青年马克思共产主义思想的逻辑构成

摘要：在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对“粗陋的共产主义”展开了系统地批判，并对“具有政治性质的共产主义”进行了初步的分析。在这里，他第一次阐明了自己的共产主义理论。这种共产主义观通过社会性与历史性思维模式的双重介入，完成了对资本主义现实异化的扬弃和对过去两类共产主义思想缺点的克服。它是对“历史之谜的解答”。

关键词：异化劳动；私有财产；扬弃；共产主义

中图分类号：B0-0 文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2018）08-0036-04

马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中的思想内涵，自其出版之日起便一直是研究的热点。与“研究热”相伴随的便是一系列思想论争。在这种情况下，本应在学理层面深入探求的原典往往会沦为各方为表达自己观点而任意使用的工具①。与此同时，另一类学者看到如此混乱的情景不免产生了更悲观的看法。例如：美国学者乔治·萨拜因（George Sabine）受到了这些论争的影响，甚至对马克思文本及共产主义本身的理论严密性产生了怀疑[1]。面对争论带来的误解，当下最急迫的事便是抛弃成见重新回到马克思的文本资源中。这不仅是一种理论上求“真”的考量，也是希冀通过“回到马克思”来完成对共产主义实践层面的反思与探索。因而本文试图从马克思最初有关共产主义思想的文本出发，整理出青年马克思在评价过去的“粗陋的共产主义”与“政治的共产主义”基础上，对自己的共产主义观的逻辑建构。

一、见物不见人的“粗陋的共产主义”

经历了《莱茵报》时期的理论困局后，青年马克思认识到资产阶级的民主革命具有天然的缺陷，因之转求新的理论支持。这时，一种由英、法社会运动先导的、德国理论界由同样属于青年黑格尔派的赫斯（Moses Hess）较早引介的共产主义思想进入到了马克思的视野中。1843年9月给卢格（Arnold Ruge）的信中，马克思将卡贝（Etienne Cabet）、德萨米（Théoddre Dézamy）和魏特林（Wilhelm Christian Weitling）等人的共产主义定义为一种“教条的抽象概念”，而将傅立叶（Charles Fourier）、蒲鲁东（Proudhon）等人的“社会主义”描述成一种只是涉及“真正的人的本质的现实性的这一个方面”[2]65的原则。这表明“克罗茨纳赫时期”马克思对各类共产主义（社会主义）思想已经有了自己的初步判别。不过此时他依然是从哲学立场出发对以往政治解放进行反思，还没有藉由对客观经济研究建构自己的学理体系。这也使得这一时期的思考注定是非本质的。不过这一研究进程的深化在距此不远的1844年夏天便完全展开了。

巴黎时期，马克思的研究逻辑明显发生转向，《手稿》中将市民社会的批判定位在经济研究领域：一方面是对私有制和私有财产的探讨；另一方面是它们与劳动关系的说明。正如笔记本三中作者自己所言：“有产和无产的对立，只要还没有把它们理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立……还没有作为矛盾来理解对立。”同时，只有将劳动与资本分别作为对“财产排除的劳动即私有财产的主体本质”和对“劳动排除的资本即客体化的劳动”时，它们才能作为促使矛盾得到最终解决的能动的私有财产加以发展[3]182。

依据这一原则，马克思又进一步对世面上流行的种种共产主义思想进行评判。在他看来，这些早期的共产主义思想之所以是粗陋的，最根本的原因是这些共产主义思想仅仅是在已经生成了的“死劳动”——劳动对象与产品的范围内去认识私有财产，而并未从“活劳动”——主体的劳动的角度去理解它。这种视域的狭隘性就使得他们得出的社会诊疗方案必然囿于财产的分配领域。不论是蒲鲁东直接将私有财产的存在形式等同为“应被消灭的资本”，还是傅立叶和圣西门基于具体的产品对象出发，认为只有当农业或工业独占统治时，私有财产由于分散和不自由而产生的有害性才能被根除，实质都没有摆脱“对劳动对象和产品”的视野依赖。蒲鲁东的问题在于，他一方面在抽象领域空谈私有财产的存在形式；另一方面，只是将已经产成了的私有财产的分配方式当作了资本支配世界的原因，而产生私有财产的主体要素却被忽视。这无疑是一种极为片面的态度。而傅立叶和圣西门则更显天真，他们误认为私有财产造成的有害性只是由于产品量的不足，因而造成了分配上量的不足。所以他们悬设了一种具体的实物作为“最好的产品”（农业产品或工业产品），以为只要让这种产品占据了统治地位，一切问题自然能得到解决。看起来他们的说法也是很有道理的，只要将足量的产品公平分配，社会异化自然能被消除。然而当这些粗陋的共产主义者的这一思想得到贯彻，发展到追求一种“作为普遍的私有财产”的原则时，其消极的一面就会彻底暴露出来。

