环境构成了一个相对封闭的空间，元稹留下的文化遗迹依托其文名与科举考试之需，被民众神化，维系了官方与民众的共同文化认同，纪念元稹也在历史变迁中成为元九登高节的主流起源，其他说法则因无法满足民众的精神需求而逐渐衰落。

[关键词]四川达州；元九登高；节俗；民间信仰

一、元九登高起源考辨

农历正月初九，俗称元九，是传说中的玉皇诞辰，九是阳数，又逢一年之初，正是一个步步高升的好日子。全国范围内独一无二的元九登高节俗在四川达州流传至今，逐渐演变成了群众性登山游乐、参观元稹纪念馆、祭拜真武宫，以及与之相伴的赛诗会、民歌演唱、舞龙耍狮等活动。目前研究者在对元九登高进行分析时，对其起源主要提出了这样几种说法：纪念元稹说，纪念玉皇诞辰说，郊游踏青说，以及纪念陈锡鬯说，初步呈现了这一节俗背后的历史文化内涵。但是，各家论述对道教在达州地区的传播、元稹在通州的行迹等都缺乏更详细的史料论证，也没有运用民俗学的相关理论对这些文化现象作出理论分析，使得对这一节俗的研究较为松散，未能展示出节俗本身的稳定性和变异性在历史流变过程中的表现，也未能将不同起源辩证统一起来，本文试图有所突破。

（一）纪念玉皇诞辰说

达州位于四川东北部，历史非常悠久。上古时期属巴地，夏时属梁州，西周时梁州合于雍州，春秋战国时期则属巴国和賨国，公元前314年在今渠县土溪镇城坝地区设置宕渠县，汉武帝时设为益州，东汉和帝永元二年，析宕渠县置宣汉县，后经历代沿革，至西魏废帝时始有通州之名。四川作为早期道教的发源地，自有思想、文化、时代环境等多方面的原因，此处不予辨析。张道陵创立五斗米教后，其孙张鲁继承其说，并占据巴蜀地区三十多年。张鲁也依靠着巴蜀賨民巩固了自己的政权，并促进了早期道教在巴蜀地区的传播。达州处于其中，自然会受到这种文化氛围的影响，早在东汉安帝时期，宕渠县就已经出现了修炼道教的人。汉末，道教并未受到统治者的重视，直到东晋，道教逐渐有了较大的发展，有关道教的教会组织、理论体系、神仙谱系和传授历史等方面逐渐走向完备。玉帝，也被称为昊天玉皇大帝，是中国民间信仰中最高的神。作为早期道教的集大成者，南朝时期的陶弘景在《真灵位业图》中引入了“玉皇道君”之称，这是道教引入“玉皇”之称的开端。隋唐以后，玉皇的影响越来越大，并与民间信仰中的天帝、天翁合而为一，成为民间普遍信仰的神灵。至宋代真宗、徽宗时期，对玉皇的信仰达到最高潮，玉皇被正式列为国家的奉祀对象，国家、民间、宗教三方面的信仰正式合流。也正是如此，在正月初九纪念玉皇诞辰的“玉皇会”也于宋代粗具规模。

在达州的方志中留存着关于玉皇的记载：“九日谓之上九，俗传玉皇诞辰”，“城中士女登翠屏山礼玉皇大帝”。翠屏山位于达州以南的州河之畔，其上有真武宫，民众多选择在正月初九登高上香，将玉皇祭祀与道教真武祭祀融为一体。后来该庙遭到了损毁，现在当地仅留有一小块地方叫真武宫梁，仍有部分民众在此地上香祈愿。达州地区处于早期道教的发源地，后来又受到全国性的礼拜玉皇之风的影响，当地民众尚鬼信巫，建庙拜神是非常正常的事情，这种习俗伴随着民间信仰的发展而生生不息，直到近代破除迷信之风盛行，才逐渐失去其光彩。

（二）纪念元稹说

元稹（779—831），字微之，唐代著名诗人，因在家中排行第九，故也称元九。元和元年（805）举制科，拜左拾遗。元和五年（810）因得罪权贵被贬江陵，元和十年（815）被贬到通州（即今达州）。元和十三年（818）三四月间，通州刺史卒，九月元稹正式开始“权知州务”（《报三阳神文》）。面对当时饥馑流行、盗贼四起的状况，十月下旬，元稹开始劝导通州人民开山，因地制宜，开荒除草，以便阴瘴之地的空气流通，消除病源。同时在农闲时组织民众开辟荒地，为来年的农業播耕提前张本。此外，元稹还在通州组织修建了戛云亭，据清嘉庆年间鲁凤辉等编纂的《达县志》中记载：“元微之建亭翠屏西岭，常有祥云罩其上，因名戛云亭”。但是，戛云亭并不只是为文人吟赏风月所建。戛云亭位于翠屏山山腰，下临州河，夏季河里时常涨水，每次封渡就无法过河，修建此亭便于停宿，不耽误在翠屏山的祭天，也便于官员在此亲事农业，劝课农桑。作为官员的元稹，在通州留下的政绩和名声是不可否认的。白居易在《河南元公墓志铭》中写到：“（元稹）名动三川，三川人慕之，其后多以公姓字名其子”。

