差序格局：自我主义抑或关系人

内容提要 费孝通将其所提出的差序格局概念解释为是自我主义的，并且认为孔子所开创的儒家思想也同样遵循这一逻辑。然而正因为费孝通的自我主义观念没有在根本上摆脱主客体二元论的桎梏，从而使之无法把握儒家思想的关系主义社会本体论和中国人行动逻辑中的关系人取向。

关键词 差序格局 自我主义 儒家思想 关系主义 关系人

〔中图分类号〕C912 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）07-0110-09

费孝通在《乡土中国》一书中所提出的差序格局概念已经成为研究中国社会的重要概念之一，这一概念的逻辑基础就是费氏所谓的自我主义。因此辨明自我主义的理论内涵和现实意义就成为理解、使用乃至发展差序格局概念的重要前提。然而人们不仅很少引用费氏的“自我主义”观点，而且明确质疑这一观点的文献也很少。④⑤廉如鉴：《“差序格局”概念中三个有待澄清的疑问》，《开放时代》2010年第7期。不过还是可以看到一些批评的努力，如翟学伟以“中国社会的最小单位不是个人，而是扩大的家庭”来反驳自我主义的理论。翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009年第3期。与之相似的是，周飞舟认为：“差序格局的核心并非‘己身，而是一个不可分割的、一体的核心家庭。”周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期。其实质是力求以梁漱溟的伦理本位来取代自我主义这一逻辑基础，从而将差序格局和伦理本位融为一体。廉如鉴则系统梳理了学者们的反自我主义的理论思路，究其根本不外乎聚焦于家族、责任和伦理等因素在前现代中国社会中的重要地位，④而他本人则进一步指出，中国传统文化没有充分重视个人的权利、利益和欲望，所强调的则是个人对于诸如君亲师这样的他人的义务。⑤而潘建雷则着重指出费孝通所批判的儒家推己及人思想中的我不是个体本位的，而是社会人，也就是说儒家所要推出去的是一个社会性的个体，而不是一个自私的自我。潘建雷：《差序格局、礼与社会人格》，《中国农业大学学报》2010年第1期。这些观点可以说从中国前现代社会中的现实状况和主流价值观的道德要求两个层面驳斥了费孝通有关差序格局的自我主义论断，不能不说已经对自我主义的观点给出了有力的回擊。

然而人们对费氏自我主义概念的批判尚没有能够在社会本体论的层次上厘清问题的根本症结所在，对于诸如道德理想（儒家伦理）和现实状态之间的关系也还阐发得含混不清，而自我主义和西方个人主义的关系问题也缺乏理论上的明确判断，甚至也还不同程度地被西方二元论的思路所困扰。至于将梁漱溟的伦理本位带入差序格局的尝试尽管在克服自我主义方面不失为一个新思路，但是伦理本位的社会理论意义依然有待挖掘，梁漱溟认为：“中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。——这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。但他所发挥互以对方为重之理，却是一大贡献。这就是，不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”（梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第93页）。与费氏一样，梁氏也强调中国人缺乏西方式的团体生活以及与之相关的公共观念（梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第68页），但是梁氏的伦理本位实在与费氏的自我主义在某些方面大异其趣，其关键就在于梁氏把重点完全放在了关系上，而费氏却要从自我出发去解释关系。廉如鉴等人认为梁氏与费氏的分歧在于中国人是否是自利取向的（廉如鉴、张岭泉：《“自我主义”抑或“互以对方为重”——“差序格局”和“伦理本位”的一个尖锐分歧》，《开放时代》2009年第11期），这一观点依然还停留在事实判断的层面，尚缺乏理论的抽象与深度。这正是我们所指出的社会本体论的问题所在，这当然就不再仅仅局限于伦理这个具体的文化现象了。正是基于这一状况，本文将试图阐明费孝通“差序格局”理论的内在逻辑和基本视角，并通过辨析和批判费孝通对儒家思想的解读来澄清儒家思想对社会世界的基本判断，以期为理解传统和现代中国社会提供一些切近的思考。

一、费孝通的挑战

费孝通认为在与现代社会不同的乡土社会中，中国人的社会关系主要是差序格局的，也就是以个体自身为中心向外一层层地推出去，就如同一块石头丢在水面上所制造出的一圈圈的波纹，由内向外扩展开去，凡是“被圈子的波纹所推及的就发生联系”，③④⑤费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2005年，第32、31、34、36页。而这些圈子网络的中心总免不了有一个“己”，这种以“己”为中心的结构模式显然不同于那种界限分明的团体的成员之间的关系，费氏称后者为团体格局，并认为这是西方人之间的主要关系形态，它强调每一个成员都要遵循事先规定的权利和义务，从而以成员的同等身份联系在一起，即便有所谓的等级之分也是事先规定好了的。③正是基于这样的观点，费氏指出：“以‘己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。”④

