语言事件还是伦理事件？

贺昌盛 阴志科

【按】当代英国文学理论家特里·伊格尔顿（TerryEagleton）2012年在耶鲁大学出版的《文学事件》（TheEventofLiterature）目前已经由阴志科翻译引进了国内，同时也激发了学界相关的诸多讨论。除了“Event（事件）”一词究竟应该如何界定的问题之外，伊氏新著所说的“文学事件”与他30多年前在《文学理论导论》中提出的“政治批评”是否存在关联？新著中出现的“文学哲学”的意指又何在？其与总体的马克思主义文学批评有什么关系？如此等等。有鉴于此，为了使相关讨论走向深入，厦门大学中文系贺昌盛教授与《文学事件》中译者阴志科就上述话题展开了一次对话，在语言哲学与实践哲学的共时框架内，对作为事件（event）的文学关注的是“文学如何发生”还是“文学可以引发什么”？文学事件的侧重点是“言说”还是“实践”？文学的“虚构性”与“道德性”究竟是语言本身赋予的还是语言的效力赋予的？诸理论的共性在于言说活动还是伦理活动？等等问题，给予了拓展性的辨析和讨论。希望以此为契机，能够将中国文论的建设和推进引向更为深入的研究。

对谈人简介：贺昌盛，厦门大学中文系教授，博士生导师，研究方向为文学基础理论与中国现代文论；阴志科，文学博士，温州大学人文学院讲师，伊格尔顿《文学事件》的中译者，研究方向为西方美学与文论。

贺昌盛（以下简称“H”）：就我看来，伊格尔顿所说的“文学事件”其实就是“关于‘文学的这件事情”；或者说，所谓“文学”究竟是怎么一回事，仍属于关于“文学”的最为基础的理论研究。人们越是不再愿意讨论“什么是文学”这样貌似“过时”的基础问题，就越说明这个问题“很成问题”；当某种“观念”可能已经固化成了习以为常的东西时，这种“惯例”恰恰有必要重新引起人们的警惕。所以我觉得，伊格尔顿在2012年出版的这部著作值得高度重视。

阴志科（以下简称“Y”）：是这样的。趋之若鹜的“热门”话题未必意义很大，被冷落的基础问题也许更加至关重要。目前的中国文论建设也许确实需要从最为基础的理论上着手重建。

一、从“政治批评”到“文学事件”

H：早在30多年前，伊格尔顿在《文学理论导论》中就清晰地指出过，“文学”属于一种知识建构，而且是中产阶级有意设置的一种“圈套”———通用的“文学”概念本身即产生于18世纪中期中产阶级崛起的时代，精致的“文学标准”指引和维护的其实是背后“秩序化”的中产阶级生活模式———用“标准文学”的方式来“教化/引导/组织/安排”社会的“标准”生存样态，而以“不属于文学”的名义排斥掉了此种生活模式之外的其他样态———他是特指无产者的“文艺/审美”生存形态。因此，在他看来，“文学理论”实质上就应该是一种（所有人都是“政治人”意义上的）“政治批评”。

30多年后，伊格尔顿再次讨论“文学这件事”，本意恐怕是要尝试重新回到“文学”作为人类活动的“原初”上去，去看看那个被命名为“文学”的“东西”到底是怎么“发生/生成”出来的（卡勒也曾做过类似追溯），方法近于福柯的“知识考掘”与“知识谱系”分析———尽管他在本书中并不怎么认同福柯的“高卢风”，而更青睐维特根斯坦的“家族”式“英伦范儿”。“考掘”重在“寻根”，“谱系”则要寻找与此“事”有关的亲缘联结（族谱图），特别是它与近亲之间的差异，以及它在整个“谱系”中所处的位置。

Y：我们现如今对《文学理论导论》中“政治批评”概念的理解是有时代性的，国内学界一直比较关注“政治”一词的意识形态属性，特别是审美一极与意识形态一极的辩证关系；伊格尔顿其实也曾明确表示，任何批评都是有其特定的价值取向的，唯美主义、为艺术而艺术也并不例外，政治性是一种倾向性，恰与康德的“审美无功利性”相对立。伊格尔顿的这个态度在《美学意识形态》《理论之后》《文学事件》中是一以贯之的，在《批评家的任务》中，他也直接表达过类似看法。