这一路径现实前景与逻辑上的彻底的完成形态体现在马克思直接指认的以巴贝夫（Francois Babeyf）及他的拥护者们为典型代表的“毫无思想的”共产主义身上。按马克思自己的话说，这种共产主义是“私有财产关系的普遍化和完成……是以双重的形态表现出来的。”[3]183其一是“实物财产的统治”使得一切存在物都要被纳入这种秩序当中，因而人体现出对物（财产）的服从。并且在这种秩序之下那些不可被划归为“实物财产”的其他存在物将被宣布为“非现实”，诸如：才能这样的人本身所拥有的特质都要被统统抛弃。因而“工人的规定没有被取消，而是拓展到一切人身上”。[3]183第二重形态表现为这种用普遍的私有财产来反对私有财产的方式最终会将自己降格为一种动物的形式。马克思在这里举了一个比较极端的例子来警示可能的后果：共妻制。它“把妇女变为公有的和共有的财产——来反对婚姻”[3]183。实质是將女性物化为可以用来分配的私有财产并供每个男人平均地占有。这种制度不过是将自己降低到动物的层面，以欲望和本能支配行为。其出现的原因也不过是“对比自己富足的私有财产都含有一种忌妒和平均主义欲望”[3]184——用利己思想来反抗利己的现存罢了。

由这种“毫无思想的共产主义”的二重特征我们可以看出，它的要求——对私有财产的普遍化即让每一个人都成为资本家，在实行的过程中，也必然遵循异化的逻辑。因此它没有能力摆脱市民社会的生存论困境。甚至与自己许诺的目的相反，当物的秩序成为社会的主导，那么人的地位必将被合理地贬低。这种共产主义是“对整个文化和文明的世界的抽象的否定”，他“不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。”[3]184他是向人的“非自然的简单状态的倒退”。因而对私有财产的这种扬弃不可能是真正的占有。

通过对以上两种“粗陋的共产主义”（其实只是一种共产主义的两个阶段）的分析，我们可以看出，仅仅从客体层面理解私有财产，即将其定性为物化资本或客体化的劳动，仅仅将扬弃私有财产理解为对产品的占有，而未认识到应对其主体性特征——劳动进行复归与还原，是不能真正解决私有制条件下的人的异化问题。甚至更糟糕的是，这种共产主义以共同体的名义平均化了人的一切，本身就带有对其成员人性的否定与压制，以致最终走进了死胡同。借用后来马克思在《关于费尔巴哈提纲》中的一句话来评价它对私有财产的理解：“只是从客体直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]184因而这种共产主义是注定要被超越的。现在只有通过其他路径去寻找解决问题的方法。

二、走不出市民社会的“政治的共产主义”

在对经济层面具有平均主义色彩的“粗陋的共产主义”进行“外科手术式”的解剖后，马克思又转而对在政治领域有所主张的共产主义思想进行了分析②。这种分析实际上是建立在马克思自己思想历练的基础上的，甚至可以说，对政治共产主义的批判最根本的目的是自我超越。马克思自1843年下半年写作《黑格尔法哲学批判导言》时思想刚刚开始转向“哲学的共产主义”，在《导言》中，马克思认为人类的解放只有通过对法、对政治的批判，只有且只能通过“批判的武器”（哲学）与“武器的批判”（无产阶级）结合，最终用“物质的力量摧毁物质力量”[3]11才能完成。尽管这里他已经意识到历史的主体责任应由无产阶级承担，但这种把行动措施寄托于对政治解放产生的问题的揭露批判及克服以最终通达至人的彻底解放的思想，恰恰是在《手稿》里需要超越的。