不过这里作为中心的“己”并没有被视为是西方个人主义意义上的个人，而是一种自我主义的表现。⑤因为费氏认为，西方式的个人主义的个人是针对团体格局的团体而言的，个人主义的个人应当符合两种观念，即团体中地位平等的观念（如国家公民在法律面前人人平等）和宪法的观念（它强调宪法所赋予个体的权利和义务，而团体对个人的控制也只能在这个层面发生）。相较之下乡土社会中似乎并没有这一套，所以乡土社会中的个体也就不是西方个人主义意义上的个体了。然而如果区别仅仅在这里（这正是费氏的立论所在），那么讨论还只是在西方政治哲学的层面展开，也可以说还只是在政治观念形态的层面展开，即乡土社会中的中国人并没有西方意义上在观念上赋予个体这样抽象的社会身份和地位，所以乡土社会的个人不是个人主义的个人。但是这就忽视了个人主义的另一个面相，也许是更加基础性的面相，即本体论和方法论上的个人主义，它将个体视为是社会逻辑的出发点，从而用一种还原论的姿态来消解或解释社会关系的复杂性。这是费氏的自我主义概念所没有能够解决的问题，事实上他丝毫也没有能够撇清与这一问题的干系。从一个自私的我出发向外层层推演，从而形成社会关系的结构，这样的社会逻辑不是个人主义的又能是什么呢？可以说，如果真的存在费氏所描绘的这样一个乡土社会，那么它只是没有将个人主义发展成一种政治理念，但这并不妨碍个人主义的逻辑在行动者的实践中大行其道。然而乡土社会真是这样一种社会吗？

要厘清这个问题就不能不探讨费氏对儒家思想的解释。之所以从儒家思想谈起，不只是因为费氏在他的著作中大量涉及了孔子的思想，更重要的是，我们并不认为孔子的思想仅仅是一种高于现实的道德要求，它同时还包含着对现实的本体论的洞察，尽管孔子并没有本体论这样的西方概念，也没有明确地进行本体论的理论建构，但这并不意味着孔子思想中没有隐含着这样的可能性，这为我们的阐释提供了条件。这恰恰是许多学者所忽视的问题，而费氏对这一问题的判断则值得商榷。人们往往简单地将儒家的伦理思想视为是关于中国传统社会的应然判断，而将其与实际的社会状况区分开来，最多也只是谈论这两者之间在多大程度上能够彼此符合（例如儒家伦理对中国人的教化在多大程度上是有效的）。这完全低估了孔子思想的理论意义，将其视为是一种道德判断不能不说是失之肤浅了。虽然人们总是强调儒家思想与现实之间并不完全吻合，但是人们却忽视了儒家思想在某个方面所展现出的对现实的敏锐洞察力，这就是人的本体论身份问题。也正是因此，从费氏对儒家思想的阐发来讨论我们的议题，就不单纯是有关乡土社会主流价值观的辨析，而是已经切入到乡土社会中的实际的自我存在的问题。

费氏认为儒家的开山人物孔子的思想与他所谓的自我主义的差序格局是完全一致的，所以“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。”②③费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2005年，第35～36、36、39～40页。这样影响了中国社会两千年的孔子的思想就成了差序格局概念的重要支撑之一，在儒家思想教化下的中国人就不仅从实然的角度而且从应然的角度也理所当然地要奉行差序格局的原则了。于是自我中心主义就成了传统中国社会关系格局的理所当然的逻辑出发点，中国人至此怎么也走不出狭隘的私人偏见。如果不是那么自私的话，孔子为什么还要主张克己复礼呢？可见中国人的私似乎是铁定了的事实了。以至于费孝通还要将孔子和拔一毛而利天下不为的杨朱相提并论，所不同的只是孔子还晓得从私己推向他人，而杨朱就只能是咬着自己不放的死心眼了。②

然而问题也就随之而来，孔子所谓的“己”真的就是一个局限于一己之私的自我吗？克己复礼的观点真的就可以推论出自我主义吗？总之费氏的确是将“克己”和他所理解的西方式的“克群”相对立，在差序格局中是没有后者的。③这就使得中国人无法摆脱私人关系的局限，进入到西方式的群体之公中。这里应当分两个层次来看这一问题，首先，孔子乃至儒家思想有没有一个与私相对立的公的概念，孔子所主张的推出去的“己”究竟是私还是公？其次，如果孔子也谈公，那么这个公是不是西方意义上的公？

