对话儒家伦理：新时代实施公民道德建设的传统资源与多层路径

朱光磊

(苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215006)

培育和提升人的道德素养是把我国建成富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国的根本保障，也是实现人民美好生活及其全面发展的内在要求。中国当代公民道德建设既需要诉诸现代性的理论诉求，又需要铺陈中国传统的文化底色，在传统与现代的互动中获得创造性的开展。

儒家伦理思想在我国具有悠久的传统与深远的影响，是我们当下公民道德建设的重要理论资源。然而，我们汲取儒家伦理，经常会从表面接受其忠孝节义的德目。这些德目具有很大的历史局限性，与现代社会的道德要求并非完全合拍。如若仅仅从传统儒家德目入手学习儒学，不但容易对儒学产生僵化理解，而且对公民道德的现代实施也会造成负面影响。

因此，公民道德的现代实施，需要超越德目的表面列举，重新深入挖掘儒家伦理观，寻找其内在的逻辑开展，并将之落实在现代公民道德的建设上。如此，方能将儒家伦理作为一种文化资源真正地融合于公民道德的建设中，达成具有中国特色的公民道德理论。

一、契约论的形式性道德

在现代话语中，社会的构建理论基本源于社会契约论，即：社会是由独立的个体组成。每个独立的个体具有天赋的等同的权力。个体与个体达成契约，让渡一部分自我权力，从而构成公共权力。在此公共权力范围内，形成公共领域，此领域需要通过法律法规来进行运作；而在让渡后的剩余自我权力范围内，形成私人领域，此领域只要不违背法律，不妨碍他人的权力，则个体具有极大的自由，可以做任何事情。

我们可以看到，契约论对自我与他者的原初定位，可以视为完全无规范的独立体——在自我独立的立场上，任何行为都是允许的，任何行为都是等价的。但是，一旦每个独立体与其他独立体产生交往，则有一部分内容必须统一被客观化，成为客观公共的规范。独立体的这一部分就丧失了独立自由，而被赋予了客观的外在的律法。独立体的剩余部分仍旧保持独立自由，可以在不违背律法的状态下任意运作。因此，在公共领域中，独立体具有外在的必然方向；而在私人领域中，独立体则不具有任何必然方向。

在这样的理论建构下，道德似乎处于非常尴尬的地位。公共领域仅仅是由客观规范强制必须做什么，这与道德主体的自由选择无关，故道德难以在此领域中成立；而私人领域在不违法的前提下可以做任何事情，道德与不合道德的事件具有等同地位，故道德也难以在此领域中成立。因此，在公私领域的契约论建构中，道德学说似乎难以寻找落脚之处。事实上，这种理论无法承认人与人之间具有普遍的道德方向，而只是将人世间的客观普遍的规范视为人际间的利益互动的产物，为了保持大家共同的利益，才让渡一部分权力来构建此公共领域，稳固此公共规范。

在此，我们可以分辨实质性道德与形式性道德的区别；如果道德主张能够普遍地拥护某种发声的主张，即为实质性的道德；如果道德主张只能普遍地尊重任何一种发声，维护任何一种发声的权力，但无法拥护某种主张的实质内容而反对另一种主张的实质内容，则为形式性的道德。在契约论形态的社会结构中，除了公共领域强制性的客观规范与私人领域随意性的主观选择之外，仍旧存在着一种形式性的道德，即：对于他人地位应该具有等同于自身地位的尊重。这是基于人人平等的理论预设上的道德。此种道德不具有实质性的内容，而只有形式化的主张。也就是说，这种类型的社会在其理论结构上无法定出一个具有实质内容的道德倾向。任何一种道德倾向都属于私人领域中的事情，当其希望上升为公共领域的道德规范时，任何一种道德的倾向与反对此道德的倾向皆有等同的自由发声的地位。公共道德只能尊重这种发声，但无法客观地拥护某种发声的具体内容。

形式性道德的实质是将他者与自我具有等同地位来看待，故自我的自由不妨碍他者的自由，他者的自由不妨碍自我的自由。这种理论的重要价值在于默认了他者与自我的平等关系，默认了先天地人人平等的预设，从而表现为尊重他人、保障言论自由的德行。形式性道德具有此类优点，可以视为文明社会的一大前提。但是，若是社会仅仅具有形式性道德，而不具有实质性道德，则仍旧有所不足。从根本上看，契约论社会形态的道德不具有整体的动力，难以形成真正的社会前进方向[注]西方社会并非是纯粹契约论的形式性道德，还有基督教传统的实质性道德，故而仍旧具有类同的文化价值。实质性道德与形式性道德一纵一横，仍旧维持着社会前进的整体合力。。

