哀悼有时

费婷婷

看得太透，成不了悲剧。

茫茫宇宙，浩浩尘世，一如红楼，孤憾凄楚、绝望无告，那不是一个悲剧，因为太透。

梦醒之后的所见所闻，并非见所见而见，闻所闻而闻，而是无所见而见，无所闻而闻。存在于此展露为一种虚无的观望。这样的空幻渺茫，暗示出灵魂本身的迷惘。

这种迷惘是空前的，与之相随，孤独旷古。所谓灵魂自叙，在这样的迷惘和孤独之中，乃是舍斯托夫所说的那一声旷野呼告。这声呼告不企求也不需要回答，因为它本身面对的就是一片无边无际的旷野。小说叙述的从灵魂到灵魂所拒绝的恰好就是阅读。灵魂的这种高远，所基于如此彻底的绝望，致使读者都仿佛置身死寂一样，除了直面死亡，别无选择。

所谓 “色”意象实则出示的是历史， “空”意象意味着命运。人类面对历史世界可以充满自信充满进取，可一旦面对命运，就不知所措了。也许可以征服世界，但绝对无法战胜命运。于是，不得不走向虚无，走向空幻，走向自省，走向虔诚的祈祷，走向悲荡的诗笔吟唱。

所以，红楼文本不是面对历史的，而是面对命运。

虽然经由 “色”意象的创造保存了对文化春天时代的大量回忆，可惜蔼蔼含春和，终究会稜稜见秋烈，走入寂灭。毋须回首，也不再回应，所谓太上忘情，即是走出情外的空破境界。所以，她的基点不在于色，而在于空。

一种没落的崇高，在古典精神儒家大宗体系之中，红楼文本终究属之末流。反倒是曹雪芹写红楼，一无所有，半生潦倒，仅剩手中之笔与心中之回忆，正是那畸零之弃石唯一 “可为”。

恰是这 “所为”成就了曹雪芹个人的美学悲剧，所有记得的都是忘不了的刻骨铭心，所有不重要的早已烟消云散，留下来的都是必要且必然的，在 “现在”与 “过去”的隐秘文本对话中再度复活了自我痴情，并透过艺术而臻于悲剧美学境界。

如此这番痴情痴心又甘心是空？当文本本身走向悬崖撒手时，十年辛苦不寻常的写作者本人其实更加深刻地拽紧着凡尘人世。既然早已 “自色悟空”，却反倒改名为“情僧录”，可见还是有那么深眷的“情”之牵制，曹雪芹在泪尽而逝之中并没有像贾宝玉一样最终看透，诚如红楼里有话，云空未必空。

在冷诮世事与慈悯人心之间周旋抚慰，无人不冤，有情皆孽，破执回向，尽付悯怀，曹雪芹实在是太好了。

可文本本身毕竟还是一阙宏大的哀歌。所有美好人事物都注定要幻灭，主人公大彻大悟，随着家族的幻灭同时走上了舍离人世的出家寂灭之路。脂砚斋第二回眉批，就有语言 “未出宁荣繁华盛处，却先写出一荒凉小境”，正是 “斯处斯园斯花斯柳又不知当属谁姓”后的“落了片白茫茫大地真干净”，所预告的就是一出贵族家庭和青春生命的挽歌；而 “未写通部入世迷人，却先写一出世醒人”，则是进一步警示了整个人世尘寰的挽歌。

审美到极致，必然面对骨骸。看得太透，就没有了意志，如同一曲悠长深远的历史喟叹，一声孤独凄绝的临峰长啸。

明末文人张岱 《陶庵梦忆》《西湖梦寻》在同 《红楼梦》俱为追忆文学而具有相似基本特质的情况下，又加上与曹雪芹更为接近的家世背景和成长环境，可以说最是《红楼梦》极佳的呼应。

更在某种性质和程度上，张岱文本比红楼更具美学悲剧性——

因为他看不透。

因为他既面对往来系念，溯洄从之的历史，又面对浩大的命运。帝国正在瓦解，天柱欲折，四方兵燹，寸寸割破，四维将裂的是历史本身，而张岱更加明白命运，在内心深处等待它青冥地降临。 “陶庵国破家亡，无所归止。披发入山，駴駴为野人。”李京泽先生的文章中有写张岱，说得特别好， “那和满洲的铁骑无关，和李自成的义旗无关，和历史无关，那是白茫茫大地真干净，是尘埃落定。”尘埃落定不再是历史，更是命运。突然就轰然一声面对了坟墓，热眼向过去稍稍回顾，只见它烈火烹油中曲折灌溉的悲喜，都消失在一片亘古的荒漠中。懂得了命运之后，他自己呢？ “故旧见之，如毒药猛兽，愕望不敢与接。作《自挽诗》，每欲引决，因 《石匮书》未成，尚视息人世。”