二、差序格局中的“己”：公与私

要弄清以上问题就需要从孔子思想最基础的方面入手，仁的问题首当其冲。但事实上“仁”并不是孔子思想最基础的概念，正如孔子的弟子有子所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）对父母的“孝”和对兄长的“悌”构成了仁的基础，而孝悌的基础又是什么呢？孔子认为孝悌的情感其实来自于人性的自然抒发，它们以“直”的方式表现出来，因此就是最基础的自然本性，当然也就不可能还有什么别的人性论基础。这也就是为什么冯友兰要将孔子所说的“仁”解释为“真性情”，冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第58页。毕竟仁的基础就是人的真情实感，对孔子而言没有这样的人之常情是不可能有仁的。所以孔子才说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）虚伪和仁德是不可能彼此相容的，尽管一味的直率也會因为人性中粗鄙的一面而带来糟糕的后果。子曰：“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》），所以孔子主张“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），甚至像孝悌这样的自然本性也要以礼来规范，“孟懿子问孝，子曰：‘无违。樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。樊迟曰：‘何谓也？子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）

所以我们的讨论就应当从孝悌开始，在这样一种人性的直率表现中体会孔子对人的理解。孝与悌作为直接流露出来的自然本性显然不是一种个人主义式的自我确认，家庭对于农耕文明的基础性和重要性在此获得了最充分的体现。你可以说这是孔子对于时代脉搏的精准洞见，也可以说是孔子对其所代表的利益和存在的再生产，总之孔子并没有错误地从个人出发来建构他的思想世界，因为在那个时代，那个个人主义意义上的个人幻觉还没有存在的条件。对父母的孝和对兄长的悌显然都是关系性的，也就是说在人性中固有地包含着关系性的先天逻辑。他人总已经在我的人性中在场，他人与我的关系构成了我最核心的存在，我不可能独立于这些他人而成为一个我，所以我的意义也不可能先于这些他人而产生，我的意义就是我和他人之间的无法排除的先天联系，它们决定了我在一种没有扭曲的状态下会自发地指向他人的存在，这些他人就是自己家庭之中的亲人。孔子以一种先天本性的人性论思想确定了关系主义在本体论上的地位，这成为其社会逻辑的出发点，也成为其理解和解释世界的基本原则之一。但是孔子对人性的理解显然并不仅仅局限于这些善的或积极的方面，人性中成问题的因素正是规范和约束的必要性所在，它们并不是和积极的因素割裂开来的对立面，而是与之共属一体，所以孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。这段话恰恰印证了孔子有关过犹不及的思想是与其人性论思想直接对应的，人性中所有闪光的方面也必须恰如其分，不合乎于中和之道就将转向其对立面。不过这里似乎存在着一个问题，如果仁是孔子思想的基本概念之一，而孝悌又是仁的基础，那么仁的基础似乎过于狭隘，而无法承担起超出家庭之外的社会责任。毕竟对父母和兄弟的爱即便并非一种自私的本性，也还是无法解释人们为什么要去爱家庭以外的人，这个难题似乎直接影响了儒家思想的逻辑合理性。对此孔子创造性地提出了推己及人的思想。在《论语》的“里仁篇”中记载了这样一则小故事：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。这里的忠和恕都是对推己及人思想的解释，可见推己及人在孔子思想中的重要地位，只有做到了忠恕之道才可以说是做到了仁。其推演的逻辑正是基于亲爱自己的父母和兄弟，并意识到别人也是父母或兄弟，所以在同情心的指引下将对自己亲人的爱推广至对家庭以外的他人的爱，冯友兰说：“仁以同情心为本，故爱人为仁也”（冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第60页）。有关同情心和仁的关系，孟子给出了清楚的表述，这便是所谓的“恻隐之心”与仁的关系。孟子说：“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·告子章句上》）。不如此便无法使孔子的思想成为一种真正意义上的社会思想。这也就是为什么孔子一方面要反对私欲和私利，它们使人局限于一种自私自利的狭隘状态，从而无法将本性中的善良自由发挥成一种博爱的精神；另一方面与之密切相关的是，孔子要援引礼的约束，通过一套行为的规范来迫使个体行推己及人之爱。

