房族组织、秩序生产与乡村治理法治化*

陈寒非

一、问题及进路

乡村是国家治理体系中最基本的治理单元，国家治理的重心在基层社会治理，而基层社会治理的关键又在于乡村治理。乡村治理主体是健全自治、法治、德治相结合乡村治理体系的根本，大体可分为内部型主体、外部型主体以及内—外联合型主体三种类型。其中，宗族是乡土社会传统组织，是乡村治理中不容忽视的内部型主体。

早在20世纪30年代，林耀华、费孝通、陈礼颂等学者就已经开始关注宗族问题，提出了“宗族乡村”“家族社群”等理论范式并为后续研究奠定了基础。20世纪80年代以后，国内学术界关于农村宗族问题的研究成果主要围绕三个议题展开：第一，农村宗族复兴及其原因研究。关于农村宗族复兴原因大体形成了“功能需求论”与“深层结构论”两种解释模式。王沪宁较早关注宗族复兴问题，认为宗族复兴的根本原因在于社会经济文化发展对宗族功能的需求；［1］231—239唐军从经济、政治和文化三个层面上透视家族复兴的社会背景条件，认为“家庭联产承包责任制的推行、村民委员会的设立及儒家思想的回潮为家族复兴提供了需求、空间、机遇和资源”［2］；王铭铭认为乡村宗族复兴与民间仪式复兴的原因一致，都是“传统的再造”，即“民间再创造社区认同和区域联系的行为”［3］154；郭于华认为宗族复兴的原因在于具有生物及社会双重属性的“亲缘关系”的内在驱动，构成乡土社会“人情关系网的基础和模本”［4］。第二，宗族组织类型及其转型研究。宗族组织类型与其结构功能密切相关，一些学者在类型化的基础上探讨现代转型问题。庄孔韶将农村血缘性亲属团体分为宗族、房及家族等不同形态，认为它们“均是亲属关系生物性与人伦哲学及社会秩序整合的结果”［5］4；肖唐镖将“宗族”概念分为“实体的宗族”与“文化的宗族”，前者主要是指宗族组织、制度等，后者主要是指观念意义上的宗族，即宗族意识、观念等；［6］8石奕龙等人区分为“理念性宗族”和“实践性宗族”［7］。第三，宗族的村治功能研究。20世纪90年代学者们主要强调宗族对乡村治理的负面作用，2000年以后逐渐认可宗族对乡村治理的积极作用。贺雪峰认为在宗族意识比较强的村庄，村民会选本族人当村干部，因为“强烈的宗族意识使同族的人成为自己的人”［8］102—103，便于组织和管理。肖唐镖系统研究了村治中的宗族力量，认为宗族“已内化为乡村治理规则与逻辑的重要元素”，在当前农民组织化程度较低的情况下实际上有助于基层民主政治发展。［9］22—23

海外汉学关于中国宗族问题的研究始于20世纪20年代，主要涉及议题包括宗族的概念、组织结构、特点、类型以及宗族相关的婚姻家庭制度等，调查区域主要以华南、东南为主。葛学溥（Daniel Harrison Kulp）考察了广东地区凤凰村的家族制度，认为“家族主义”（Familism）是乡村社会核心的社会制度，进而概括出“宗教的家族”“自然的家族”“经济的家族”以及“血缘的家族”四种类型；［10］90—94胡先缙（Hsien Chin Hu）分析了中国宗族、房族及家庭之间的内在关联，对宗族祭祀、祖先崇拜等问题进行了深入探讨，强调宗族对于乡村社会结构运行的积极意义；［11］科大卫（David Faure）、刘志伟考察了明清时期华南地区宗族的发展过程，超越于一般的“血缘群体”或“亲属组织”研究视角，认为“宗族是一种独特的社会意识形态，也是一种独特的社会经济关系”［12］，更是地方与王朝中央之间的正统纽带［13］11—18；弗里德曼（Maurice Freedman） 建构出中国宗族研究的经典范式——“世系群”（lineage）分析模型，认为中国宗族是父系实体性组织，属世系群单系亲族组织，族谱是明确世系群成员范围的基本制度，族产则是维系宗族关系的纽带；［14］161—178在弗里德曼研究的基础上，又有贝克尔（Hugh D.R.Baker）、波特夫妇（Sulamith Heins Potter&Jack M.Potter）、帕斯特耐克（Burton Pasternak）、孔迈隆（Myron L.Cohen）、华如璧（Rubie S.Watson）、华琛（James L.Watson）等人对华南、香港、台湾等地农村宗族问题展开了研究。