二、儒家伦理的忠恕原则

在契约论的理论理解中凸显了人人平等与人人自由，只是在人人自由的层面上不承认具有自由意识可以自我立法的普遍客观的道德本性。在中国的儒家传统中，也可以承认人人平等与人人自由，但此自由却是本心自觉到的普遍客观的道德本性。儒家在人人皆有良知的意义上讲人人平等，在鸢飞鱼跃的意义上讲人人自由。然而，儒家传统中的自由，不是经验欲望的自由，而是去除欲望、成就德性自我的自由。依契约论的理解，人人平等建立在独立个体无规范的自由中；依儒家传统的理解，人人平等建立在蕴含于个体自由择取的普遍道德本质中。儒家传统的德性思想蕴含在中国人的文化基因之中，对于中国人的文化心理具有深远的影响，故中国当代公民道德的建设与实施，可以在保持形式性道德优点的前提下，汲取传统资源来补充契约论无实质性道德之不足。

儒家伦理奠基于性善论。性善论认为人心在没有欲望束缚的前提下，面对事件必然产生成就某事件的道德意象性。某事件与主体愈无关系，则主体对此事件愈不易产生欲望纠葛，则愈容易产生成就某事件的道德意象性。反之，主体偏好某事件，故成就此事件，就偏于私欲而非道德；主体厌恶某事件，故不成就此事件，也偏于私欲而非道德[注]此意在孟子论孺子入井中有极佳表述，具体分析可参阅拙作《由“孺子入井”看孟子性善论的理性论证》，《孔子研究》2016年第5期。。

在性善论的基础上，儒家伦理可以从仁心发端，表现为忠恕之道。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)朱子注曰：

尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无馀之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无馀法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”[1]72-73

朱子这一段注解，引用了程子的话，对忠恕之道进行了较为全面的解读。我们可以从以下三个方面对这一段话进行剖析：

其一，从体用上讲。忠恕表达了儒家一理浑然而泛应曲当的思想。天地至诚无息，是道之体，是万殊之一本；万物各得其所，是道之用，是一本之万殊。在这里，朱子没有直接讲明忠配体，恕配用，但其意思实已包含在此。

其二，从主体上讲。忠恕是道德主体的心灵状态。“中心为忠”，“尽己之谓忠”，“以己及物，仁也”，这三句是指心灵以中道为其主宰，故能真正地达至自我的德性生命，以自己的德性生命来与物同体地关怀万物；“如心为恕”，“推己之谓恕”，“推己及物，恕也”，这三句是指心灵此心如他心，将心比心，将自我推置到他者的立场，从他者的立场去感受体验，产生同情的理解。

第三，从功化上讲。人心的道德本质就是天地的道德本质，人心的道德实践就是天地的生生运作。“维天之命，于穆不已，忠也”，这是讲人心的道德境界展示了天地创生的力量；“乾道变化，各正性命，恕也”，这是讲人心的道德境界生发了成就万物的作用。

体用从客观义上讲，主体从主观义上讲，功化从效用上讲。主客两个维度构筑了理论框架，此理论框架进而产生功化的实践效用。

忠道，实际上是一体之仁；恕道，实际上是絜矩之道。一体之仁的忠道，以德性主体为根源，进行范围的扩充，将客体收摄在德性主体的光芒中，其极致可以达至张横渠的“民胞物与”、阳明子的“天地万物一体之仁”。絜矩之道的恕道，以德性主体为根源，自我转置而分裂出主客对立之静态格局，客体成为与主体无关之客体，主体亦为一认知义之主体，由此而对客体有一客观之了解，而生起同情之理解。随后，复以德性主体之仁爱观照之，而生起理解之同情。