所以孔子的仁爱思想就获得了自由与规范这两个方面的内涵，参见冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第59、60页。一方面仁爱是一种自发的追求，它象征着人性是对与他人之积极关系的自由的展现，这也就是所谓的“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣” （《论语·述而》）之类的话语所意味的；另一方面，人性中依然存在着消极的方面，这就导致人性的自发展现往往失之过度或不及，并且很容易陷入到物欲的诱惑之中，从而误入歧途，所以仁本身又要求一种外部的约束，这不是一种没有任何内在基础的外在性，而是基于内在可能性的外在的具体化建构。事实上孝悌本身所隐含的等级和规范的意味就已经暗示了礼的人性论基础。这当然不是法律式的外在强制，而是与自发的追求相调适的礼的规范，所以子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” （《论语·颜渊》）这样对仁爱的自发追求就与礼的约束巧妙地结合在了一起，它相信人的本性中有其向善的欲望，正是这种欲望促使个体寻求一种规范性的表达，以避免本性的狭隘所导致的过犹不及的状态。我们姑且将孔子人性论思想中的理想主义成分放在一边，这种对人性的先验预设和高调期望也正是儒家思想在法家思想的批评面前显得过于理想化的地方。让我们回到关系主义这个议题，仁爱的关系主义实质是由共属一体的自由与规范来加以揭示的，它既是自发的关系性追求，也是对社会关系的规范性调节，而这一调节的实现又期待着个体的自发努力。没有这种自发的追求，规范化的约束也就转化成一种单纯的外部强制，从而违背了孔子以仁爱来为西周礼乐制度奠定基础的意图。所以子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）仁义和礼乐是不可分割的，它们并不是内在自发和外在强制之间的关系，而是超越了内与外的二元对立的共属一体的状态，仁的思想从来就不是二元论的，它只有在礼乐秩序中才能够获得一种具体的展现。因此仁和礼并不彼此外在，也不是彼此联系的两个孤立的项，而是同一过程的不同形态，礼不过是具体化了的仁，仁的自由与规范在礼中具体呈现出来。否则空谈仁义会让人无所适从，空谈礼仪只会堕入到虚伪的形式之中。尽管礼的规范性特征使之成为一套社会化的规矩乃至条文，但这些规矩却只有在仁爱的主导下才可能具有意义，它们在根本上就是合乎于人的本性之善的具体设计，是人的本性所流露出的规范化需求所推动的社会化建构。因此对孔子而言，礼乐制度所描绘的规范化的社会秩序不过是对人之存在状态的一种本己的关怀和展现，这种规范性的要求正是体现了人们不得不生活在一起或者说彼此联系或依赖的本体论事实，以至于如果人性中没有对此种规范性的召唤，就无法理解人们如何能够聚族而居、相互合作或彼此依赖，并建构起那样宏大的礼乐制度。

至此我们不难看出，对于孔子有没有一个公的概念，以及孔子所主张推出去的己究竟是私还是公的问题，其实本没有什么可争论的，孔子思想最为反对的莫过于私，或者更具体地说与孔子所理解的公义相对立的私人的利益。孔子所谓的克己不是因为己全然是私的，而是要把自我中私的一面给克服掉，从而使得自我中公的一面得以充分展现出来。沿着这样的逻辑孔子自然不会主张把一个私己推向他人，推己及人的“己”其实是具有了最基本的无私本性的己。虽然较之更加广泛意义上的公，人性之公的确也难免有一些私的意味，这就是有子所谓的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）中的孝悌，它们的确还是局限于自己的家庭，但家庭之超出个人的意义已经表明这里存在着最基本的公义，正如程颐所言：“父子之爱本是公”，朱熹、吕祖谦编：《近思录》，查洪德注译，中州古籍出版社，2008年，第263页。这一点被费孝通完全忽视了。人性论固然是孔子思想的时代局限所在，将父子和兄弟之间的社会关系形态赋予先天人性的意味的确得不到现代社会学的共鸣，但是这个被冯友兰称为是“真性情”的所谓人之常情则已经从儒家视角在本体论上谈论着人之所以为人的根本所在。

三、鄉土社会中的“己”与“群”

关于儒家思想如何处理群己关系的问题，其实上一节有关公与私的讨论已经为我们展露了端倪。不过我们并不急于给出结论，而是尝试围绕孔子的另一个重要概念来加以深入辨析。这个概念就是“让”。孔子主张将礼的实践理解为“让”，这实在是对礼乐制度的仁义本质的绝佳诠释。子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）在孔子看来以礼让为国是对待礼仪的关键所在，礼仪作为一种政治制度必须体现为以礼让来治理国家，而礼治的表现就是合乎于仁德的让。之所以要合乎仁德就在于，没有仁爱之心恐怕只会被自私的欲望所左右，置他人的利益于不顾者是很难会有所让的，所以仁爱是让的基础和保证；另一方面无节制的让无异于软弱和没有原则，其结果只能是对正当性的损害，从而成全了贪得无厌的私欲，这是无法将国家治理好的，所以仁德又是让的标准和限度。因此孔子也说：“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。这个合乎于仁德的“让”不能不说是把对他人存在的考虑置于了礼乐制度的核心，这套制度的形成正是基于人与人之间无法回避的关系性，而适度的“让”正是使得调节社会关系和化解社会矛盾不再只是一种空洞的口号。行礼其实就是一种妥协，是每一个人为了他人而做出的让步，是一种仁爱的表现，如果能够真正地贯彻这样的原则，那么对利益的争夺也就不那么迫切，围绕利益所可能引发的争执也就有可能被化解于未萌。不过在儒家思想者的眼中这当然是依据社会等级所实践的让，是每一个人根据自己的社会地位所执行的一套以他人为定向的规矩。这种等级化的思想无疑契合了现实的分化，也使得儒家所倡导的礼乐制度具有了较强的可行性。正如荀子所言：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣”（《荀子·富国》）。围绕等级名分所形成的礼仪制度可以有效地避免由于欲多物寡所引发的争斗，使人们在组成群体的同时可以各取所需而不会陷入到无法合作的境地。合群对于人的生存而言无疑是必要的，在群体中每个人根据自己的品德和智能来划分等级名分，从而实现一种各尽所能的分工，这就意味着最大的公平（《荀子·荣辱》）。在这一点上，荀子的确充分领会并发展了孔子以礼让为国的思想，意识到孔子所谓的“让”其实是要求每一个人不要跃出自己的位置，要求每一个人都要尊重他人的合理存在（其合理性来自于品德和智能），在与他人的关系中来筹划自己的行动，从而在真正意义上实践一种为他的存在。而这同时也就意味着为我的存在，在为他的存在和为我的存在之间不应当树立起无法逾越的藩篱，否则就将陷入到一种自我反对的混乱之中（既然人与人之间在本体论上不可避免地联系在一起，那么侵犯他人合理的存在就无异于在损害自身的合理存在）。我的存在总已经是一种为他的存在，就如同他人的存在总已经是为我的存在一样，而在实践中避免个体在某种意义上损害这一本体论状态的关键就是以仁爱为本质的“让”，这就是儒家思想的理论与实践的统一。在孔子的眼中现实中的统治者的行动恰恰背离了这一本体论的事实，他们对私利的无止境的追求使为他成为一种戕害，从而损害了人们彼此相互依赖的现实基础，这无异于一种自我反对。我们当然无意于否认围绕个人或集体的私利所展开的斗争和冲突也同样是一种关系状态，因此它们同样可以用来证明关系的本体论意义。但这样的关系状态显然不利于共同的生存，因为它们的后果是对他人的合理存在的侵犯和损害，这直接破坏了合作与依赖的可能性，迫使人与人之间陷入到互相对立的关系状态之中。这的确是一种关系，但它在性质上不同于孔子作为其自身的理论出发点的关系（孝悌），孔子的所有思想都是为了排除这种消极关系的影响，并将他作为出发点的积极的关系发展成一种共生的理念。