国内外学术界对中国农村宗族的研究已取得了较为丰硕的成果，建构出一些经典的理论范式，为后续研究奠定了坚实的基础。然而，已有研究大多关注汉族宗族，较少关注少数民族地区的宗族问题；所选区域多为东南、华南地区，较少关注西南地区；研究的内容多为宗族组织结构、世系群类型、内部分化、复兴原因、祭祀仪式等方面，较少关注宗族在乡村治理中的运行及秩序维持功能；所涉学科多为历史学、社会学、人类学等，法学学科关注较少。鉴于此，本文拟从法律人类学角度探讨宗族治理规则及其参与乡村治理的方式，进而讨论乡村治理法治化过程中如何合理嵌入宗族等自组织资源问题，旨在通过多元主体合作共治路径健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系，这正是本文试图探讨的核心问题。

笔者所在研究团队曾于2016年7月22—28日、10月1—7日、2017年8月23—31日进驻黔东南地区锦屏县文斗、魁胆、黄门、平山等村寨调查村规民约问题，调查过程中收集到“清明会”“桃园节”“阿瓦节”“尝新节”等节庆活动的组织资料，发现各项活动中均有“房族”身影出现，房族是当地各项公共活动得以顺利开展的重要力量。不仅村寨内部，房族也会跨村参加并支持其他村寨的活动。这一现象引起了笔者浓厚的兴趣。笔者深入田野调查并收集了平山、魁胆等侗族村寨的房族资料（族规及案例），这将是本文展开研究的资料基础。

二、屋山头：房族组织结构及其特点

平山村地处贵州省锦屏县西北部九寨地区侗乡腹地，①“九寨”是贵州锦屏县西北部彦洞、瑶白、黄门、石引、高坝、皮所、平秋、魁胆以及小江九个比较大的村寨以及一些小村寨的统称。侗乡九寨地处清水江与小江之间较为平缓的高地，东起各龙，西起救王，各村寨像珍珠一样点缀于高地平缓坝子之中。现属平秋镇，是该镇第二大村。全村512户2132人，其中99.3%为侗族，辖14个村民小组。全村幅员面积25平方公里，为全镇第一。在与当地人交谈过程中，“房族”是出现频率比较高的词汇（如“某某房族”“我们房族”），甚至见于官方正式文件表述。那么，当地人说的“房族”是什么意思？其组织结构是怎样的？

汉人宗族话语体系中，“房”是宗族内部分裂后的次级组织，是宗族的下位概念。汉人宗族组织结构从大到小大致可列为“宗族—房—分支—户—家”。“房族”在侗语中有多种表达方式。湘西南侗语“wangc”即“房族”之谓，表示“‘聚族而居’即‘聚房而居’”［15］。南侗同一曾祖的“房族”称“卜（补）拉”（bux ladx），意为“父与子”［16］。北侗九寨社区“最小的社会基本单位是家庭；比家庭大的社会单位是宗族，九寨人称之为屋山头；比宗族大的社会单位是款组织”［17］60，“族”绕鼓楼而居，形成较大的群落。平山位于北侗九寨，亦用“屋山头”表达“房族”“宗族”，“屋山头”意指某个血缘群体聚居于一个平缓山坡。相较而言，侗族“房族”比汉人宗族中的“房族”要复杂，内涵相对较为模糊。“屋山头”是联系家庭的组织，其组织形式既包括了基于血缘关系的同宗同姓，也包括了小姓之间通过盟誓结拜而成，还包括同一姓氏内部派系之间联合而成。因此屋山头组织的范围甚广、伸缩性很大，可能含有较近的血缘关系，也包括已出五服的同姓成员，还有可能包括非血缘关系的成员。