在《手稿》中，马克思区分了两类共产主义。第一类是具有政治国家性质的共产主义，“民主的或专制的”。这类共产主义所采取的方式是在国家存有的基础上对社会进行改造。它的核心要点是：将作为政治实体的国家的解放（政治解放）完全等同于人类的解放，认为政治国家“即使它还没有自觉地充满社会主义的要求，也以它的一切现代形式包含着理性的要求。”[2]65因而不难想象，他们所得出的结论不外是：国家的解放的完成、国家的自由的实现，也就标志着理性要求的最终实现，同时也意味着组成这个国家的人获得了解放。在日本著名新马克思主义学者广松涉（Hiromatsu Wataru）看来，包括写作1843年《黑格尔法哲学批判导言》时期的马克思在内的这类共产主义主张是一种黑格尔伦理国家的变形，它其实是维持着一种“从市民社会到国家的图式”，并且“不管怎样强辩，终究不能避免所谓的‘人类解放不过是阶级的解放，是一种‘一定阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会解放的‘政治解放的矛盾”[4]222。因而它同过去任何一种理想化的资产阶级民主革命的解放思想在本质是一致的，最终的结果也免不了同它们一样重新坠入不自由和被压迫之中。实际上对这种在国家限度内探求人的解放之可能性路径的反思，在《论犹太人问题》之中就已经初现端倪③。“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以是自由国家”[3]28。可见普遍人的解放和国家的解放本来就不是同步的。那些用间接的方法，通过中介（国家）来实现人的政治解放的方式与“宣布国家为无神论”一样，是仅仅通过中介来承认自己，在以国家为中介谋求人的解放的情形下“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在了它的身上”[3]29。也就是說，免不了将自己异化给了这个中介。另外，在对有关经济权利层面发生的异化状态的解决方案中，这种具有国家性质的共产主义以为只要国家“取消选举权和被选举权的财产资格限制”，即“国家作为国家宣布私有财产的无效”，人就能以“政治的方式宣布私有财产的废除”，然而真实的效果却是“不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提”[3]30。将私有财产作为孤立的要素排除出国家范围内，实际上也不可能解决问题，私有财产作为利己的生活，它的一切前提“继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中”[3]30。进而更加加剧了政治国家和市民社会二者的分裂，使得人在市民社会中作为“单原子”的存在状态与在政治国家中被设定为的“类存在的状态”之间的矛盾更加真实，而人，则更加不真实。因而保留有民主的或与之相比更原始的专制形式的共产主义，在其理论设定一开始，便不可避免地在实际操作过程中回归到与过去资产阶级政治解放相同的结果。这正是因为它没有跳出政治国家的形式去理解人的解放。

第二类共产主义正是在这种“具有国家性质的共产主义”面临困境的基础上提出的。既然在国家这个政治形式内，即以国家为中介不足以解决人的自我异化的问题，那超越国家这种政治实体的形式呢？于是，这种共产主义以“废除国家”作为自己的政治主张。它以相对较高的视野评估了在国家之内完成政治解放的可能性之后，最终得出结论：依靠国家的政治解放不足以克服市民社会和政治国家之间的二元割裂，因而它最终诉诸于一种超国家的形态。由于《手稿》本身存在残缺，我们今天已经无法判断出这种共产主义究竟有哪些具体主张。但在这里依然可以顺着文本的思路进行推测，这种共产主义思想的批判领域应该是跳出国家的，是尝试对作者这时候认识到的政治国家的元问题——市民社会的问题进行批判性的分析。文本中对它的评价是“已经认识到自己是人向自身的还原或复归，是人自我异化的扬弃。”[3]185也就是说这种共产主义对“人应何为”的理解是正确的，即它以“人”向自身的复归为目的。这一点比起那种“粗陋的共产主义”的“平均主义”、动物性目的肯定是进步的。然而，它对“人之所是”的理解却远远不到位。具体地说，这种共产主义的出发点、现象根基是政治解放中出现的问题，立足点是市民社会同政治国家的分裂，解决办法是现实的个人把抽象的公民复归于自身，成为类存在物，亦即在这种对立关系中克服分裂，达成统一、和解。然而从问题的提出到解决始终没有离开市民社会自身的原则的制约，“这种共产主义只不过是人道原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有财产的存在的影响”[2]64。因而根本没有可能理解“私有财产积极本质”“所需要的人的本性”，即对“人之所是”的关键——人的劳动在人的自我复归中扮演的角色的思考，在这种共产主义思想中恰恰是不在场的。

无论是保存有国家形式的共产主义，还是作为它的改良出现的超国家形态的共产主义，由于视域的狭隘性，因而还是无法真正超脱出私有财产的束缚。同时，我们需要理解，政治的共产主义并不像前一种粗陋的共产主义那样从原则上就持以一种非人的、动物性的平均主义思想。这种政治共产主义是在以人为目的的道路上前行的，因此它已经离解开谜题的关键不远了，现在要做的就是拓宽视域、将批判渗入到更本质的层面。

三、作为“历史之谜的解答”的新共产主义

通过对前两类共产主义的系统分析，我们可以看出：在“粗陋的共产主义”思想中，对客体化的劳动—作为资本的劳动产品的占有是唯一目的，而对人的关怀是缺席的；在“政治的共产主义”中扬弃人的自我异化状态被当作了目的，但在“人究竟是什么”这个问题上，它却又失语了。所以，它们都不能成为真正的“历史之谜的解答”。马克思在看到它们自身固有的缺陷后，提出了自己的共产主义观。这种共产主义是建立在历史性的思考逻辑之上对前述早期的共产主义的扬弃。同时，它也是以“劳动是人的本质”这一命题为核心，从社会性的角度出发，完成了对资本主义异化的克服。