所以在孔子的精神世界中，一切都是围绕人与人之间的关系来展开的，关系被视为是社会现实的本体论状态，也是理论思考的基本逻辑，这就是思想和现实之间的彼此契合。其实孔子推崇西周礼乐制度这本身就是一种对现实的理解，他坚信这套制度契合了社会生活的现实，完全适合于人们彼此依赖的共同体状态，在一个礼崩乐坏的时代依然有其现实的意义。一个人与人之间原本就无法彼此独立的共同体是不能仅仅依靠法律的外部强制来维持其秩序的，更不可能依靠严刑峻法来维持持久的运转。既然人们不可能不生活在一起，那么社会关系的协调运转就成为一种几乎所有人在没有任何统一协调的情况下参与建构的强大的支配性诉求，这在根本上是因为它有利于绝大多数人的利益，甚至是有利于所有人的共同利益，是不得不生活在一起的基本前提之一。而孔子所提出的以推己及人的博爱精神为指导的仁爱思想显然更加有助于以一种貌似自发的方式来调节社会关系并缓和社会矛盾，它专注于征服人心而不是外部的威慑，从而可以最大限度地合法化社会的关系秩序，这也许就是孟子所谓的：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑章句上》）。这也许就可以解释为什么儒家思想自漢武帝之后日益受到统治者的推崇，甚至成为统治者加以歪曲利用的统治利器（这显然已经背离了孔孟的理想）。孔子对于社会现实的关系主义理解及其从关系的角度对建构合理社会秩序的思考的确触及到了社会的肌理与时代的脉搏，这使得他的思想在片面中不乏现实意义，直至今天依然富有启发。

