和之以天倪，因之以曼衍——论庄子哲学中的万物循环发展观

伍 金 霞

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250012)

循环思想，古已有之。《周易·泰卦》“无平不陂，无往不复”，《道德经》“大曰逝，逝曰远，远曰反”，皆含有深刻的循环思想，经过《周易》《道德经》的发展，循环思想已成为一种形而上的发展观，其应用到社会历史领域，便产生了循环论。循环论是以无限循环作为自然和社会的一种根本运行方式，是古代最重要的发展变化思想。庄子在社会历史与万物自循环的基础上，以“物化”为机，突破物种、死生与时间的界限，将万物融合于同一个生命圈中。这个囊括万物的循环体系，庄子称之为“天倪”，在“天倪”之中，万物一齐，物无贵贱。本文试图通过庄子的二重循环说，探究“物化”在庄子自然哲学中的作用，以及由此所衍生出来的平等与和谐发展的思想，以期在更大程度上发掘庄子思想的丰富性。

一、庄子之“天倪”二重循环说

在进化论和马克思主义社会观进入中国之前，循环论一直是我国古代最重要的发展变化思想，其意指事物周而复始的运动或变化。循环是认识的基础，因为事情只有重复发生，我们才可以从中总结出规律与经验。这种思想源远流长，体现得最为明显的是《周易》，《周易》是一本关于循环的书，其六十四卦，每一卦都是一个小的循环，而六十四卦又以时间为基础，形成一个大的循环。老子思想与《周易》相承，《道德经》中亦含有丰富的循环思想：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。(第16章)

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。(第25章)

反者，道之动。(第40章)

老子的这些说法，均揭示了一个问题，即事物通过或短或长的发展之后，终将归于其起点。同时，终点与起点重合，在道的支配下，又进行第二轮发展，即“周行而不殆”，如此反复，以至于无穷。庄子同为道家，循环亦是其运动变化思想的精髓所在。他如是描述：

万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。(《庄子·寓言》)

庄子认为，万物以不同的形态首尾相接，如环一般，找不到端倪。这种不可知的东西就是“天均”，而“天均”也叫“天倪”。郭象将其解释为“自然之分”，即天，自然也；均，分也。冯友兰亦说：“‘天钧’者，《寓言》篇亦言‘天均’‘天倪’。‘天均’‘天倪’皆谓万物之自然变化。”[1]137从此句来看，自然之分或自然变化并没有完全解释出“天钧(均)”和“天倪”的概念。严复认为，此句之意应为：“似道之物，皆无始卒，唯环可言，则由是往复周流之事起矣。”[2]1145故严复认为，“天均”应解释为“往复周流之意”。而在《齐物论》篇，“天均”亦作“天钧”，崔譔[注]崔譔，东晋时人，生卒年不详。以注庄子著称，无书传世，注文在经典释文中有保存。云“钧，陶钧也”[3]80，即制造陶瓷时用的转轮。故笔者认为，至少在此处，“天均”和“天倪”理解作“往复周流”即循环之意更为恰当。对于“天倪”的作用，庄子在《齐物论》中还有说明：

化声之相待，若其不相待；和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

天地之间一切是非、彼此及其他对立现象，用人的语言是不可能划分清楚的，只有“天倪”才能用以推衍和解释一切。而可以推衍和解释万物的，在道家哲学中，只有“道”。如冯友兰就说：“‘均’是一个运转的盘子。盘子绕着它的轴心转。这个轴心就叫‘枢’。自然界和社会制度在变动之中，好像一个钧，称为‘天钧’。这个‘天钧’的轴心叫‘道枢’。圣人站在‘道枢’的立场上，不随着彼、此的是非打圈子。这就叫‘休乎天钧’。”[4]117由此可见，“天钧”“天倪”就是万物自然运行的循环状态，而“和之以天倪”就是要与天道合而为一，即站在“道枢”的立场上，以应无穷。庄子曰：

彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。(《庄子·齐物论》)