就他在《文学事件》一书中的论证风格来看，伊格尔顿确实在马克思主义文论的基础上充分吸收了英美分析哲学的“套路”，就概念索缕概念，论据有正有反，论证可进可退，充分发挥了此前“破而不立”的论辩风格。而这种“左手一个慢动作”“右手一个慢动作”的“技巧”正是本著遭遇的两难之一，正方反方的观点都被呈现了出来，甚至被推向了极端，自我又若隐若现地埋伏于这种“呈现”过程之中，这是不是一种探寻真理的方式？

H：我以为，第一章有关“唯名/唯实”的辩难只是个铺垫，伊格尔顿仍然是个本质论者，他提问的方式只是从“文学———是什么”转换成了“什么是———文学”，方法则从精准的“概念”界定转换成了“属性”层面的范畴描述。他借助维特根斯坦的“家族相似”（谱系）策略，把涉及文学的主要经验要素概括为可叠加或可部分呈现的“虚构性、道德性、语言性、非实用性与规范性”五种，这些“属性”并非界定严密的“概念”，而只是一些无边界的、有弹性的，有时甚至会走向其对立面的一般性范畴。

Y：此前人们关注“文学是什么”是一种典型的谓词逻辑，但这条路径最大的问题是将主词当成了实体，似乎作为主词的“文学”是实体，可事实上，它仅仅是逻辑概念。到《文学事件》一书，把文学视为类似于数学上的“集合”，伊格尔顿在这一基础问题上明显有了进一步的推进。“什么是文学”其实就是“什么可以归入文学这个集合”，而“属性”并非一个又一个文学作品先天固有的“属性”，没有什么作品必然属于文学，就像伊格尔顿经常举例的，如果莎士比亚在某个时候被排挤到了文学之外，大家也不必感到驚讶。

H：人们通常所认定的“（不）属于文学”的命题，主要是出于“文学建制”已经赋予我们的那些信条，而并非来自语言编织的“文本”自身；假使这种“信条”仅仅是一种解释路径，那么“解释”活动就变成了“死循环”，伊格尔顿在这里明显针对斯坦利·费什。伊格尔顿认为问题的关键不在于由某种“解释共同体”给出的“解释”是否准确———比如谁给的“文学”定义更恰当———而在于我们总是习惯于把某种“解释”设定为静态的存在，进而一口咬定概念与指涉物之间存在必然的对应甚至对等关系，从而忽略了“赋予某物以概念”充其量不过是一种“行动”这一最为基本的事实。“什么是文学”背后就是一种“命名事件”，即我们指定什么可以称为文学。“文学事件”的一个含义实际就是：文学即冠名事件。

Y：大致从亚里士多德开始，我们就学会了用“定义”来认知和把握世界。借鉴海德格尔的说法，“定义”是一种言说，一种逻各斯，我们把握文学文本依然需要“文字”重新“言说”一遍，这就是我所理解的“作为语言的事件”；我们像那位造物主一样，可以任意指定什么属于文学（当然这是一个历史过程），这个指定过程即“命名”，同时也是“解释”，而且其本身还是一种“命名政治”，甚至是一种“政治事件”。

H：那位说“要有光，就有了光”的造物主，是本雅明早期语言哲学的一个起点。在唯物论者看来，本雅明那时候处于“神学语言学”阶段，神学在现代知识体系中，尤其是实证主义经验科学一统天下的今天，显然已经没有什么解释力，甚至已经被归入文学虚构的范畴。

“虚构性”是伊格尔顿在《文学事件》中真正值得深入开掘的核心课题———“虚拟/假定”以消解语言规范的方式使我们重新回到日常经验最初的源头———如同婴儿学语时零散却富于想象力的语言碎片，无数的语词碎片被“想象”联结成为一张似乎符合逻辑的大网，我们将这张大网“命名”为语言———但它并不是“语言本身”，我们能够明确感知到的只是作为“绳结”的语词碎片，它们之间用语法规范来作为“联结方式”，后者只是一种“幻象”，只是为了符合我们“此时此地”的惯性情境而存在，“绳结”越模糊，“联结方式”反而越清晰。