平山村有刘、吴、陆、龙、陈、任、徐、邵、傅、全10个姓氏，陆、刘姓人口较多。［18］225经过10多年发展，陆、刘两姓仍然是村中人口较多的姓氏，房族规模也相对较大。刘姓有3支房族，分别为L1、L2、L3；陆姓有3支房族，分别为M1、M2、M3。刘姓“哦先恩”房族（L1） 是3支房族中较大的一支，具体包括72个家庭，这72个家庭又组合为40户，一户又由1—4个家庭组合而成，是否分家是“户”设立的依据，每一户又设有户长。“哦先恩”房族成员主要集中在平山村二组、三组，另在十一组、十二组也有一些房族成员。房族成员并不都是刘姓，个别也有全、陆等其他姓氏。陆姓“高步房族”属于3支房族中较大的一支，共计20户，包括52个家庭，房族成员主要集中在平山村四组、五组，也有一些房族居住在邻村。

值得注意的是，刘姓3支房族并不都供奉同一先祖，相互之间彼此独立，各修有自己的族谱，这与汉人宗族中“房”的区别比较大（同一先祖之下的次级组织）。换言之，刘姓“哦先恩”房族（L1）与L2、L3之间尽管姓氏相同，但并不是同一先祖之下发展出的3个小宗。根据L1房族族谱记载，其有据可查的先祖为湖南靖州邵越公，邵越公的两个儿子分别为钰湘公、钰明公，钰明公于嘉靖四年（1525年）迁往黎平府天甫地区，其后人又于乾隆四年（1739年）迁到锦屏县铜鼓地区。同治八年（1869年），L1房族与固本、大同两地的刘姓联合修谱，固本、大同两地刘姓族人认为其先祖来自于铜鼓，于是L1就作为先祖邵越公下的第一支房族，固本的刘姓后人为第二支房族，大同的刘姓后人为第三支房族。由此可见，L1与该村L2、L3房族之间本无宗族渊源，只是后来出于现实需要（也有可能是基于“天下刘姓为一家”的观念）才于20世纪40年代进行联合修谱，L2、L3续上 L1族谱，但L2、L3族谱上仍然保留着各自的先祖。①张银锋考察锦屏县魁胆村王姓房族时也有类似发现，当地王姓两支房族主动将自己族谱接续在别人上面，实现房族之间的“联宗”。这种情况在北侗九寨房族形成过程中较为常见。参见张银锋《“屋山头”的文化嬗变：对清水江流域一个侗族村落的历史人类学考察》刊于《原生态民族文化学刊》2011年第4期．更为复杂的是，“房族”同时还指称原有房族（宗族）分裂后的分支，如L1分裂出L1-1和L1-2两支（分别处于不同村寨），这两支也可相互称为房族，但有共同的先祖。陆姓3支房族的情况较为类似。笔者在锦屏县彦洞乡瑶白村调查时也有类似发现。瑶白有龙、滚、杨、范、龚、耿、彭、宋、万、胡10姓，滚、杨姓人口较多。瑶白目前共有闷银龙、时公、三包卷、奥包岩、海龙姣、铜钱网、富宁亲、镜台满、三解丘、铜钱关、宁富你催、保公、汉公13支房族，每支房族之下的姓氏都比较杂乱，基本上每支房族存在两个以上的姓氏，没有单独由一个姓氏组成的房族。由于历史上杨、王姓曾改为滚姓，王姓后来又复为耿姓，龚姓原为汉族，与侗族杂居后成为侗族。［18］236所以，杨、王、耿、龚几个姓氏与滚姓都是接续族谱之后的房族分支。黄门村以王姓人口为主，该村王姓分为上、中、下3支，3支房族各自有其宗祖，互相可以通婚。①有些房族的产生甚至基于某个关于先祖的传说，将本无联系的同姓房族接续在一起。