元稹离开通州的时间并不确定，有学者认为是元和十三年冬，而卞孝萱《元稹年谱》、张达人《唐元微之先生稹年谱》中则认为元稹于元和十四年春离开通州，不论哪种说法，都没有提出元稹离开通州的确切时间。因此，关于元九登高中，“元九”指正月初九，且因为元稹在正月初九离开通州，故民众自发登上翠屏山遥遥相送的说法和另一种说法，即“元九”是指元稹的别称，元九登高这一活动，正是民众选择了正月初九这一天进行登高来纪念元稹，都是该节日的可能性内涵。

民间的节俗往往在历史发展中逐渐丰富，民间纪念名人、贤人、父母官的情况并不少见，元九登高即是如此，元稹在通州留下的名声、政绩以及文学作品是有史可证的，加之元稹在翠屏山建有戛云亭，所以纪念活动选择登高是不难理解的。民众选择元九这一天，或许是有意为之，刻意选了这样一天来纪念元稹，也有可能是顺便为之，即正月初九原本就有相关活动，譬如前文提到的礼拜玉皇大帝的诞辰，所以人们在元稹离开后，每每正月初九来到翠屏山，也会纪念这位知名文人一番。久而久之，其政绩逐渐被忘记，文名却因在全国范围内流传而被达州民众记住。

（三）纪念陈锡鬯说

陈锡鬯，字洛君，清朝末年江西新城的监生。因曾经是戊戌六君子中刘光第的恩师、为人正直坚毅而知名，在蜀中，陈锡鬯素有盛誉。近代日本汉学家竹添进一郎在游历四川时，也与时任江安知县的陈锡鬯有过接触，在其著作《栈云峡雨日记》中对陈锡鬯的家世有简短的介绍，称“其父光叔先生于书无所不窥”，知识渊博，多有著述，并且精于赏鉴人物，品评时事。而陈锡鬯本人则“风采蔼然，君子人也”，在任上更是不遗余力地“勤恤民隐，与利除害”，当地士人民众都十分爱戴他，还联名上书，多次请求上级让陈锡鬯留任，但是没有得到允许。民众只得在陈锡鬯离任之时“争设红幄数十里以饯之”。这些在当时都被传为美谈，陈锡鬯在蜀中民众心中的地位可见一斑，此类送别及相关美谈可以说是陈锡鬯相关传说的原型。

光绪二十四年（1898），陈锡鬯任达县知县，光绪二十七年（1901），下一任知县方旭上任，他离开达县的时间史书上并无明确记载。但是，当地流传着这样一则传说：陈锡鬯在达县任满后，选择了正月初九离开达县，达县民众为了表达对这一位好官的爱戴和留恋，便在陈锡鬯登上渡越州河的小船之后，爬上州河之畔的翠屏山，遥遥相望，送别知县。而后相沿成俗，元九登高逐渐成为一个节日。

在历史发展中，这一传说逐渐被人们忘记，以致现在知道陈锡鬯名字的人寥寥无几。但是这一传说表现了民众对陈锡鬯这一类爱民如子的地方官的爱戴，是对元九登高内涵的丰富。陈锡鬯在蜀中各地辗转任职，因此在民间留下了许多的传说，其中大部分都属于“清官断案”这一故事类型，体现了民间传说内容上一定程度的可信性、传播范围的局限性，以及民众集体加工的艺术性。达县地区除地方志对他的记载比较客观外，其他传说多有附会。可以推测，陈锡鬯在蜀中民间曾一度成为小范围的“箭垛式人物”，成为民众心中清官干吏的代表，因而达州地区至今留有他断案的传说，甚至把元九登高也与之联系起来。

二、元九登高的综合内蕴

对元九登高起源的几种说法的探究，展示出了元九登高这一地方性节俗本身具有的特殊文化内涵，但是，节俗与其他民俗事象一样，都具有时代性、区域性、传承性、变异性等基本特征，有必要对元九登高进行综合分析，进一步厘清关于其起源的不同说法之间的关系，从而更好地探索该地区的民俗文化特征。