在开始对这种新的共产主义思想阐释之前，必须先弄明白资本主义条件下的异化究竟是何种意义上的异化，前两类共产主义正是由于没有认清这一前提而盲目建构替代性的理论，才走入了误区。所以马克思在论述自己的观点之前做的工作就是：从国民经济的事实出发进行评述。根据研究的结果，马克思在笔记本一的“异化劳动和私有财产”一节中概括出了在资本主义社会劳动异化的四个表现，即：（1）提供劳动对象的自然界同人相异化；（2）人本身、人的生命活动即劳动同人相异化；（3）人的类本质同人相异化；（4）人同其他人相异化。而马克思的共产主义正是直接针对这四个方面的异化进行扬弃的。针对第一个现状，马克思巧妙地以自然主义与人道主义相统一为图景，在这个过程中自然界自然地成为人的无机身体构成人自身生成的一个内在环节，因而就有效避免了那种割裂状态；针对第二个现状，马克思与之相对地提出共产主义将是过程和目的的统一，即通过人的活动以实现对人的本质的占有；针对第三个现状，马克思引入了社会态，只有将原子态的个人还原为社会中的人，才能实现向合乎人性状态的复归；针对第四个现状，马克思延续了解决第三点的逻辑，依旧是将孤立的人放置到社会中，以社会中的人与人的感性关系代替在资本主义条件下以孤立物为中介的关系。因而这种共产主义对过去异化图景的两方面超越最终体现在：从对抗性的人与自然的关系，转变为一种依托性的关系。从对抗性的人自身、人与人的关系转变为一种以社会统一体为核心的人在社会活动中生成自身、人在社会关系中与他人依存共生的样态。

其次，我们还应该注意一个问题：作为“历史之谜的解答”的共产主义是如何超越旧共产主义的？在前面的论述中我们已经看出，旧的共产主义或是只理解到了劳动产品的异化；或是理解到了人活动的异化，却又没有把握到内核——劳动的异化，因而将扬弃异化的视野仅仅放置在表面性的政治现实的斗争。基于这一事实，马克思对其共产主义做了新解释，它重新说明了需要扬弃的对象。马克思发现私有财产并非是静态的“死”对象，而是一种历史性的生成物。倘若我们以一种静态的眼光看待私有财产，那么私有财产这种物质对象如何分配的问题构成了社会公平的核心。而顺着这条思路我们必然走入“粗陋的共产主义”——材料的分配的最公平状态就是平均分配。若我们像马克思一样对待私有财产时寻求一种历史性的眼光，就会发现私有财产作为一种劳动产品，本质上是历史性的存在物，它是由人的本质性的活动即劳动历史性地积累而成的。因而真正要探讨公平必须要立足于本质性的主体的劳动层面展开论述，最终要立足到主体劳动的异化如何解决这一问题质点。正是由于有了这一层面的观照，马克思对异化问题的解决方案才与之前的共产主义思想有了根本不同。

我们可以看出，马克思的共产主义理论的论述逻辑正是立足于市民社会现实异化问题而展开的。同时，也是通过对当时欧洲存在的其他共产主义思想的研究、反思与克服而建立的。在整个过程中，马克思始终基于“劳动是人的本质”这一命题，以劳动如何复归为主要观照点，勾勒出一种“属人”的、人与自然与社会统一的新共产主义图景。

注 释：

① 20世纪80年代，西方学界和苏联学界关于“社会主义制度和共产主义制度是否能消灭异化”的论战便可反映这一点。（参见博·别索诺夫.《批判资产阶级和修正主义对马克思主义异化观念的歪曲》转引自《马克思主义研究资料·第16卷》[M].北京：中央編译出版社，2015.）

② 在笔者看来，这种研究对象的转换，不是简单地对当时存有的共产主义进行性质上的分类描述，而是在已经认识到不同共产主义存在的优劣之别的情况下，自觉地按照思想的复杂程度进行逐渐深入式地批判。

③ 值得注意的是，马克思作出了政治解放不等于人类解放的判定，并将批判的视野放至政治国家存在的前提，即市民社会的诸要素（财产、家庭、劳动方式）上。但是这一时期他依旧是以反思过去政治解放为基准探讨某些市民社会中的经济要素。因而这种早期的反思路径依然可以说是依附于政治解放领域的，它是一种广义上的政治解放。

参考文献：

[1]（美）乔治·萨拜因，托马斯·索尔森.政治学说史：城邦与世界社会[M].邓正来译.上海：上海人民出版社，2015.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，2004.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[4]广松涉.早期马克思像的批判的再构成[M]//（德）赫斯（Hess，M.），邓习议译，方向红校译.赫斯精粹.南京：南京大学出版社，2010.

作者简介：张立昱（1998—），男，陕西西安人，单位为西北大学哲学学院，研究方向为马克思主义哲学。

（责任编辑：李直）