是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。(《庄子·齐物论》)

郭象注曰：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”[3]74人如果站在“天倪”或“天均”的中心(即道枢)观察事物的情况，那么便无是无非，天地之间一切都只是在不停地循环变化，所以圣人超出是非，休乎天钧。

在庄子的循环观中，循环有两重。一是物自身的循环，如人之生老病死、草之枯荣、日月之升落、四时之交替等。庄子将这种循环称为“物自化”，即物自己发展，自己变化，与生俱来，与死俱往。庄子认为“物自化”是事物自身之“命”，是事物变化发展的常态：

日夜相代乎前，而莫知其所萌。(《庄子·齐物论》)

死生，命也；其有夜旦之常，天也。(《庄子·大宗师》)

庄子曰：“是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死；是相与为春夏秋冬四时行也。”(《庄子·至乐》)

滑介叔曰：“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化，而化及我，我又何恶焉？”(《庄子·至乐》)

二是万物之间的循环，即物自身生成、发展、衰亡之外与其他物种之间交汇、影响所共同构成的循环。亦即庄子所谓的“以不同形相禅”“始卒若环”。关于这种物与物之间相交相感而形成的循环，《庄子·至乐》作了一个很形象的描述：

种有几？得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箪。久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

对于这段文字的理解，虽细节不尽相同，但大意基本一致，是说物种中有一种极微小的生物叫几，它接触水以后就变成了继草，继草到了水边就成了青苔，到了陆地就成了车前草，之后再演化为乌足草、蝎子、蝴蝶……最后又逐步变化为赤虫、马和人。在19世纪末达尔文进化思想传入中国后，这一段被很多专家学者解读为进化论。如胡适在《中国哲学史大纲》中就认为：“‘万物皆种也，以不同形相禅’这十一个字竟是一篇‘物种由来’。”[5]330又说“种有几……程生马，马生人”一段，是“一层一层的进化，一直进到最高等的人类”[5]331，完全可作一篇人种进化来读。

对于胡适的这个观点，姚德昌在《〈庄子〉书中的循环转化说》中予以评价，他说：“承认一切物种会发生变异是进化思想产生的先决条件，但是承认一个物种可以变成另一个物种不一定都有进化思想。即使闪烁着进化思想，也不能轻易地称做进化理论。”认为庄子中洋溢着的万物流变思想与自然化生观点是值得称道的，但这“只不过是中国古代解释动植物和人类起源的一种轮化理论，纯粹是臆断的产物”，并将之称为“循环转化说”[6]。

《至乐》篇这段文字的前面部分，确实可以看出一个从低级到高级的过程，但并不能因此就看成是进化论，在物种演化至人后，后续“人又反入于机”。最后总结“万物皆出于机，皆入于机”。“机”字学界主要有两种解释，一是作天机、自然讲；二是作“几”讲，即“种有几”的“几”[7]536。这里从第一种解释，即万物生于自然，最后又复归于自然。故自全段看，这是一个完整的循环，万物由低点到高点，又由高点至低点，之后周而复始，无所穷终。庄子在《天地》里对这种囊括万物演化的循环进行了进一步的说明：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

此段话看起来是庄子对于老子“道生万物”之解释，但实际上，是庄子对生命的生成、演化进行了一次更深层次的思考，这个过程由无及有，循环往复，经历着由无—德—命—形—性；之后又“性修反德，德至同于初”。庄子认为，这种融合泯然无迹，若愚若昏，同乎自然。庄子在万物如何形成时解释：“未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。”即万物在没有形体时就已有了阴阳之分，两者流行无间(即变化不止)叫作“命”，而阴阳之气稍滞留便产生了物，物是阴阳之气不断变化而产生，即庄子之所谓“游乎天地之一气”，如人的生死就是“气”的聚散。由此可见，道是不断变化、分化而生物的，物形成各自的生理结构，就是“形”。形体保有精神，各有仪则，这就是“性”。“性”经过修养再返于“德”，“德”同于太初，太初亦是自然，自然亦即“道”，如此又归之于无，构成一个揭示万物生成、演化、发展的完整循环。