至此已经不难回答儒家所谓的克己和费孝通所谓的克群是不是水火不容这个问题了，答案无疑是否定的。因为孔子所谓的克己复礼的礼就已经透露出群的意味，“让”意味着克己总已经超出了个体的狭隘范畴，个人总已经是与他人彼此联系的群体中的个人，与此同时，让从来就不是一个个人的妥协，而是彼此相让的群体文化，让的等级性不过是这一群体性的另一种说法，只有当人们遵循自身的社会地位共同有所克己，礼的意义才真正得以实现。礼是适用于社会群体的社会行为规范，克己复礼是要求个体的行为要合乎于群体的期望和社会秩序的要求，从而达至一种和谐的社会关系。这里“己”与“群”从来就不是二元对立的关系，事实上孔子所谈论的仁的概念本身就已经蕴含了社会规范性的面相，作为仁之基础的孝悌不能不说已经透露出最为基本的社会约束意味，这就使得礼并不是一种单纯的外部约束，它和仁的思想是共属一体的，在人性中就已经包含着对与他人之积极关系的欲求，之所以用“欲求”来描述，就在于孔子强调个体对此种规范性的自发追求。礼不过是将这一欲求的对象彻底放大成一种社会大群体的规范（在孔子的时代这当然是直接指向贵族统治阶级的），以防备人性中还存在着的消极方面（过犹不及），并确保个体能够跃出家庭之公（换个角度也可说家庭之私）去推己及人。正是在此种共属一体的关系中，儒家的克群正是通过克己来实现的，群己的二元论并不存在于孔子的思想之中。无论说孔子所谈论的个人是一个社会性的人还是自我中心的个体，其实都还是没有摆脱西方二元论视角的判断（个体与社会的二元对立），孔子笔下的人是关系人，也就是说关系所意味的是人的存在状态，是人的存在本身，是人之所以为人的最基本的条件。因此我们也可以将“关系人”这一概念更加完整地表述为“以关系为存在的人”或“存在于关系中的人”，这里的“存在”都是本体论意义上的。只不过孔子是将家庭关系视为人的最为基本的关系属性，并以此为前提来探究更为广泛的社会关系。不过值得注意的是，在孔孟所谈论的爱有等差中，亲人和贤者并没有显示出先后之分，例如孟子说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。这个问题似乎完全没有被费孝通及其批评者们所注意到，以至于将儒家思想完全简单化了。尽管这并不意味着家关系对于孔孟而言不是一种具有本体论地位的关系属性，但是它的确表明孔孟意识到单纯的家关系似乎不足以支撑一种外推的动力，这就需要具有道德感召力的贤人来充当一种制衡的力量。就此而言，那种单纯以家庭关系为前提的推论模式只能是一种侧重于现实状况的考量，它当然也得到了本体论上的支撑。与此同时，另一个重要的问题是，儒家所谓的爱有等差是包含着社会等级的意味的，正如孔子所言：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）这显然是要求最高统治者区别对待士大夫阶层（人）与普通百姓（民）。而这种社会等级的思路显然是费孝通的差序格局概念所未能充分考察的，这大概也是差序格局概念在理论上需要解决的一个重要问题，毕竟差序格局中的人们总已经是生活在一个等级社会之中的，差序格局的关系结构与社会等级关系结构之间不可能是彼此独立的。所以，说孔子思想的道德要求全然是私人性的，只能是一种误读。

既然孔子和儒家弹的还是公义的调子，那么这是不是一种西方意义上的公呢？问题也许就出在这里，费氏从他所谓的团体格局中的“公”出发，自然无法认同在与西方社会结构截然不同的中国传统社会中也还有它自己的公，这个“公”自然是和宗法制度和家天下的思路密不可分的，作为农耕民族的中国人自然不可能绕过家庭或家族来谈论所谓的公与私，就像被基督教征服的西方人不可能在家庭的意义上谈论公一样。费氏正是站在西方的立场上来点评孔子的思想和他所谓的乡土社会，由于这个以家庭关系为基本单位的乡土社会不可能脱离家庭来做文章，所以它也就难免被费氏视为是一个越不出私德的社会了。

孔子所关心的公私问题显然与费氏所关心的问题无法完全重合，孔子试图在以家庭关系为基本关系的前提下来解决社会的公私问题，孔子不是也不可能是以个人原子为逻辑前提，个人只有在家庭关系中才能够获得其现实的意义，这本身也契合了宗法制度下人的观念，孔子将孝悌视为人性的基本构成正是在本体论上为这种观念奠基，可以称之为是一种关系主义的存在论。其出发点是家庭关系中的个体，而不是一个先于家庭关系的个体，后者只能是西方个人主义意义上的存在者。正是在一种隐含着方法论个体主义的自我主义的误解之下，孔子所谈论的道德也就只能是费氏眼中的私德，而这样的私德似乎在费氏所谈论的现代社会中变得一无是处了。这其中最极端的例子也许就是费氏所援引的《孟子·尽心上》中有关瞽叟杀人的例子。桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，尤弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”这段对话似乎成了儒家没有团体道德的铁证，因为孟子显然不希望舜以对待一般国民的方式来对待他的父亲，在费氏看来现代社会所要求的团体格局似乎是要主张一种大义灭亲的立场的，而身为儒家重要人物的孟子也还是不能摆脱孔子有关子为父隐、父为子隐的家庭人伦视野。其实姑且不说这个故事完全是一个假设，儒家在处理亲情和法律之冲突的问题上，并没有一边倒地偏重于对亲情的维护，例如“公族之罪，虽亲，不以犯有司，正术也，所以体百姓也。”（《礼记·文王世子第八》）足可见司法的严肃不应当因为亲情的重要而被侵犯，即便是一国之君也不能例外，更何况这关系到国家的团结和稳定。但礼制也为协调和缓解司法与亲情之间的冲突提供了一些重要的仪式，从而使得国君的亲情和司法的尊严各得其所。因此，当有族人犯法之后，“公曰‘宏之，有司又曰‘在辟。公又曰‘宏之，有司又曰‘在辟。即三宏，不对，走出，致刑于甸人。公又使人追之，曰：‘虽然，必赦之。有司对曰：‘无及也。反命于公。”（《礼记·文王世子第八》）这样，既充分表达了国君对于族人的亲情，同时也以无法挽回的既成事实维护了司法的尊严。孔孟在这一问题上的立场显然有着费氏所无法理解的诉求，这就是大义灭亲和家庭人伦各自的社会意义的问题。以破坏家庭人伦来换取社会秩序是否是一种得不偿失，这的确是一个难以回答的问题。其实即便是年轻时的费孝通所推崇的西方世界的思想家也未见得就一定会赞同以制度化的方式来强迫人们采取大义灭亲的立场，孟德斯鸠就曾经明确地指出过那种要求家人之间互相告发的法律是违反人性的更大的罪行。[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆，2012年，第565页。