忠恕之道的综合运用、全体起用、即用见体，则是各正性命，成就万物的至高境界。《论语》中，孔子言其志曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)程子曰：“至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。”[1]82对于儒家的天地气象、各正性命的德化的至高境界，牟宗三先生亦有极佳的描述，其言：“儒家德化的治道，其最高最后之境界即是‘各正性命’，故程子说孔子之志是‘天地气象’。在天地气象、各正性命的境界中，视每一个人为一圆满具足之个体人格，此即人间天国境界。其所以能有此境界，原是根于气德治之开始即视人人自身皆为一目的，由其德性的觉醒即可向上愤发，完成其自己，故其极致即是各正性命。故此德化的治道，自始至终即是落足于具体的个人人格上。”[2]26虽然儒者可以承认人人自由、人人平等，但更需要承认人是德性的存在、关系中的存在。儒家在成就德性自我的同时，也必然成就关系中的他者与事物；成就关系中的他者与事物，也成就了德性自我。德性自我是自由意识的必然开显，故而人人皆有良知，皆能成为圣贤。在此意义上，可以讲人人德性人格的平等。

三、对话儒家纲常：公民职业道德的确立

儒家伦理注重三纲与五伦，三纲是纲常，五伦是伦常，都是由道德的性理所生成的常道。三纲注重个体与超越德性的关系，具有忠道的精神；五伦注重个体与个体之间的道德关系，含有恕道的内容。

三纲的理解，可以用《白虎通·三纲六纪》之说为范本，其言：

三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。……君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取像人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。(《白虎通·三纲六纪》)

汉代讲究天人感应，人生之气与天地之气相感通。人生的君臣效法天之阴阳，人生的父子效法地之阴阳，人生的夫妇效法人之阴阳。故在《白虎通》的论述中，三纲作为常道，对于人具有超越的普遍性。针对此义，贺麟与陈寅恪两位先生都有很好的理论发挥，贺麟言：

先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对分、人对常德的单方面的绝对的关系。……三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常[3]60。

陈寅恪言：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事[4]12。

贺、陈两位先生将气论的三纲六纪解读为人生最高之理型，虽然未必完全符合汉儒的解法，但实在相契于儒家的根本精神。三纲不是不同地位的人与人的相对隶属关系，而是具体分位的人与其所在位的理型的关系。而从儒家传统言，分位的理型即是人内在超越的德性表现在某个分位上必然具有的道德责任。这个责任对于出于此分位的人而言是无法回避的，是此人之所以为人的根本之所在。比如，处于君位上的李煜虽然在经验事实上是亡国之君，但在君的理型要求下，则应该如刘秀那样的中兴之主；处于友位上的郦寄在经验事实上卖友求荣，但在友的理性要求下，则应该如鲍叔牙那样的重义之人。故三纲的要求，则是让现实中的君要担当得起君的道德责任，现实中的友要担当得起友的道德责任。换句话说，现实中的人要担当得起其所处分位所要求的道德责任。由于道德责任的理型是内在德性的表现，故仍可以说，现实中的人在其分位上做事要对得住自己的良心。

综上可知，儒家的三纲之说，在于人在分位上应该承担自身的道德责任，尽自己的道德义务，这是人之所以为人的内在需求，是自我与自我内在德性的联系，而和他者并无关系。这样的伦理模式，可谓人的忠道的体现。在公民道德的领域中，每个人的分位，可以从所从事的职业中来确定，也可以从所处的伦常关系来确定。从前者看，传统的士农工商四民的划分在现代社会可以做出更为细致的定位，不同职业而有不同的职业道德要求，儒家思想中带有忠道精神的三纲，可以为公民道德中的职业道德的确立奠定基础。从后者看，每个人的分位也可以从父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣等关系中来确定，从而赋予其内在的道德责任。

四、对话儒家伦常：公私领域道德的确立

我们社会主义核心价值观，具有国家、社会、个人三个层面，表示现代公民道德的价值追求既有公共领域的表现，也有私人领域的表现。我们在公私领域建立起道德价值，其理论构建就需要从契约论走向儒家伦理学说。

儒家将人理解为纵向的德性存在与横向的关系存在，故其构建的社会结构与契约论具有较大的差异。儒家也可以承认公私领域，但其理论基础则具有自身的特征。

在儒家学说中，人一旦为经验的人，必然在具体的时空中与具体的事件打交道，这样就必然与他人产生关系。其德性的人格必然在与他人打交道中得到孕育和展现。儒家将人与他人打交道的关系主要分为五类，也就是五伦。人一旦出生，就有父子一伦；有同胞兄弟姐妹，就有兄弟一伦；踏出家门，交接朋友，就有朋友一伦；大家一起办事，具有科层关系，就有君臣一伦；异性朋友组建家庭，就有夫妇一伦。在人的常态生活中，必然经历此五伦。大致来讲，夫妇、父子、兄弟、朋友，都算作私人领域，只有君臣算作公共领域。