二、庄子之“物化”异形相禅说

庄子的两重循环，揭示了社会、自然、万物的演化与发展过程，其将老子“道生万物”的生成论转化为万物内外因结合的化生过程，万物的内因乃是万物本身所固有之“性”，即该物之为该物的本性与本能；而外因则是阴阳二气的聚散。

庄子说“万物皆化”(《庄子·至乐》)，“化”是天地万物皆无法逃脱的命运。而万物之“化”，在个体上又有所区别，这种区别，则是源于万物各自的特殊性，即万物的“自性”，这个“自”字表现在物上，有安于天性、顺其天性的意思，所以万物的“自化”受其天性的支配，具有普遍性与客观性。在庄子所描述的循环体系中，万物遵从其自有的生灭循环过程，同时与阴阳二气的聚散融合会通，在达到一定程度时进行质的转变，这种转变，就是“物化”，如“几”得到水后转化成为“继草”，“车前草”得到粪土后转化为“乌足草”。万物之间的循环，就是以“物化”作为联结，使万物相交相感，得以融合会通。“物化”这个概念，首次出现在《齐物论》篇：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不然周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

关于“物化”的解释，综合古今主要有三种，一是将其解为事物性质的变化，如成玄英将其解释为：“物理之变化也”[3]120；二是事物之间的相互转化，如王夫之《庄子解》：“物化，谓化之在物者”[8]119，从变化相禅来解释，由一种生物变成另一种生物就是物化，本文“物化”即是取用此解；三是物我融通、天人合一之意，如陈鼓应在《庄子今注今译》中的解释：“物化，意指物我界限消解，万物融化为一”[9]92，这一种解法已由自然层面上升至精神层面，体现的是“天人合一”的思想，是目前学界较为认可的一种解法，如王博在《庄子哲学》中说：“在‘化’中，物与物的界限消失了，鲲可以化为鹏，人可以化为蝴蝶，万物通而为一。”[10]89至此，“物化”已提升到了天人合一的高度。但这种高度，是对“物化”本义“事物之间的相互转化”的延伸与升华，其本质仍是物种之间界限的打破，因为无论是哪一个层面的“物化”，都必须承认物我之间有界限存在，方可转化与交融，即所谓的“不同形相禅”，而且，陈鼓应先生在其修订版《庄子今译今注》中，将“物化”重新解释为“事物的转化”[8]110，足以说明“事物之间的转化”才是“物化”的基本含义。

上文提到，“物化”是有条件的，只有达到一定条件，物与物才会相互转化。而这个条件，须内外因同时作用。庄子认为，虽然各物种转化的条件可能不一样，但推动其条件的基础却是一样的，乃是由于“气”之大化流行。“气”是庄子哲学中“道”作用于万物的中介，庄子利用“气”的聚散来推动万物的生成、演化。正是由于“气”的流行，万物才能不断地运动变化，物与物才能交感。因此，与老子“道生万物”以“道”为本体不同，庄子的“化生万物”，则是道在万物中，以道为“生生者”。而庄子通过在道与物之间加入“气”，将老子“玄之又玄”的道，通过阴阳之气的相互交融赋予万物以再生。“物化”由这种外在之气不断聚散，与物自身的发展相结合，在达到一定条件时转化和融合他物，利用这种形式，自然万物构成一个“始卒若环”的整体，万物以这种方式“生生不息”，由此不断推动社会与自然的发展。在这个整体中，“道”通过“气”的聚散作用，与万物融合为一体，这便是物化“物我界限消解，万物融化为一”的境界。《知北游》曰：

物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。

“道物无际”是庄子的重要哲学创见，用来说明道之无所不在。同时，万物通过“气”的作用，物与物之间相融会通，通过不断的“物化”，万物因此“生生不息”，不断朝前发展，又复归本初。“物化”是世界万物相交相感的基础，他囊括了世间万物之间形体与精神的转化，无论是车前草在粪土的作用下变成乌足草，还是庄子在梦里变成了蝴蝶，任何物种、时空、死生之间的转化，都是“物化”，庄子的循环体系需要通过“物化”才可圆融体现，才能推进社会与自然不断发展，生生不息。