完全可见一个内心撕裂的末世文人。 《石匮书》，纯正的儒家历史使命情怀，可一手又作冰雪之文 《陶庵梦忆》，则是对正统历史的颠覆 （见后文）。

可是，他自己到底没有选择去死。

“功名耶落空，富贵耶如梦，忠臣耶怕痛，锄头耶怕重，著书二十年耶而仅堪覆瓮，之人耶有用没用？”所以他太痛苦又怨愤——

“忠孝两亏，仰愧俯怍。聚铁如山，铸一大错。”

如此内心，完全处于一种无从选择的 “两难”之中，两方都无法割舍，选择任何一方都必须侵害危及另一方，放弃任何一方都是痛苦或者毁灭。不选择高蹈赴死，不选择殉葬，却选择苟活于世，完全侵害了他的忠孝儒道，更完全辜负了他的大明王朝，我都死了，你怎么还能不死呢？王朝鼎革、人事浮沉，斯文沦丧，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，你究竟看到了没？无限的美、无限的繁华、无限的精致复杂都绝了，古老文明的三九寒冬到了，花谢了、鸟殒命了，末世都来临，你怎么还能不死？

可选择死真的太容易了，苟活才难。年少时候科举功名不可得，使得张岱转而思考自己生命重心应该放在哪里，满腹才华又该如何措置，在传统文人，最高荣誉不是执掌大权，也非翰林文章，而是修史。拥有对历史的解释权是文人的最大意义和价值。那么如果我死了，我个人的欲念与价值又如何实现呢？后来的生命里，他人虽活着，却痴痴缠心心念念全是已然灰飞烟灭的大明王朝，其实心都绝了，和死又有何区别？所以，他内心欲望、个人情爱与正统道德、儒家伦理的冲突对立使自己无从选择。

黑格尔 《小逻辑》，“真理就是全体”，这是对 “完全”的把握。他从这一角度深刻地分析了悲剧冲突双方各自的“知”与 “不知”。他指出，代表某一伦理，或某一种社会力量的人物，他只 “知”自己所代表的事物的合理性、必要性，因而就维护这方面的伦理秩序或社会利益，并把这一目的付诸行动。比如张岱周围的许多友人深知势不可挽，抵抗终究徒劳，不如一死洁身，张岱当然也认为这是成全自我之道。这样，那些慷慨赴死之士，客观上就把自己的行动同自己所“不知”的——因而没法调和与接受的另一伦理观念——选择活下来，一种个人主义的边缘性道德伦理，作为 “它的行动所指向的对象相对立，从而对象便被规定为这能知的主体的否定物。……但由于性格的规定性，他知道伦理实体的一个力量，而另一个力量对他是潜藏着的。”正因为所依据于自己所“知”的片面性理由，并且都是“由他的性格决定他自己的目的”，所以，选择殉葬之人也就选择了结束痛苦，所以他们反倒不构成悲剧。而恰恰张岱不是，他后半辈子一直处在他选择的 “两难”之中，他既认同赴死儒家道德观的正义性，更眷恋着故国故园，却也倾心于个人回忆性的历史构建。因此正如黑格尔所言 “它对实体的一个属性尽忠，却损害了实体的另一个属性，从而使得后者有权来反对它自身”。

当外部的历史已然崩塌，当生活的情境天翻地覆，当所寄身的精神世界不再具备不言自明的价值，当作为历史的实体轰然倒下，个人究竟可不可以凭借 “回忆”来确立自身的存在与价值？可不可以在这实体之外重建一个自己心中的 “历史”？又可不可以将掩蔽在庄严与废墟之后的由专制、侈泰、愚妄结合在一起的事之理与人之理一起表达出来，从而使后人透过由权力宰制的虚伪历史而把握历史的真实？

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秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。隐匿在繁华生活背后的是一个趋于倾塌崩坍的国家，由此暗藏历史本体的诘问——当更大的荒败即将袭来，个人生活是多么的脆弱，而恰恰是这份脆弱却能韧久地停驻在张岱心间。