从上述讨论可以看出，北侗房族组织结构存在三个特点：首先，房族结构较为简单。平山侗寨房族并不同于汉人宗族世系中的次级组织“房”，当地房族组织是“房族—户—家庭”三级结构，而汉人宗族的“房”存在于“宗族—房—分支—户—家庭”五级结构之中。侗族房族范围可大可小，既可以大到类同于宗族，又可小到仅有十几户的房族世系分支，但在实践中多以“房族—户—家庭”三级结构为主导，一般房族之上并无宗族。其次，房族的姓氏构成相对较为灵活复杂，既包括“同姓不同宗”情况，也存在“同宗不同姓”现象，同姓之间可以通婚，不同姓氏也可以是同一房族，房族与姓氏之间是动态调整关系，一个姓氏群体可以根据某个传说或现实需求接续上本无血缘关联的房族族谱。最后，房族组织结构有一定延伸性，包括房族发展演变过程中分裂出的小宗，房族也可以向村寨之外同姓族群拓展，吸收更多的房族成员。侗族房族组织结构呈现如上特点与其历史发展及现实需求有密切关系。房族采用“三级结构”可以避免铺陈过宽、范围过大，本房的人长期聚居、情感相通、利益相连，方便组织活动和有效管理，这也是侗族传统组织与汉人宗族文化相互融合的结果。房族姓氏构成灵活复杂的直接原因在于改姓、续谱等方式的运用，根本原因在于不同宗的同姓以及其他小姓氏为了更好地融入当地社区，获得某种宗法血缘上的正当性。符号人类学（Symbolic anthropology）认为，符号本身承载着一定的文化意义和功能。格尔兹对巴厘岛斗鸡仪式的研究表明，雄鸡（当地人称为“Sabung”）一词在当地有着丰富的含义［19］491，因为雄鸡是巴厘岛男性的象征表达与放大，是自恋的男性自我的动物性表达。通过改姓、续谱等方式获得某个姓氏的做法同样是出于对姓氏符号背后代表的权力体系和文化意义的认可，意味着族群的文化认同、归属及区分，以便本姓氏在当地的生存和发展。“房族”概念还包括分裂之后的小宗，这种现象如同汉人宗族中的“房”支系的分离，尽管称之为“房族”，但是更多地是代表原有房族之下的“次级组织”。对于次级组织统称为房族，或许能够更好地团结族内成员，防止房族频繁分裂削弱宗族力量。综合来看，平山侗寨房族组织结构特点都是在房族日常治理实践的基础上逐步形成，由房族的治理功能决定，有很强的实践意义。

三、房族之治与乡村社会秩序生产

黔东南锦屏地区苗侗村寨中普遍存在房族组织，房族已经深入平山村日常生活的方方面面，深深植根于当地文化传统，得到村民的普遍认可，是乡村治理中的重要力量。那么，房族如何参与乡村治理进而生产出何种乡村社会秩序？

房族参与乡村治理的方式首先是协助村务。笔者观察到，近两年平山村组织的桃园文化节、春醮会等大型活动都有房族参与，“村两委”在活动策划、募捐钱款、活动分工时基本上都召集各个房族“房长”（相当于汉人宗族的“族长”）进行商议，由房长向房族成员进行传达和动员。村里公共事务需要通过房族协助完成，而不完全是村民小组。在黄门村的尝新节、瑶白的摆古节也都有房族协助和参与。除了协助村务之外，房族也积极参与乡村公益事业。为了给村民提供纳凉聚叙之便，平山“哦先恩”房族主动组织修建“和兴亭”。①《和兴亭（序）》，平山村村民委员会提供，资料编号：20170823002。和兴凉亭动工之际，有众多仁人志士自愿出工捐款，不足之数由房族成员补齐。亭子名称“和兴亭”也是经与房族成员征求意见后确定（如通过“考哦家人”房族微信群征求意见）。建亭的整个过程没有“村两委”参与，全部由房族自发组织。