（一）变迁之神与变迁之俗

中国民间宗教有一个较普遍的现象是，随着社会的发展，人们越来越将神祇的逻辑高度拟人化，并且人与神之间始终遵循着人神互惠的原则，当民间神祇无法满足民众的需求时，就会逐渐被民众抛弃，因而主流的神祇体系实际上在不断地变化。玉皇作为道教最高的神祇，南宋时期在官方推动下达到了其神格的最高点，在民间也受到了普遍的祭祀，但是每个地方对它的信仰是否始终虔诚，却不能得到肯定的答案。

达州翠屏山上有真武宫（真武宫前身为玄真宫，宋代为避讳将玄真改为真武），有人认为是在宋代修建的。据明嘉靖年间进士黄元白《重修玄真祠碑记》记载，明代时期的真武宫已经十分倾颓，祠庙狭小，楹柱矮短，整体显得十分潦草凄凉，与玉皇的神格完全不符。黄元白重修祠庙的目的，就在于警醒人们，“明有法度，幽有鬼神，暗儆冥顽，明弼王法”，其中的道理是一致的，因而对玄真神的信奉可以用来佐王法不及之处。当地民众曾询问道人，玄真神是否真的存在。道人答道，祠庙狭小，神是不屑来此地的。民众因其不来，反而更加不注重其庙宇了。

玉皇信仰最初的流传使得民众在官方、社会、个人的共同推动下展开了正月初九的祭祀庆祝活动，加上当地早就存在的正月踏青活动，使得上九会成为一个比较具有吸引力的集体性活动。但是随着历史社会的发展，民众逐渐将正月初九与玉皇诞辰分离开，即使有上九会的名目，也不再有信仰玉皇的具体内容，反而与当地的真武信仰逐渐融合。当上九会逐渐发展成如今的元九登高，民众也基本不再记得元九登高的意义还有玉皇诞辰这一说了。这种现象一方面反映出了民间信仰中神祇的变迁，另一方面显示出了节俗的传承性与变异性。

（二）恓惶之地的文化追求

目前可见的资料中，最早提及元稹与元九关系的并非史书或地方志，而是文学作品。达州诗人李冰如曾在1923年所作的《元九登高题》当中写道：“元九逢元九，登高载酒来”。此诗较早提出元九登高之名，并且出现了两个“元九”，实际已经在暗示元稹与元九登高的关系。而后当地军阀刘存厚作诗《正月初九登翠屏山即事》，明确写道：“元稹昔守达，是日归棹轻。邦人齐出送，祖饯登翠屏”，直接点明了正月初九登高的目的。这两首诗至今仍被引用，以弘扬元九登高的歷史起源与文化底蕴。到1994年，达州地区出版的《达县市志》中，也在达州市的传统节日里面提及了元九登高，虽然篇幅并不大，但是基本已经将其起源确定下来，只剩下与元稹相关的两种说法：一是元稹排行第九，故称元九；二是元稹于正月初九离开达州。这两者都默认了纪念元稹说。可以说，到二十世纪八九十年代，纪念元稹即已成为元九登高的主题活动。至2006年6月元九登高这一地方性节日被正式确定下来，并于2009年被评为“四川十大名节之一”，其主题也被官方确认为纪念元稹。

纪念元稹说在一定程度上可以说更符合官方、社会、民众的期望，是在几者共同推动下形成的内涵异常丰富的“想象共同体”，元九登高作为一种习俗的历史悠久与其作为一种节日的短暂则赋予了这个节俗本身更大的阐释空间。在流传过程中，节俗本身的变异性表现得十分突出。在中国古代，民间巫术、传说、神话等与民间的祭祀相结合，多种色彩的混杂使得节俗文化充满了神圣感，而达州自古以来处于西南之地，其民尚鬼信巫，种种民间宗教也流传甚广。但是，也正是因为西南边陲之地的荒凉，在唐代科举制度推行以后，人们看到了更多与现世直接相关的出路，因而达县的地方志中记载，当地民众以儒术起家，登士第会不乏“人至首魁，南宫花萼相继，任侠尚气，有楚公子风，其问节义言行，才学治政，章章昭著，有足景慕者也”（《达县志》），科举可谓当地头等大事。

元稹担任通州司马期间，在达州留下的文化符号戛云亭虽然也曾倾颓，但是始终是被当地官方、民众重视的，甚至逐渐被神化，各个时代的迁址无不与当地科举盛衰息息相关。民国初年，此亭仍然得到了重修。当1905年科举制度废除，袁世凯、张勋等人复辟失败，科举之路彻底被阻断后，戛云亭存在的内在动力也失去了，因而也没能避免被人们遗忘的命运。至20世纪九十年代，改革开放的浪潮使得整个社会重新重视传统文化，名人热逐渐兴起，达州将元稹作为当地的名人之一以增强当地的文化底蕴，因而戛云亭也重新获得了存在的意义，并逐渐成为当地重要的的文化遗迹之一。但是，新时期以来，戛云亭不再是元稹精神的外化，元稹本人已经成为了当地的文化符号之一，戛云亭只是这一符号的附属品，元九登高节正是在这样的背景下正式被确立的，所以当地人几乎只记得元稹，并且对元稹与元九登高的历史关系毫不怀疑。