四、关系主义与关系人

至此我们可以明确地指出，儒家思想及其所思考的社会并不是一个费孝通意义上的自我主义的社会，中国人的差序格局较少可能是一种自我中心主义的格局，而传统中国社会也不可能只是在一种主要的意义上为我们仅仅提供一种私人的道德和私人的关系。因为如果真是这样的话，就很难理解为什么这样一个私人的社会会孕育出一定程度地破坏宗法制度的中央集权的郡县制度；为什么这样一个由私人关系所搭建起来的社会会产生无法用私人关系来加以充分解释的文官选拔制度（科举制）；家天下的思想固然可以赋予其某种意义上的“私”，但是这并不能否认这个带有象征性意味的私所折射出的是超越了一个个具体家族的社会意义上的公，科举制超越狭隘私人关系的公共性意义是不容否认的，也正是因此它才能够成为支撑中国古代社会统治关系的合法性和社会结构的稳定性的重要支柱之一。以及为什么儒家思想要宣揚一种超越家庭之爱的推向陌生人的爱，如此等等。这些都只有通过对中国社会历史文化中的“公”的理解才可能获得一种重要的解释（尽管还存在着其他的解释因素），而不是先入为主地以为只有西方的“公”才是真正意义上的公。

正是出于那种西方式的视角，以及隐约透露出的近代中国流行的对传统历史文化的批评倾向，在费氏的眼中儒家所讲的孝悌忠信也就只能是一种私人关系中的道德要素了。④⑤⑦费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2005年，第45、38、39、38页。它们和为了一己之私牺牲群体的利益，以及为了小群体之私而牺牲大群体的利益在逻辑上是相通的，④也就是说儒家的推己及人终究还是免不了以私废公的逻辑，只不过这个私会随着水波纹的扩展而发生相对的变化，“站在任何一圈里，向内看也可以说是公的，”⑤只不过这里的公终究还是脱不了私的逻辑，还只是自己人的公，而不是设定好的并不因为某种相对性而可以转化为私的公共团体的公（费氏称之为乡土社会所没有的现代国家观念）。我们姑且不说中国人身上的自私自利与儒家思想有多少因果渊源，将一种现实状况完全归咎于某种思想，或者说这种思想其实本来就是这种现状的折射，这些都可能过于简单化，毕竟社会现象的因果解释是极其多样和复杂的。而此前的讨论也已经表明，以孔子为代表的儒家思想的出发点或者说理论的基础并不是一个自私的我，对孔子而言，人性中自私的一面是不足以为社会生活奠基的。不过即便孔子承认人有其自私自利的本性，这也并不意味着孔子主张人还有西方式的个人主义的一面，毕竟孔子并没有西方式的内外对立的世界观，恶只是人与人之间的消极的关系，关系性始终是孔子思想的基调。而是最基本的社会关系（家庭关系），并且儒家并不缺少公的思想，只不过这的确是一个以家庭为原型的农耕社会的公，它在家的喻意中来拓展公的意味，但这并不妨碍建立起某种国家意义上的公，毕竟国与家是不分的，天下依然还是天子的家。我们在此所关心的是费孝通理论缺陷的又一个重要方面，这就是认为传统社会中的中国人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。⑦我们已经充分指出了他将这些现象与儒家思想相连通的不恰当性，在此尤其要质疑的是主张传统社会中的中国人是可以为了自己的私来牺牲任何意义上的公的观点。这一论断并不符合以家为基本单位的农耕社会的主导关系格局，它实际是在主张一种极端利己主义的个人主义的行为逻辑，农耕文明在很大程度上并没有为这样的行动取向提供广泛的社会条件。这倒不是说在游牧文化和基督教影响下的西方社会中，个人主义就具有了本体论的地位。包含极端利己主义在内的整个个人主义立场只不过在那里具有更加充分的观念化空间（即人们更容易产生这样一种错觉，尽管它很少被这样理解），但是按照个人主义信仰行事并不意味着在本体论上肯定个人主义，行动在本体论上依然还是关系性的（既不是个体的行动，也不是社会的行动，而是人与人、人与物之间的关系行动，主客体二元论不过是对这一关系的分析建构的一种实在化的错觉），个人主义的价值观依然还是一种社会历史性的关系建构，或者说一种在存在的关系性中被建构的错觉。