儒家公私领域的关系具有不同的道德原则，正如《礼记》所言，“家门之内恩掩义，家门之外义断恩”(《礼记·丧服四制》)。恩是恩情，属于主体情境的自然情感；义是道义，属于客观抽象的道德准则。在私人领域和公共领域，都有自然情感和道德准则，只是在私人领域更为偏重自然情感，在公共领域更为偏重道德准则。

私人领域偏重自然情感，是为了给予德性生发创造一个活生生、情境化的摇篮。有子曰“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)朱子引程子言曰：

程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[1]48

仁是根本，是性，是体，而其发用则在不同场合有不同的表现。儒家承认爱有差等、亲亲之杀的客观事实，仁的表现在家庭范围内最容易自然生成，家庭之外就会有所减弱，故家庭的孝悌可以作为施行仁性的开始，这就是儒家极力提倡孝道的原因。

当然，场景化、活生生的家庭生活既容易酝酿舐犊反哺的道德情感，也容易导致血缘裙带的偏私情感。对于限于家庭内部的偏私情感，儒家也给予了宽松的空间。例如，舜对瞽叟父亲的忍让：“昔虞舜事父，大杖则走，小杖则受。”(《史记·隗嚣公孙述列传》)对于父母的错误，儒家主张儿女要对之规劝，孔子言：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)儿女应该对父母的错误进行劝解，但若父母仍旧坚持己见，儿女仍旧应该遵从父母的意见。父母的错误，可以在家庭范围内得以容忍。

人一旦由家庭踏入社会，由私人领域进入公共领域，则主体情境的自然情感需要进行抽象化、客观化为普遍性的道德原则。《孟子》中记载了齐宣王以羊易牛的故事：即将被杀的牛的觳觫之态与齐宣王在同一活生生的场景中，齐宣王见之而不忍杀，要去换头羊来杀。羊对于齐宣王是一个抽象的符号，故而难以引发恻隐之心；而牛对于齐宣王是一个具体的场景，故而容易引发恻隐之心。我们可以顺此推论，公共领域的道德可以从私人领域直接扩充吗？如果齐宣王的恻隐之心要顾及牛和羊，那他也必然要与那头羊处在具体的经验场景之中。齐宣王是一个有限个体，其感知的领域必然受到时空经验的局限而有远近亲疏之别，这样只有处于他感知范围内的个体才能得到其仁爱，不处于他感知范围内的个体就无法得其仁爱。若是如此，由于任何道德主体经验感知领域都是有限的，而公共领域相对则为无穷。如此，其公共领域将永远推扩不出去，而陷于自身有限的感知经验的范围内。故而，真正的公共领域的道德要求，不能是私人领域的直接扩充，而是需要将具体的情感进行客观抽象化，从而对具体经验对象与抽象的概念对象都进行保障。这种客观抽象化的道德要求，就表现为公共领域的道德准则。

公共领域的道德准则由于去掉具体经验场景的内容，拒绝私情的眷顾，故而更具有普遍意义。例如，身为公职人员的石碏可以大义灭亲杀掉谋反的儿子石厚。而在君臣关系中，道义的原则也具有了最高的地位。例如，对于君王的错误，儒家对君王的规劝较之对父母的规劝更为激烈，孟子认为与君同姓之臣，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”：与君异姓之臣，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”(《孟子·万章下》)。道德准则对于君王要求十分严厉，君王犯错，如果君臣都是王族，则臣可以换掉君；如果臣不是王族，本来君臣以义合，今君王无义，则臣可以弃官而走。可见，君臣关系不是父子关系的延伸，而是需要将父子的恩情关系转换为君臣的道义关系。父子关系作为私人领域可以对双方错误进行容忍，而君臣关系作为公共领域则不能对双方错误进行容忍。