个人以为，“虚构”作为过程并不与那个“事实”（假如真有“事实”的话）相对应，但这一过程恰恰就是被呈现出来的唯一“事实/事件”（fact/act）———被稱为“文学”的虚构活动就是用这种方式自行显示其“有”或其“在”的。语言之“网”越大，“联结”的可能性就越广阔，从而“文学性/艺术性/审美性”就越强，“虚构”同时也就会呈现得越“真实”，正所谓小说比现实更现实，比历史更真实。

Y：伊格尔顿用了整整一章《虚构的本质》来讨论文学的“虚构性”，但我倒觉得，他列举了那么多中文系研究生几乎都没有听说过的当代英美分析哲学家大名，主要目的却不是顺着英美分析哲学的套路来分析文学或者重构文学理论。他在讨论另一个属于马克思主义文论的经典问题：作为实践的文学，究竟有什么用？

那位将《格列佛游记》扔到火堆里的主教说：“这里面的东西我一个字都不会信！”主教大人生怕读者把这虚构之作当成纪实之作，所以他显然在反对“虚构性”，然而伊格尔顿举这个例子仅仅是为了讨论作者或者读者的虚构“意图”吗？（中文版《文学事件》，第124页，本文夹注页码皆出于此）我认为他讨论的是“虚构导致效力”的问题，不论《圣经》的作者如何相信经书中的每一个细节，并将其视为真实，也不论“清风不识字，何故乱翻书”的作者如何强调自己是在创作文学，真正决定“真假”的是“效力”，是虚构之物对现实产生的影响。因此，我认为伊格尔顿在这一章就是想把言语行为理论中的“述行性”（performativity）、维特根斯坦的“语法”和自己此前一贯追求的“自由”统合起来，真正的自由不是毫无规则可循的混沌状态，而是一种基于自律的自由；语言（包括语法）都是自由的，文学可能是最为自由的人类实践活动。这时候的伊格尔顿，我认为是早期浪漫主义美学、席勒美学、马克思美学对于当代英美分析美学的主动吸收，他的重心并不在“语言”及其“虚构性”本身，而在于“虚构当中描绘世界要比在现实世界中操作时拥有更高的自由度”（第188页）。

H：那么，按你的说法，伊格尔顿在强调文学的现实参与或者介入性了？好像不是这么简单。他在“非实用性”方面同样花费了不少心血。所谓“非实用性”，就是不能有任何直接有用的实际效果；反过来说，凡有直接的实际效果的就不会是“文学”（比如药品说明书）。

“文学”未必要对实存的现实负责，它无法对现实做出任何承诺，这一点有利于“文学”摆脱“现实”或者“真实”的桎梏，文学不必再纠缠于“虚构”还是“真实”的问题。文学艺术是“独立”的。只是伊格尔顿认为，“非实用性”与“实用性”之间其实并没有什么严格界限，文学这东西恰恰处在“具象”呈现和普遍“概念”之间的模糊地带，因为语言具有具象和抽象的双重编码功能，只有这样，它才有可能去召唤阅读者依据其自有的期待（包括既定的言语使用能力）去“读”出超出文学本身的那些额外“意义”———朗西埃把“政治”定位为社会与政体之间的缓冲地带，政治实践或政治主张决定了行动者的政治倾向，但这与“政治”本身没有任何关系———我很怀疑伊格尔顿的“文学理论即政治批评”就是从这里来的。

Y：接着我此前的想法，伊格尔顿之所以反康德，是因为康德构建出了一种现代观念：应然与实然，或者事实与价值的区分，自然科学、经验科学研究实然，哲学、伦理学研究应然。事实上康德自己绝非简单的二元论者，他曾试图用美学来作为实然与应然的桥梁，我们却很容易忽视审美在纯粹理性与实践理性之间的连接作用，将第三批判看作是纯粹的美学研究，进而认为纯粹理性讨论实然，实践理性讨论应然，其实这二者在如今看来几乎就是一体两面的东西。所谓的审美“非实用性”事实上是一个假命题，后者把“实用”当成了工具意义上的使用。但事实上，人类的实践活动从来都是“实用性”的，求真求善求美的活动哪一样非实用呢？“非实用”是一种假定的无功利性、无目的性，我们不能说康德开了一个坏头，而应该说，我们可能误读了他。康德做出了一个又一个“规定”，可是这些都是“假定”，我们却把它当成了“事实存在”，这问题不是我们自己造成的吗？