房族通过制定族规约束引导房族成员，这是一种较为常见、有效且比较重要的方式。《哦先恩房族族规》共计16条，内容涵盖较广，规定得非常细致，涉及移风易俗、清明会扫墓、村集体活动人员安排、大小工雇佣以及山林土地转让等方面。②《哦先恩房族族规》（2017年1月27日全房族各户在家人员议定），资料编号：20170827003。为了移风易俗、遏制铺张之风，族规第一条对举办酒席、送礼行为进行了规定；族规第二条至第六条是关于房族成员之间红白事互助方面的规定；族规第七条、第八条是关于清明会扫墓的安排；由于村集体活动的分派一般以房族为单位，因此族规第九条规定村集体活动费用由各户均担；族规第十条是关于房族成员遵纪守法、遵守规章制度、爱护集体等方面的概括式规定，尤其是关于矛盾纠纷解决方面的规定；族规第十一条规定房族中不许同一天办两笔喜事；族规十二条是关于族内去世老人轮流安排守夜的规定；族规第十三条、十四条是关于族内大小工雇佣和山林土地转让方面的规定。陆姓《高步房族族规》相对较为简单（共计六条），与《哦先恩房族》族规类似，内容大致包括红白喜事互助、清明会组织、村集体活动安排、纠纷解决以及红白事举办时间冲突的处理等方面。①《高步房族族规》（2016年10月31日全房族集中议定），资料编号：20170827004。与《哦先恩房族族规》不同的是，《高步房族族规》对违反族规的行为明确规定了处罚措施（处罚人民币1000元）。

房族族规调整的范围是比较广泛的，主要涉及互助合作关系、山林土地转让、村集体活动承担以及纠纷解决等方面。纠纷解决是比较重要的村庄公共性事务，也是房族参与乡村治理的重要方式。实践中房族可以解决房族内部成员之间、房族与房族之间的纠纷，其解决纠纷的方式以调解为主。笔者在调查过程中接触到一起房族调解族内成员纠纷的典型案例②根据房族成员陆正华的访谈录音整理，资料编号：20170827LXB001。调解协议可参见《家庭责任山责任田调解纪事》，资料编号：20170827005。，该案中责任山林、田地纠纷延续了30多年，由于关系错综复杂，村里面也一直没有办法解决好，最终房族介入才得以解决。房族可以利用基于血缘产生的信任关系（本案当事人是同父异母兄弟，纠纷属于家事，先在房族内部解决），以房族传统权威为基础，秉承公平公正的方式调解，其结果更能让当事人信服和接受。

房族主要通过协助村务、主导公益、族规引导和纠纷解决四种方式参与乡村治理。从房族参与村治过程可以看出，房族在很大程度上支配着乡村社会秩序生产。房族生产乡村社会秩序的基础是自治，生产出的秩序是一种内生性秩序。如同传统社会宗族治理，房族首先是传统乡村社会组织，基于血缘、地缘、情感认同以及共同利益等进行自我管理，一直是传统乡村社会中重要的治理力量。房族自治规范（族规）完全产生于民治系统，是典型的非正式规范。法律人类学从法律多元的角度讨论非正式规范，将其视为特定共同体内部的“地方性知识”［20］278—295，或称“非官方法”［21］190。非正式规范经由社会互动和实践演化而生，具有自生自发性与内在性，基本上没有国家权力的介入，主要包括习惯规约等自治性规范形式。平山侗寨的房族族规就是典型的非正式规范。

尽管如此，房族生产秩序的过程并不是封闭的，而是开放式的，这主要体现在房族与村级“半行政化”自治组织、国家正式权力之间的互动。房族在运行过程中一般会将村两委议定的相关政策、建议等融入房族规约之中。例如，《哦先恩房族族规》第一条就是关于“移风易俗”的，这主要是根据“村两委”移风易俗会议精神修改议定，而“村两委”又是根据基层党政机关部门的文件要求推行移风易俗。为了响应村里建设文明村寨的要求，达到“革陋习，树新风，厉行节俭，共建文明”的目的，哦先恩房族根据村两委的建议，专门向房族亲友发布公告，劝告大家在吊唁期间“不要燃放烟花爆竹、不要送花圈”。③《“哦先恩”房族敬告亲友戚》（2015年8月4日），资料编号：20170827006。与此同时，房族也会与国家正式权力进行互动，号召房族成员遵守国家法律法规。例如，哦先恩房族族规第十条明确要求房族成员“遵纪守法、遵守规章制度、爱护国家、爱护集体、爱护村寨”，要求成员之间和谐相处，不要产生纠纷。在山林、田地转让时不允许强行买卖，同等价钱下本房族成员可以优先购买，由买卖双方意思自治。换言之，房族族规虽然主要体现出自治性，但是也会考虑到法律法规及“村两委”决策，在与村民自治制度、国家法律互动、调适过程中生产出一种新型的内生性秩序。