“物化”有条件，且由万物“无时不移”的绝对运动性，使得“物化”条件的达成具有偶然性。这种偶然亦是“道”的作用的结果，所以在“物化”过程中，万物身处其中而不自知，是自然的化生与转变。“庄子化蝶”的故事，即体现了“物化”的这种偶然性，正因为生死存亡皆是偶然，便从客观上要求人们突破生死与物种的界限。郭象注释曰：“愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”[3]120只有不懂“物化”的愚者，才会去区别生与死、苦与乐。徐复观亦有言：“惟有物化后的孤立的知觉，把自己与对象，都从时间与空间中切断了，自己与对象，自然会融合而成为主客合一。”[11]58万物“物化”之时，时空切断，死生为一，也没有彼此的对待关系，真正达到物我交融，天人合一的境界。这一点在《大宗师》中体现得尤其明显：

予何恶？浸假而化予之左臂以为卵，予因之以为求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求号炙；侵假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！

伟哉！造化又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？

上述两段话都是几个志同道合的朋友在谈论生死问题。他们认为，生死存亡是浑然一体的，就算身体有疾也无所谓。他们不怕病痛，不惧死生，他们明白“物化”不过是自然变化的必然现象，人不过在自然中偶生，最终仍要复归于自然。万物以个体形式在天地间不住的流通、会通，生生不息，这是“气”大化流行基础上万物循环体现的必然，万物的形体虽然时时变化，但构成生命的“气”却永在流行。故《逍遥游》言：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”庄子在《大宗师》中用寓言以个体的角度讲述了这个循环体系的发展过程：

今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆琊！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶。恶乎往而不可哉！

庄子将天地之间比作一个巨大的熔炉，万物在熔炉中通过煅化，会变成不同的物种。而万物死后，又将重新在炉中煅化，再化生成万物，炉火永不停息，如是不断循环，至于煅化为何物，则皆看天地造化。故以此观之，物种之间并无优劣之分，处于熔炉中的万物，机会、价值均等。而世人之所以认为物有贵贱，庄子认为，不过是观察角度所误。

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在已。以差观之，以其所大而大之……因其所小而小之……以功观之，因其所有而有之……因其所无而无之……以趣观之，因其所然而然之……因其所非而非之……则趣操睹矣。(《庄子·秋水》)

庄子在此一口气提出了“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”和“以趣观之”六个角度，从不同的角度观察到的世间万象均不一样。庄子总结：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。”(《庄子·秋水》)贵贱之间是可以相互转化的，所以不要被贵贱拘束了你的心志。且世间之物，“量无穷，时无止，分无常，终始无故”，“物之生也，无动而不变，无时而不移”(《庄子·秋水》)，事物变化不止，反复终始，又怎么能以贵贱论之，以小大辨之呢？所以，“圣人故贵一”(《庄子·知北游》)，庄子在《齐物论》中通过瞿鹊子和长梧子的对话，借长梧子的口说圣人“旁日月，扶宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”。就是要求世人将尊贵的和低贱的等同对待，因为万物本就相互蕴含在这大千世界之中。

三、庄子之“天人合一”和谐说

庄子的万物循环体系所包含的两重循环，其实描绘的是万物的发展过程，万物各自的循环是万物自身的发展过程，其“化”主要由事物自身的天性所决定；而囊括万物的循环，则是自然与历史的发展过程，其“化”则由事物自身的天性发展与阴阳二气的聚散结合，不断转化或融合为他物所决定。而转化与融合为他物的过程，即是“物化”。“物化”是万物循环体系得以形成的基础，其可贯穿生死、物种，达到物我融合、天人合一之境。“物化”具有必然性，但是“物化”为何物则完全是偶然的。正如上文“大冶铸金”的寓言所言，在匠人打造器物、造物者造物时，材料如果跳出来说自己想成为什么，则是相当可笑且不可能的。这种不知“化生”为何物的偶然性，使得万物在开始之初就是平等的，它消除了万物间关于价值优劣的排序。而在万物循环这一整体链条之下，万物相互依存、相互转化，共同推进这个体系不断循环发展，生生不息。