H：说到规定，伊格尔顿恰好也谈到了文学的“规范性”，即我们用什么标准来判断“什么（不）属于文学”。一首好的诗属于文学，但我们不能说一首坏诗不属于文学，如同变质的巧克力不能说不是巧克力一样。事实上，以“规范”来“圈定”某种范围，仅仅只是“（文学）机制生产（剔除/保留/肯定）”的必然结果，而且与中产阶级对社会结构的设计取向有着极为密切的潜在关系———富于想象的、创造性的、作家身份、文类、人本主义、“陌生化”原则、接受效应、疏离并批判现实的“异态经验”以及暗示喻指，等等———一句话，“规范”即意味着僵化、教条、强制；文学“规范”直接指向了其背后的中产阶级意识形态的“观念性”诉求（并逐渐演变成了“惯例”）———作为“属概念”的“文学”本身就是现代性的直接产物。有鉴于此，伊格尔顿认为，文学的“规范性”只能理解为文本与读者之间隐在的“信任契约”（阅读即习得），基于“契约”才可能引导出认同、拒绝、协作乃至放弃。而这一切都只发生在“日常生活”之中（所以去除了职业批评家所惯有的特权），唯此，“文学”才可能真正成为“属于文学（而不是别的什么）的文学自身的事情/事件”。

伊格尔顿在《文学事件》中似乎把“规范”当成了一个反面的东西，它与中产阶级对社会结构的设计取向有密切的潜在关系，文学“规范”背后是中产阶级意识形态的“观念性”诉求，这种诉求逐渐演变即成为“惯例”。

Y：这个思路还是会把伊格尔顿放回到当年的“政治批评”框架中来，不过，伊格尔顿对彼时的自己有所反思。他在第三章《什么是文学（下）》中用接受理论和“陌生化”作为例子，其实是想说明，那种始终认为反抗机制、突破惯例、打破成见的“美学诉求”其实很成问题。表面上看是激进主义，事实上这种想法“本身就是一种迂腐不堪的教条”（第105页），因为并不是所有的既定观念体系都应该被拆解，并不是所有主流的东西都意味着压迫。类似的，列维斯特劳斯的结构主义思想表面上看是价值中立的，事实上他也在进行思想领域的反抗。而这类“以质疑规范为特征的文学伦理学”正是后结构主义留给我们的遗产。这一部分，伊格尔顿退回到了自己最擅长的领域。因为从这里开始，他嘴上不相信“文学是一种道德变革力量”，但骨子里却希望如此，毕竟文学最终还是要“修复人类的生存处境”，这是一项“道德工作”（第116页），它可以磨炼我们的自我批判能力，增强我们的自我意识，提升我们的道德修养。

H：所以伊格尔顿在讨论“道德”的部分时，特别强调了现代道德对古典道德的偏离，现在的道德受康德的影响，已经被“抽象”或者“抽离”成了某种既定的行为判断准则，远离了人們的具体行动，我们几乎忘掉了，只有“行动”才拥有“道德”的命名权；也正因为诗人往往令人停留甚至迷恋于想象而非具体生活，所以柏拉图才把“诗人”及其“文学”驱逐出理想国。在这里，我还是要强调“命名”一词的哲学含义，在最原初的情境中，比如当它从婴儿口中脱口而出时，“诗”或者“文学”才是“道德”最为忠实的实践者，因为它不受强制，能够自主自由地做出决定，它拥有这种自由的“自律性”，“诗人”及其“文学”保留了这种“还原到最初”的“语言力量”。当然，诗人及其文学自己一边描绘着乌托邦图景，一边又把自己深藏在图景的背后，因为它运用的工具恰恰正是出自日常生活的语言！