四、乡村治理法治化中的自组织资源

乡村治理法治化是当前基层治理法治化的关键，是解决法治社会建设“最后一公里”问题的重心，也是实现国家治理体系和治理能力现代化的重要标志，更是实现乡村振兴战略中“治理有效”目标的主要方向。乡村治理法治化区别于传统的治理方式和理念，突出国家法律法规在乡村治理规范体系中的主导性地位，强调将现代法治观念、思维、规则等融入乡村治理全过程。对于乡村社会内部自生规则而言，乡村治理法治化依靠的法律制度属于典型的“外来规则”，在向乡土社会强行输入过程中很有可能会造成“语言混乱”（confusion of tongues）问题。整体性进路需从日常生活实践入手理解草根社会如何融贯“外来规则”，进而消除“语言混乱”问题。乡村自组织则是乡土草根社会融贯“外来规则”的重要力量，乡村治理法治化需要探索“嵌入”自组织资源。

组织社会学认为，社会组织是由相互关联的众多个体有机结合组成的协作系统，组织化过程就是事物有序化的过程和结构方式。组织化过程有两种方式，一种是通过自身力量组织实现有序化，另一种则是通过外部力量干预走向有序化，前者称为自组织（self-organize），后者称为他组织。［22］9“自组织是一群人基于自愿的原则主动地结合在一起，它有以下的特性：（1）一群人基于关系与信任而自愿地结合在一起。（2）结合的群体产生集体行动的需要。（3）为了管理集体行动而自定规则、自我管理。”［23］自组织是介于市场与层级之间的第三种治理方式，个体基于意思自治自愿组合成小团体，小团体形成后会明确成员身份，团体制定内部规范以确保团体目标达成。根据自组织理论，本文所讨论的房族就是典型的自组织。首先，房族基于血缘、地缘及共同利益等纽带自发而生，房族内部组织结构清晰有序（三级结构），具有共同的价值或身份认同，自主制定房族规约进行管理，集体行动动员快捷有序。除了房族之外，乡村社会还有很多自组织（服务性、公益性、互助性社会组织）。平山侗寨于2011年10月10日成立“互助会”，搭建起家乡和外乡务工人员的桥梁，制定了“兴村、交流、互助、共进，团结友爱、互助互惠、联系乡情、共谋发展”的宗旨。“互助会”在募捐、助学、帮扶等方面发挥了重要的作用。①《乡邻互助助人助己——记锦屏县平秋镇平山村互助会》，平山村民委员会提供，资料编号：20170827008。同县茅坪镇上寨村的“长生会”也是当地村民自发形成的互助组织。“长生会”组织于1982年恢复，两年一届，至今已经到17届。“长生会”的宗旨是：“一户有难全会相帮，‘老有所终，安息无忧’，做到破旧立新，移风易俗，增强团结，互相帮助；协助孝家，以俭办丧事，全心全意圆满地把亡者送葬登山安息，做到阴安阳乐。”②《茅坪上寨长生会会章》（一九九一年四月二十一日会委修改通过，一九九一年五月十日执行），资料编号：20160930MP3796。当会员家中有人去世，长生会就会组织其他会员帮助孝家办理丧事。乡村自组织的形成过程基本上都是由村民根据需要自发成立，围绕自组织行动目标制定相关规范制度，依托这些规章制度进行自我管理。

自组织运行需要构建制度规范及实施机制，自组织运行的过程就是从事社会治理的过程，因此自组织在乡村治理中具有十分重要的作用。乡村自组织对于乡村治理的作用主要表现在三个方面：