这个体系，是庄子对自然万物的观照，它除了体现世间万物以循环之姿不断运动发展变化之外，还从侧面表现了万物产生的偶然性及其成长、演化之必然性，在此过程中，庄子不预设立场(人与万物无主客观之分)，将万物置于同一高度，并提出“人与天一”的命题：

“何谓‘人与天一’邪？”

仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然，体逝而终矣。”(《庄子·山木》)

“人与天一”是庄子对天人合一思想的具体表达，其核心就是人与自然(也包括人与人)的和谐统一。成玄英疏曰：“夫人伦万物，莫不自然；爱及自然也，是以人天不二，万物混同……故圣人通始终之不二，达死生之为一，故能安然解体，随化而往，泛乎无始，任变而终。”[12]692包括人在内的世间万物，莫不自然，只要爱及自然，不要预设分别，即为“人天不二”。人与其他物种处在同个生命圈中，以“物化”为机，相互转化、相互会通成一个统一的整体，在不断的气聚气散中周而复始地相互影响与扶持，推动万物的循环流变，通过这个体系，庄子将人从狭窄的主观自我的局限中提升出来，以开放的心灵观照万物，从更广大的宇宙规模上，重新去把握人自身的存在，重新探视人与人、人与万物关系，去除彼此的对待，在更高的层次上达成和谐。

庄子万物循环体系所表现的和谐，不仅是针对人与自然的和谐，亦包括人与人，以及人内心的和谐。和谐的层面虽细，但基础一致，就是由“物化”所显示的平等。人与自然平等，人才能突破主体地位，与自然和谐共生，达到“天人合一”之境；人与人平等，才会消除彼此的对待关系，放弃互相利用的执念。人在以“道”的视角看待万物之时，就是在追求人与自然、人与人之间的和谐，而在追求两者的过程中，人的心灵将与万物、与宇宙达到一种妙不可言的融合状态，这是庄子和谐观的终点。庄子的和谐观，是“天和”“人和”“心和”三者的统一，是消融物我对立，打破主客观对立的精神和谐，这便是“物化”所揭示的道理，也是万物遵从自我天性的要求。

万物自有其天性，故依其天性而“无心自化”，但人不一样，虽然人亦自有其天性，但人总被自己的行为所干扰。所以要达到庄子万物循环体系所体现的和谐，就应做到以下三点。

首先，要去除成心，做到尊重、包容个性。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”(《孟子·滕文公上》)庄子亦曰：“恢诡谲怪，道通为一。”(《庄子·齐物论》)万物之齐本就是建立在不齐之基础上。《齐物论》开篇极言地籁之“万窍怒号”、天籁之“吹万不同”，揭示不同的视角皆有各自的意义和价值。庄子强调“物固自生”“物固自化”，并将老子的“道法自然”发展为“万物殊理”，充分肯定了万物特有的存在方式。

四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。(《庄子·则阳》)

《庄子》一书中，这种倡导万物自性、个体殊异的思想俯拾皆是。如《田子方》篇言“天之自高，地之自厚，日月之自明”，《秋水》篇夔、蚿、蛇、风等的对话，《至乐》篇鲁候养鸟的寓言等，均体现了庄子尊重个性，包容差异的思想特点。而且庄子尊重个性包含着各为主体的内涵，他继承并突出老子“常宽容于物”的思想，提倡“吹万不同”“道通为一”，容忍事物之间的差异，以“两行”和“道枢”之法审视万物，提出“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，最后达到“莫若以明”的境界。