Y：语言行为，尤其是文学的语言行为拥有一种乌托邦式的生成性力量，这无疑是一种浪漫主义观念。您对伊格尔顿的解读是，“诗人”用什么实现自己的意图；我对他的解读则是，“诗人”打算实现什么样的意图。其实您的理解正是伊格尔顿将《文学事件》这本书称为“文学哲学”而不是“文学理论”的原因，文学哲学更关心词语及其概念问题，而我的理解则力图把他再一次塞回到原来的马克思主义文论框架中，尽管他穿上了一件分析哲学外套。您往前看，我往后看。

二、虚构是一种语言事件，还是伦理事件？

H：这本书谈“虚构”问题比当年的那本导论深入多了，他不但与时俱进，而且拓展了马克思主义文论的新视界。

通常情况下，“虚构”总会跟“真实/虚假”的问题联系在一起，与事实（fact）相对立，但我们似乎忘记了：所谓“真假”只是事实判断（当然也包含“有/无意义”的判断），可“虚构”本身只是一种“活动”或者“行为”（act），它本身并不是必然地与“真/假”判断联系在一起，“命题”有真假，“行动”有真假可言吗？小孩子“过家家”是虚构，但只是游戏活动而已，未必需要某种“真/假”判定；进一步说，任何“命题陈述”一旦完成，都不再等同于“原物原事”，无论多么客观的“陈述”依然是“虚构”出来的，语言的“描述/构造/重建”功能仅仅停留在逻辑而非事实层面上。从语言角度看，“文学”和其他人类活动一样，都是一种“言说事物”的行为，可以言说任何事情，而不论那事情究竟是否为实存，作为行动（act）的文学不关心什么逻辑意义上的真假命题，它关心的是此时此地呈现着的“虚构”活动（阅读也是虚构）本身是真实有效和确切无疑的。正如伊格尔顿所说，“佯装（Feigning）”和“虚构（Fiction）”有着完全相同的词根。“文学”是一种“无中生有”的事业，“文学事件”就是“语言事件”。

Y：我觉得您几乎要倒向语言本体论了，但这是件大好事，因为这是一条非常重要但却总是被我们轻视的传统。事实上，自柏拉图、亚里士多德的古希腊哲学至中世纪神学，再到海德格尔、本雅明，人之存在最为核心的悖论就是“言说”，而这个行动（act）必然要对现实世界产生影响，而这也正是那个事后被命名为“事件”（event）的东西，它可以是神的创世，可以是人的实践，更包括“虚构”这种特殊的人类活动在内。

H：言语活动就是“无中生有”。语词对其指涉物的解释有效与否，并非意味着语言与实存的断裂，实存之“真/假”与作为“行动”的语言无关，“假的”或者“虚构”的言说依附甚至寄生于“真的”“非虚构”的言说之上。如果说日常语言专注于实用性与有效性，那么，文学（虚构）的语言就寄生在日常语言之上———它破坏日常规范，同时又刻意模仿日常规范，破坏是为了打破那种言语与现实之间的习惯性连接，但模仿则是为了将这种连接关系先破而后立。

Y：这也正是我所设想的思路。

H：我们一边警惕着文学虚构，一边又严肃对待这种虚构，因为文学言说也是日常生活之中的“讲述”行为，“文学”会对生活产生效用。这样，“虚构”并不是一种完全毫无凭借的“无中生有”，“虚构”活动恰恰是诸多历史因素交互综合的产物，包括语言、历史、意识形态、符号规则、无意识欲望、制度规范、日常经验、文学生产模式及互文现象等在内。“虚构”促成了这些因素的再生产，并又由此出发完成了自身的再生产。“文学”实现的是一种自我建构；它不是要放弃规则，或者摆脱限制，而是要自我立法，要完成自身的“自律”，是一种自我决定。正是在这个意义上，艺术才是自由的，是人类自身之自由本质的化身。同时也是在这个意义上，伊格尔顿才把文学艺术看作是审美意识形态。

Y：您从语言问题过渡到政治与伦理问题了。有学者曾把马克思的自由分为消极的自由和积极的自由两种，消极的自由是反抗束缚，积极的自由是创造可能。人们可以把这一观念归功于浪漫主义或者席勒，但在我看来，这个问题恰恰类似于古希腊政治学、伦理学与美学的三位一体，伊格尔顿和马克思一样，始终关注着实践层面的“自由”，而这个话题已经远远地溢出了审美与意识形态关系的讨论范围，必须从政治学、伦理学的视角重新审视之。