综上可知，儒家的公私领域都是源于仁的基础，由主体情境的亲情为主来构建私人领域的道德空间，由客观抽象的道义为主来构建公共领域的道德空间。这样一种理论内涵，可以转嫁到公民道德的公私理论上。以儒家学说为基础的公民道德理论，其公私空间的道德都以仁爱之理为基础。此理的生发需要在具体的环境下，随着主体情感的兴起而得到展现，继而生成抽象客观的道义。从具体的“情”上讲私人领域，从抽象的“义”上讲公共领域。真正要生成公共领域的德性规范，则必然要客观化道义，将不在道德经验感通范围内的他者纳入保障系统中。道义的客观化，则必然要求恕道中主客对列格局的出现，将一切他者作为平等的个体来对待，从而获得普遍而一致的道义保障。

五、实施公民道德的多层路径

借助儒家的理论资源，公民道德的理论建构就具有全方位的覆盖性，这与契约论在实质性道德理论上的无力形成了对比，其主要差异表现在以下两点：首先，在“人的先验存在具有自由的人格”的论题上，儒家理论在认为人是自由的同时，仍旧肯定自由中具有真正客观的道德本性，而契约论则纯粹承认人是自由的，不具有客观普遍的道德本性。其次，在“人的经验存在必然包含着人与人的关系”的论题上，儒家伦理从人的德性精神的分位与伦常上建立起正面的目的性意义，而契约论则是让渡私人权力塑造公共权力从而成就客观的规范。从以上两点看，虽然儒家理论与契约论都承认人人平等以及人与人的行事准则，但对于其内在的理解却有本质的不同。即使如此，契约论中的形式性道德仍旧具有积极意义，我们在建构公民道德理论时可以在儒家的恕道上进行吸收。从理论上看，承认他者与自我具有等同的地位，在契约论与儒家理论中都可以成立。因此，实施公民道德，也应该包含恕道的因素，即：尊重他者的人权，对他者的道德事务不进行强制性的干涉。

形式性道德不具有整体性的正面主张，而实质性道德具有整体性的正面主张，两者似乎存在不能共存的矛盾。对于这样的问题，我们现在实施公民道德，可以通过儒家伦理资源来对公民道德进行新的划分。在划分的不同层次上，采取不同的措施路径。如表1所示：

表1 实施公民道德的多层路径

其一，从整体层面上看，希望全体公民都能够成就个体的德性人格，而这种德性人格又落实在个人的自我德性确立以及与他人的互动关系中。这种道德主张主要来自中国传统，具有深厚的民众心理，这是民族文化心理所蕴含的自由的道德选择，是中国人终其一生的道德信仰。它不需要规范强制或者价值灌输，而是中国人内在文化心理所认可的天地间的常道。只要让民众接上相应的儒家启蒙教育即能开启此道德愿景。此可谓是宏观性的公民道德。

其二，从家庭等私人领域上看，鼓励个体从自身的伦常身份中确定自我的道德责任，树立起自我与他者的伦常关系。这种伦常关系在私人领域的具体场景中可以进行自然的切换。如对父亲而言，自己是儿子；对于儿子而言，自己是父亲。通常而言，这种道德责任会伴随着自我与伦常关系中的他者的自然生命一起生成与消失。私人领域的道德责任与伦常关系不应该具有太多的强制性，而应给予相对宽泛的自由空间。因为自然亲情是社会道义的摇篮，是涵养仁义的萌芽，不宜从行政制度上进行太多干涉，更应从文化与家庭的熏陶中逐渐养成。此可谓是软性的公民道德。

其三，从社会公共领域上看，可以进一步区分出形式性道德与实质性道德。在形式性道德层面，主要是让每个公民都能尊重其他公民，如同尊重自我一样来尊重他者。这个是公民道德的底线，也是每个公民终其一生需要奉行的道德准则，故需要进行自觉的规范，最好从每个公民接受基础教育开始即进行有目的灌输和强化。在实质性道德层面，则基于公共领域的分工而确立每个职业的职业道德以及行事的公共规范，并具备相对强制的舆论导向与赏罚措施。这是公民道德基于不同分位的分化与发展，可以在岗前培训中对即将入职的新人进行相应的道德教育，培养职业的神圣性，并一直贯穿其在职的时间段。此可谓是硬性的公民道德。

宏观性的公民道德是精神背景，是长期历史文化积淀所形成的；软性的公民道德是家庭伦理道德，需要宽容的亲情教化与文化熏陶；硬性的公民道德是作为普遍性的公民和具体性的公民所必需的道德准则，需要基础教育与职业教育的专门培训。新时代公民道德的实施，在如此三分的格局下，对应不同的道德目标采取不同的实施手段，应该可以获得较好的实施效果。