我们并不否认中国人有自私自利的个体，他们的确会为了个人的一己私利而牺牲家。因此充其量只能谈论大多数人在多数情况下可能会更加倾向于怎样的社会关系格局（具体的社会思想往往正是与这样的主导格局联系在一起）。传统社会中的中国人更多的是从对自身存在具有内在规范性的家关系出发来看待社会世界中的人与事（而不是从一种个人主义或集体主义的错觉出发）。用所谓的社会人来解释这一现象依然还停留在西方式的二元论错觉之中，它最多也只能是对现实的一种二元式的分析建构，这也就是为什么我们主张采用关系人这一本体论的定义，它更加切近于人的现实存在状态（个体与社会都是对这一状态的分析性抽象），而孔子的社会本体论也恰恰敏锐地把握到了这一点。也正是因此，中国人更多的是为家而“牺牲”个人之所以要打上引号，就在于“牺牲”这个提法本来就不恰当，它还是把个体的利益和家庭的利益完全对立了起来。乡土社会中的个体与家庭在利益上更多的时候是共属一体的，尽管对立的情况也并非不可能。——至少从小家的角度而言这并没有问题，如果他们在面对更大的社会群体之公时可能会有所犹豫（儒家讲的推己及人的重要性和困难性在此显示了出来，毕竟在小家和大家之间多了一层并非可以忽视的喻意），那么他们在面对家庭之公时则较少是犹豫的。毕竟这个家庭的社会关系是他们存在的基础，是他们自我认同的核心要素之一，在多数情况下也是他们社会存在的首要的利益所在。家无疑是农耕民族的生命中难以抛却之重，也正是因此，当那个作为天下的大家面临危难之时，挺身而出在逻辑上对于大多数人而言固然面临从小家越向大家的困难，但也并非完全不可能。如何更加直接地成为一个大家的成员就成为问题的关键，天子的天下对于普通百姓而言的确有些遥远，但是对于投身于天下治理之中的士的阶层而言则显然成为一个更加切身的课题。在中国传统社会中士的阶层的确起到了承上启下的作用，这也许就是为什么翟学伟要强调读书入仕是连结小家与大家之间的现实通道的原因吧（翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009年第3期）。

杨朱那样的人在一个农耕社会中自然成不了主流，儒家思想正因为在个体的问题上与杨朱拉开了距离才得以契合社会结构的期待。而墨家则站在与杨朱相对立的另一极，以其儒家意义上的过犹不及而同样被历史的潮流所遗忘或压制。这本身就为我们暗示了中国传统社会的主导形态，它的实际状况更加有助于人们洞见人之存在的关系本性，它的观念形态总是处于极端个人和极端超个人的两极之间，既没有在思想上迷恋这样的两极对立，这并不是说墨子是一个西方式的二元论者（参阅郑震：《另类视野：论西方建构主义社会学》，中国社会科学出版社，2014年，结论第一节）。同时也正是因为它的主导形态没有为人们提供产生这样极端幻觉的社会历史条件。在我们看来，以家庭关系为核心单位和社会原型的中国传统社会形态既没有为催生个人与社会对立的二元思维提供主导性的现实条件，它同时也使得与其相契合的主流思想在精神上呈现出一种以家庭关系为主导的温和形态（过犹不及的中庸思想），而正是这一温和的形态在本体论上更加契合于人的现实生存状态（关系性的存在），只不过在不同的社会历史情境中不同的具体关系可能成为这一状态的主导。在传统中国社会中是家庭关系成为主导；而在西方现代社会中则是超越家庭的团体关系扮演着重要角色，它同时也为个人主义的滋生提供了可能性。当每一个个体至少在形式上和观念上成为具有平等权利的团体成员的时候，个人的原子性和团体的客观性似乎成为了可以想象的事实，但这只是将观念的错觉视为是事实的判断，从而陷入到主客体二元论的误区之中。正如钱穆所指出的，西方的游牧和商业文化的确较之农耕文化更容易产生一种内外对立的世界观，钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，弁言第2页。这种世界观在经历了基督教对家庭观念的破坏以及对信徒的个人主义教育之后，显然更容易接受一种超越于家庭的大团体与个人之间的二元论思维，这也就使得现代西方人更加难以洞见人之存在的关系性的本体论事实。而传统中国社会对家庭关系的重视使之缺乏产生广泛的个人主义思路的条件，它同時也一定程度地压制了那种完全超越家庭隐喻的社会团体的生成。虽然关系性的存在不只是家庭的，但是家庭地位的凸显已经足以使人们洞见到关系性生存的基本意义，这至少部分地解释了为什么中国本土文化的主流精神都是关系主义的，而现代中国人所要做的正是要使此种关系主义至少部分地摆脱家庭的隐喻，关系主义本身并没有错，只不过以家庭为主导的关系主义的确有其社会历史的局限性。

作者单位：南京大学社会学院

责任编辑：秦开凤