其次，不干涉外物，发挥自我创造能力。人之所以不能像其他事物一样顺其天性安于“自化”，即是由于人有意志。罗素说：“人类有两种意志，创造的意志跟占有的意志。”道家主张收敛占有的意志，自老子始，至庄子、黄老等，道家各代均主张各司其职，让万物各自按照自身的规律良性发展。所以徐复观说：“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性。”[12]245

罗素曾在《中国问题》中评价老庄“所提倡的哲学都是自由的哲学”[13]149。庄子的自由，既体现在他对万物之包容上，亦体现在追求个体精神自由上，他鼓励大家离开自己习以为常的视角(如鲲化为鹏)，从原来的生活中超拔出来，发挥创造力，从而获得“逍遥”。庄子在《在宥》中所说：“物者莫足为也，而不可不为。”万事万物没有可以勉强作为的，但却不能不去作为。既不强加自身意志，又引导放任万物去发挥其创造性。他在《秋水》中借北海若之口曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”就是提醒人在与万物相处时，不要轻易去干涉万物自身的发展，放任其自由，如此方得始终。

第三，打破自我中心。庄子反对“自我中心”，主张各为主体，互相站在对方的立场和角度看问题，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”(《庄子·齐物论》)他在《齐物论》中“啮缺问王倪”的寓言中连发三问：“孰知正处？”“孰知正味？”“孰知天下之正色？”由此反问世人，世间到底有没有标准？要以谁的标准为标准？这便是提示人们要打破自我中心，消除彼此成心偏私，以使万物并行而不相悖。

庄子以“物化”将万物以贯通，在天地之间形成一个囊括万物的循环体系，人与万物在此体系中，互相影响互相扶持，共同推动自然与社会发展，但万物在此体系中“物化”为何物具有偶然性，这种偶然性使得人虽具有自我意志，但仍与万物处于同一水平线上，生死、转化皆看天地之“造化”，并通过“物化”不断与其他物种进行联系、转化，周而复始，顺应自然，融于天地。诚如李泽厚所言，“庄子的这种‘真我’才是如宇宙那样自自然然地让合规律性与合目的性融为一体，主观即客观，规律即目的，人即自然。这也就是‘道’”[14]192-193。庄子的“物化”不仅表现了物与物之间在自然层面上的转化，更在人与万物之间在情感和心理上进行了互通，实现了物我交融的和谐状态，这便是道家哲学一直所追求的“天人合一”的状态，也是庄子以“物化”为机的万物循环所追求的真正和谐，以开放、包容的心态与万物对话，打破“自我中心”，方可与物融合，与天地参。

四、结语

“化”是庄子哲学中一个非常重要的概念，其与“游”的观念共同构成了庄子世界观、宇宙观的基础。庄子认为万物皆“气化”而来；又认为万物之间，亦可以相互“物化”；人变成何物，是天地之“造化”。“化”是庄子“顺物自然”理念的基础，万物之化，是“道”之旨意，与人事无关，是自然运行的结果。在这一理念之下，世间各物的产生、演化具有必然，但是“化”为何物，却具有偶然性。正是这种偶然性，使得万物得以互相融通，形成一个不断循环的体系，推进世界不断发展。

庄子所处的时代，由于长期战乱，人的“主体性”意识大大增强，强权者凌驾于万物之上，万物循环发展的和谐体系被破坏。庄子通过对自然万物的观照，发现万物处于一个不断循环发展的大体系中，在此体系中，人与万物交融为一体，通过“物化”相联结，并无主客体之分。庄子认为，人与万物都应该按照自身的天性、规律良性发展，所以他主张人应该收敛占有的意志，用平等的眼光看待万物，站在对方的角度看问题。庄子这种不预设立场的哲学态度，是对“道”的整体把握，但在“物”的层面上，庄子仍旧承认事物的个性。可以这么说，正是由于庄子认识到了事物的个性或差异性，所以才更觉察到包容的重要性，才会要求去除彼此的对待关系，任物自然，达到“天人合一”的高度，实现真正的和谐。