H：维特根斯坦认为语言和现实之间并不存在对应或建构关系，语言仅仅如同一种尺度，即“语法”，但“语法”本身跟我们对世界的“真/假”判断无关。“语法”是一种“自为”的行为，利用一切可资利用的要素来为自我立法；它只负责指明“能指/所指”之间的关系，而并不对这种关系所产生的后果负责，正如同“天平”不会对称重为何物负责。就此而言，“虚构”这种行为既合于“语法”，又在破坏“语法”———正因为它的存在，“语法”才没有“固化”成為“意见”（doxa），虚构以其“不确定性”显示出了语法的“确定性”。

Y：所以在我看来，“虚构”承担了一种政治/伦理责任，如果没有这种“反规则”行动，“规则”就是无效的；换句话说，如果没有犯罪，法律也就没有任何意义。为了让我们的“语法”更有针对性和实效性，必须允许“反语法”的行动存在，这恰恰是“虚构”的价值所在，也是作为“事件”的“文学”的伦理价值———因为我们不知道在未来的时间内，哪种东西会被大家“指定”为文学，所以我们必须保持一种敞开的姿态，而这种开放性正是文学的伦理价值，它彰显了“自由”，彰显了“人的本质”。

H：现象学讲“悬搁（意见）”，希望把现象“还原”为现象自身，但在操作上，这恐怕是件不可能完成的任务，因为“避免使现象描述成为意见”本身就是一种明确的“意见”。新起的古典学研究趋向似乎并不刻意地回避“意见”，而是在尝试让那些“意见”重新回到其产生之初，以便看清楚它们最初到底是怎样“发生/生成”出来的。这就是你一直强调的问题，现有的、已经被“抽象”为“意见”的东西，是不是固化成了“规范”，甚至固化成了一种“道德评价标准”？

Y：这一点我同意。任何言说都有可能被“对象化”为客体。

三、“理论”是语言活动还是伦理活动？

H：如此，家族相似的“文学谱系”是否可以构成一种可称之为“文学理论”的“知识统系”？或者，换句话说，既然被统称为“文学”（承认事物享有“共名/共性”），则诸多的“文学殊相”是否有可能获得某种可资“概括”的“共相”呢？比如，“理论”能否被看作是精神分析、结构主义、现象学或接受美学等所“共享”的“共性”呢？理论自身是一种言语行为，任何理论都要学会“讲故事”和“讲道理”，虽然这是两种完全不同的“言说”方式。对文学的“理论”解读并不会给文学以确定“答案”，“文学”只是借助“理论”这一言说“重述”了自身。再进一步，“理论”除了同属于言语行为这一本源特性外，所有“理论”都具有“虚构性”，所有“理论”都是“假设”的结果，由此，“文学理论”必须重新回到“文学”这个“言语行为/虚构行为”的本原情境中去。

Y：我觉得您向海德格尔迈进了。文学和文学理论的产生皆源于“语言事件”，伊格尔顿确实想让我们认真回顾一下“文学如何发生”的原初状态，但我认为这只是他的路径，不是他的终点。篡改本雅明一句话，这里的起源未必就是目标。

H：原本属于“虚构”的“文学理论”，一旦取代了我们的足够信任，就会把我们收入其“魔掌”之中，我们貌似在言说理论，其实不过是在传播它，甚至复制它。这简直就是另外一种“政治”行动：“理论”追求秩序，它总是要呈现为某种自足的观念/逻辑系统，进而被硬化为“体制”。但如前所述，由“言说”和“虚构”而产生的诸多“意见”并不能完全穷尽“差异”，言说就是“延宕”，这个无限制的过程具有再生产功能，会“生成”新的“言说”（理论）———这就如同“文学”必然会以“反叛”或者“返回”自身的方式来生成新的文学样态一样。这可以看作所有“直观”均排斥“言语”活动的原因之一，“言语”行动皆为“虚构”。