第一，乡村自组织协助村务，有效弥补村民委员会、乡镇政府在公共职能行使上的不足。如平山房族协助村里组织、举办大型节庆活动，积极参与村里公益性活动，完成村里下派的各项任务，配合县里移风易俗、清洁风暴等行动。

第二，乡村自组织制定自治理规范，约束成员行为，生产乡村社会秩序。乡村自组织一般都会根据需要制定切实可行的自治理规则。这些自治理规则不同于国家法律和村规民约（狭义），基本上都由具有特定联系纽带（如血缘、利益等）的小团体根据实际需要自行制定，调整的事项非常具体，具有很强的针对性，实施效果往往也比较好。所制定的制度规范及运行策略能够比较好地被共同体成员接受遵守，因此在乡村社会生产出一种内生性秩序。

第三，乡村自组织的秩序生产具有一定开放性，与外部力量之间保持一定的互动关系，可以消除乡村内外治理力量之间的紧张关系。如平山房族族规中积极引入国家法律法规、村两委相关决议等，体现出与外部力量积极互动且保持一致的努力。可见，乡村自组织治理不同于政府的层级制治理，也不同于市场的契约式治理，而是基于自治规则的自治理。乡村自组织践行自下而上的治理方式，相对而言比较符合村民的实际需求，基本上能够实现良性运行。

乡村自组织的秩序生产功能及自治理特点，在特定条件下极有可能会成为乡村治理的主导力量，因此在乡村治理法治化过程中应该合理“嵌入”乡村自组织资源。更重要的是，乡村自组织本身并非与国家权力主导推行的法治为敌，而是具有一定的开放性，存在相互衔接容纳的空间及可能性。国家权力如果不重视乡村自组织资源，合理处理与乡村自组织之间的关系，很有可能增加乡村治理法治化过程中的巨大成本，法治难以在乡村社会扎根生长。如果重视并合理嵌入乡村自组织资源，乡村治理法治化很有可能会节约成本、事半功倍。笔者认为，当前乡村治理法治化“嵌入”自组织资源的方式有三种：

第一，制度保障。乡村自组织的地位需要进一步明确，宜界定为“法治之下的完全自治性组织”（村民委员会为“半行政化组织”），应从制度设计层面缓解自治与法治之间的紧张关系。只有明确其法律地位，将其纳入到现行乡村治理体制之中（如人民调解、基层群众自治等），才能更好地发挥其乡村治理功能。

第二，规制引导。乡村自组织具有自治性，容易脱离法治轨道，因而需要进行规制引导。平山高步房族族规对违反族规的成员“处罚人民币壹仟圆（1000元）”，再如红白理事会章程对于违反移风易俗规定的行为同样也是处以罚款，这些规定的合法性显然值得讨论。乡村自组织制定的规约也有可能与村规民约相冲突。例如，平山村移风易俗管理制度第一条规定：“除新屋上梁（或兄弟同建一幢房屋乔迁）、男婚女嫁、高考升学二本以上、老人百年大事允许办酒，办酒桌数控制在30桌以下，办菜碟数在12碟以下。其余的一律不准办酒”。①贵州锦屏《平山村移风易俗管理制度》（2015年3月14日），资料编号010172。但是“哦先恩”房族族规根据实际情况做出变通规定（见前引族规第一条），允许办酒，只是限制成员送礼。可见，乡村自组织规则的确可能与国家法律、村规民约之间存在冲突，而消除这种冲突的有效方式需要基层党政部门和村两委通过建议的方式予以规制引导，如果引导超出必要限度则会破坏乡村自组织的自治性。

第三，融贯规则。乡村治理法治化过程中“嵌入”乡村自组织资源，还需要注意不同治理规则之间的吸纳融贯。乡村自组织尽管遵循自治方式，但是并不完全是封闭的，会在一定程度上融贯外部规则，吸收、援引国家法律等正式规则及村规民约等准正式规则，为自身运行寻求合法性基础。如前引房族族规中对国家法律、村两委决议的概括性援引。与此同时，国家法律政策、村规民约等也应尊重乡村自组织的治理规则及运行规律，在实施过程中尽可能将自组织规则融贯其中，尊重乡村自组织运行的基本规律，这样才能取得比较好的效果，依托乡村自组织的法治化才能真正落地。实践表明，国家法律政策的贯彻执行需要乡村自组织与之对接，通过借助乡村自组织内部规约、舆论、面子等自治理机制实现“正式权力的非正式行使［24］42。