（三）“惟灵是信”的民间信仰

中国的民间宗教信仰非常庞杂，但是民众在选择神祇的过程中都有一个相似的原则，即“惟灵是信”。在民众心中，不论什么神灵，都需要以其独特的力量来赢得民众的尊崇，甚至随着时代的发展，民众需求的变化，神灵的显灵方式也要与时俱进，否则就会被民众抛弃。黄元白在《重修玄真祠碑记》中记载了一件真武显灵的事迹：“（玄真神）八十二化，漫不可问，睹于近事，则相与骇，如茆屋修行，铸像□村垭，云雾中翔而入座，何其灵也”。这是关于玄真祠灵迹的叙述，但是此次显灵并未帮助民众解决什么问题，而且其他记载中也不见其再次显灵的事迹。此次灵迹很明显只是为官者所见，并企图以之教化民众的，民众在生活中的祈求并没有得到回应。祠庙虽然在明嘉靖年间、清咸丰初年、民国初年一修再修，但是倾颓之势势不可挡，至20世纪八九十年代，其痕迹几乎不存在了。

相似的是，州人对元稹留下的戛云亭也有灵迹叙述。明代李长祥曾提到：“相传州之科名以宋盛，每有五色云起于此山，为异兆，必有验”。可见最晚至明代，人们逐渐将山神与戛云亭融为一体，戛云亭已经被逐渐神化，甚至产生了灵迹，成为人们心目中可以预测当地科举兴盛与否的“神地”。而清人郑成基《重建戛云楼记》中，则记载了一件更为奇异的事情：戛云亭因年代久远，逐渐倾没，仅仅留下了些许的陈迹，于是当地一些人把戛云楼移建到了翠屏山山巅。当时地方便有术士预测道：“城座坎位，楼矗坤方，土能制水，绝命之乡，合有大患，为民祸殃”。后来，到了嘉庆元年（1796）丙辰，白莲教兴起，其教徒徐添德、王三槐等之祸乱一方，对此地造成了危害，人们这才相信了方士的话。因而当地司马黄润之于嘉庆四年（1799）毁了戛云楼，并在元稹当年选择的原址重新修建。而后当地逐渐安宁下来。这一则记事从反面强调了戛云亭的重要性，一旦改址便会对当地产生巨大的危害，这不能不引起人们的重视，戛云亭不仅逐渐坐实了其达邑文风所关的名声，而且以迁址禁忌来加深了人们的敬畏与信仰程度。然而，到了嘉庆十六年（1811），当地科举稍衰之时，州人又奏请州官希望将该亭建至山巅。最终被知州余永宁劝阻了。为了科举而忽略遷址的前车之鉴，表现出了民间事象之间界限的模糊性、标准的多重性。

民众对戛云亭的神化，实质上是民众将元稹的文名与科举制下的文化相结合、将对文人的尊崇与民间信仰相结合的产物。元稹并没有成为这种神化的外在表现，即没有成为地方神祇体系中的一员，替代这一身份的是戛云亭，它像民间神祇的祠庙一样，成为了承载这元稹内在文化精神的外在物。因此，围绕科举而展开的灵迹叙述使得戛云亭在历史中具有了其独特的意义，也是它始终存在，并能流传至今的原因所在。

结语

不论是对道教的信仰还是对元稹的尊崇，都带有中国文化里特有的权宜性质，民众完全根据自身的需要与否来决定祭祀与否、迁址与否。民众在日常生活中更注重的是神能否满足自己的种种祈愿，灵则信，不灵则不信。科举盛衰举足轻重，因而人们对多次显灵的戛云亭十分重视，“惟灵是信”在这里表现得十分突出。在古迹的变迁过程中，民众的心理被鲜明地反映出来，并且节俗会最终演变成民众在时代环境影响下的情感沉淀。节日作为民族文化的精粹，是民众历史情感、道德价值观的一种积淀，也是了解一个民族文化空间的重要窗口。而地方性节日则是了解特定地区的传统文化、地域特色、民众心理等方面的独特渠道。元九登高节在历史发展过程中成为民众慎终追远、修身明性、追求理想的表达方式，也是国家民俗文化的重要组成部分。

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作者简介：张瑞娇（1994—），女，中国海洋大学中国古代文学在读硕士，研究方向：民间文学与民俗学。