Y：作为“假说/假设”的理论都是虚构，理论关注的作品也是虚构，这么说来，我们这些从事文学理论研究工作的，就是在用虚构来研究虚构，这很有趣！而这虚构的根基就是语言本身，这倒与现代科技哲学有点沾边了。只是我认为，这种略显后现代的想法可能有点乐观。语言这东西天生具有反思的本性，词法句法、语用语境的任何变动本身都能够产生“陌生化”效果，但这种貌似形式主义的东西事实上恰恰是一种伦理实践，它必须有一个“目的因”。伊格尔顿说，形式主义者眼中的作品既是一个结构，也是一个事件，我们不能过多注意结构这个维度，相反，事件这个维度恰恰是用来转变读者和现实世界的，所以，“诗歌既是一个审美系统，又是一种道德实践”（第215页）。伊格尔顿关心的还是语言之外的东西。

H：伊格尔顿用“哲学”思路讨论的真实/虚假、道德/判断、语言/直观、实践/形式、规律/差异、必然/偶然等问题，与“文学”所呈现出来的虚构性、道德性、语言性、非实用性和规范性诸般样态实际上并无二致。换言之，“文学”本身不过就是“哲学”的影子“替身”；“文学研究”与其说是“理论”，毋宁说它就是根植于具体社会历史情境当中的“文学化的哲学”。文学和哲学都是人类自己“虚构”出来的，自行赋予其某种“意义”。那么，文学的“职责”也应该跟哲学一样，是为了最大限度地“修复人类生存处境”，以便阻止人的内心向堕落滑行，这样的文学行动，或者作为事件的文学才是“道德”行为。“文学”是一件群体性“合作”或者“共谋”完成的“事件”，伊格尔顿所谓的“策略”就一个有目的性的“结构”，它必将促成某些事件发生。

Y：您对“文学哲学”的理解很有独创性，给我很多启发，这恐怕会构成一个新的“事件”。您始终将语言问题视为《文学事件》的底层逻辑，这是目前文论界比较前沿的讨论。但我还是关注您说的后半段，文学和哲学都是一种“实践活动”（praxis），这些活动用亚里士多德的话来说是有其“目的因”的，要走向“完善”，是一种由“潜能”迸发出来的“自我实现”———因此，我以为马克思理解的“自由”与“实践”在这个问题上与古希腊是相通的。亚里士多德一方面说，诗艺是一种技艺，技艺要促成自然之物的完善；另一方面，他又把诗教看成城邦伦理教化的主要组成部分，卡塔西斯其实有着鲜明的政治/伦理目的，这时候的诗又成了“伦理实践”或者“政治实践”。在亚里士多德的体系中，实践自身有目的，它没有外在目的，与技艺不同，政治学、伦理学之所以是最高的学问，就是因为二者是研究“自我完善的实践”，这两类实践不为别的，就为自身而存在。因此，我认为，伊格尔顿继承的马克思主义精髓，可以和亚里士多德的观念结合起来思考，文学艺术在他这里，既有外部目的（让世界变得更好），也有内在目的（解放人的潜能），这正是他自己的文学伦理学。

H：总体上说，伊格尔顿的论证有点儿“杂”，也有点“绕”，“杂”是因为涉及诸多学科，“绕”是因为左右逢源，破而不立。但从另一个角度来看，无法用尽可能明晰的“汉语”来“诠释”某种本该并不复杂却被“弄”得极其复杂的“思想”（真的是汉语自身的问题吗），这只说明了，要么是现有的这种“汉语”已经被“用坏”了（杂芜），要么是还没有寻找到真正合于“思想”的“汉语”（“汉语”的肉身化取向一直被压制/遮蔽着），或者我们自己已经成了被“（共同语）异化”的“汉语人”。依照伊氏本人的方法，我们也许确实该对那些曾经被我们贴上了某种“固定标签”的观念元素重新检视一回了———它们何以会被轻率地贴上那些标签？而那些标签本身又到底意味着什么？

Y：您对语言哲学情有独钟，本雅明曾说，真理是自我表达的，能够被认识的并非真理。我想，从苏格拉底到克尔凯郭尔再到本雅明，所谓的真理就是无限的反讽过程，就是一个自我对话甚至自我诘难的过程，能呈现为二律悖反的论证过程，就有可能走向了抵达真理的道路。