当前乡村治理法治化的一般化进路是国家单向度的自上而下简约推进，这种推进进路的效果并不理想，实践中出现了诸多问题。随着国家治理能力与乡村社会性质的转变，乡村治理法治化的路径创新日渐凸显，合理“嵌入”乡村社会中的自组织资源可以有力推进乡村治理法治化。乡村自组织可以通过多种方式对接国家法律政策。此举不仅增强了乡村自组织的权威性，而且也将国家法治精神引入乡村社会深处。

五、结语

党的十九大报告提出实施乡村振兴战略，提出“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕的总要求”。乡村实现“治理有效”的基本方向是乡村治理法治化，而乡村治理法治化亦需充分发挥“主体”的作用。通过在黔东南平山侗寨调查，本文试图得出如下三个方面的结论：

第一，平山侗寨房族组织结构相对简单，但是内涵较为复杂，具有明显的治理功能。当地房族在乡村治理中频繁出现，是一类颇为重要的治理主体。平山侗寨房族的组织结构一般是三级结构，即“房族—户—家庭”，相较汉人宗族的“房”要简单。但是，侗族的“房族”内涵比较丰富，既包括类似于汉人宗族中的房支，同时也指涉类似于汉人宗族的组织。在房族范围、姓氏组成、血缘渊源等方面具有一定的灵活性（如通过改姓、续谱等方式向外拓展），而这种灵活性恰恰形成于侗族日常治理实践，具有强化和实现房族治理功能的目的。

第二，房族参与乡村治理，在一定程度上主导着乡村社会的秩序生产。房族主要通过协助村务、主导公益、族规引导和纠纷解决四种方式参与乡村治理，其中又以后两种方式为主。房族治村的方式是自治，即通过房族成员自治生产出一种内生性秩序。但是，这种内生性秩序并非传统宗族组织所生产的“原生秩序”，而是融入一些外部规则（如国家法律、政策、村规民约）之后的新型内生秩序。因此，房族主导下的乡村社会秩序生产并不是封闭式的，而是开发式的，可以根据实际情况“嵌入”国家政权、村级政权等外部力量。在房族赖以存在的传统权威日渐衰退的今天，选择性地“嵌入”包括国家正式权力在内的外部力量，也可以为房族治理提供新的权威基础，有利于其秩序生产。

第三，合理嵌入自组织资源是乡村治理法治化推进的关键。乡村自组织的本质特征就在于，村民根据需要自发成立，围绕自组织行动目标制定相关规范制度，依托这些规章制度进行自我管理。乡村社会中存在很多自组织，这些自组织多以服务性、公益性、互助性组织为主，除了本文讨论的房族之外还包括老年协会、红白理事会、长生会、互助会等乡村自治性组织。当前乡村治理法治化的困境就在于，由国家自上而下单向度推进的法治在乡村治理实践中遭遇到“语言混乱”，受制于多种结构性因素，导致其推行成本很高。解决乡村治理法治化困境的有效途径是嵌入乡村自组织资源，具体包括制度保障、规制引导以及融贯规则三个方面。在乡村治理法治化过程中“嵌入”自组织资源不仅有利于国家法律政策在基层社会的推行贯彻，而且还有利于乡村自组织在法治化轨道下运行。因此，“嵌入”是国家政权、村级政权以及自组织三者之间互动调和的结果。

反思以往乡村治理法治化进路，本文认为，乡村治理法治化不能脱离特定的时空条件，需要依靠乡村社会固有资源，而乡村自组织正是当前乡村社会最为重要的自治资源，它们完全产生于民治系统。由于国家正式权力在基层社会的有效运行必须依靠乡村自组织生产的非正式运行系统，因此在乡村治理法治化的过程中应注重运用自组织资源，这正是实现乡村治理法治化乃至基层治理法治化的关键。