于是他张岱，一边修史著书，却实则一直在背驰着正统知识和意识形态规训，倾心那些被权力湮没而不得彰明的内心愤激之士。因为选择修史，选择活着，所以就一直活在撕裂之中，所以过不去良心，就更要一边忏悔自责，一边追忆眷恋，留取着早已死去的一切，是安慰，是愧疚，更是在文字中构筑着一个冰冷的为大明殉葬的灵魂世界，而他自己更是早已不知——

是人、是怪、是鬼。

可问，这世间为何要有此深情之人？

惨淡苍白的月影，划过破败的城郭人民，在夜复一夜的凝望中重归新月，它无声的恸哭令我宽慰，令我重拾起长久压抑的想念；我听见孤寂的歌喉，哀悼那与我错身的末世命运，鄙薄我难以克制的悲泣，贯穿我所有白昼和黑夜。

“天数如此，奈何！奈何！”

其实后半辈子写了这么多了，似乎应该有什么，可事实上却又是全都没有的，为何，只因为凝聚在纸上心头的只有冰雪。上穷非想亦非非，下与风轮共一痴，可到底痴又有何用？毕竟自己精神投射上的留恋全都死去了，我却还活着。于是，就在这抉择 “两难”的煎熬之中，张岱才成为晚明文人之中亘古的异类，脱离于残酷的儒家正统伦理之外，他的回忆类文本真正的历史意义与美学意义才由此凸显。

鲁迅先生曾说传统是骨骸的迷恋，实在是个把世事看得透彻的大内行。而构成古典文学最极致的那部分，恰恰都是对传统的迷恋，对富贵的叙事，对旧梦失去之后的追悼与哀挽。

《梅花书屋》中张岱写自己的书屋，对面砌石台，插太湖石数峰，配着梅骨古劲，滇茶数茎，说自己日夜坐卧其中，非高流佳客，不得辄入。如此太湖石却是最典型的骨骸审美，当然玩这个最顶尖的是宋徽宗，都亡国败家的好手。

其实再没有比时间本身更无情，没有比人存在本身更渺小。“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，这诗句实在写得敲缺倾覆，当年北宋开封城内的太湖石，如今又在何方？

我曾经在讲李煜诗歌时候，和学生谈过，也写过文章 《人间所有的无常》，因为灭国，因为亡了一切，忽然让这个聪明绝顶的人领悟到极致繁华过后原来是幻灭，原来花满渚、酒满瓯的人生如此不堪行。说到从古至今，极致的文化都无法抑制成王败寇的野蛮。

其实，最野蛮的还是时间本身，也即命运。

贾宝玉曾于山坡之上，悲痛到无以复加，不觉恸倒于地。意识到他人、自己、家族、整个人世尘寰、大造陈网都终将会无可寻觅，杳无所知。终究 “太上忘情”之人会真的存在于这世间吗？所以，贾宝玉痛苦到绝倒。

《陶庵梦忆》也同样。秦淮旧梦人犹在，燕市悲歌酒易醺，本质都在哀悼，对于过往存在与时间的哀悼。

哀悼所有富贵的失落。

文学中的所谓乐园书写都必然包含 “失乐园”的构成环节，因为“乐园”的存在就是以 “失落”为其成立的前提，是故 “乐园”的创建与 “失落”是并存的，再加上“失落追怀”更属于中国古典理想世界观的思维特质。不管是乐园或乌托邦，中国式对理想世界的追寻都奠基在失落基础上， “失落”、“追寻” “复归”可以说是古典文化中一切有关理想世界之开展的出发点和深层心理，具有一种 “回归复返”的时间向度，同时展现出“逆向追寻”的模式。则 《陶庵梦忆》就是一阙失乐园的挽歌。

活在了对繁华旧有的眷恋中，活在入骨入髓的愧疚与忏悔中，更活在辜负儒家道义的遗憾自责紧张之中。

不管如何，终究是懦弱又无奈，就因为他没有选择赴死，所以，他半生心绝，八十一岁了还不放过自己，对早已死去的东西，早已化为灰烬的骸骨，又是梦忆，又是复寻。

实在因为美，因为美再难得。

“鸡鸣枕上，夜气方回。因想余生平，繁华靡丽，过眼皆空，五十年来，总成一梦。”四十多年之间，他用笔用心用情，一直持续着对美消逝的哀悼。

《红楼梦》第二回说，有一类人是 “正邪两赋而来的”，即禀灵秀之气与邪气于一体。大概有些人总是诗意地感受和对待这个世界，天生就是伤心人。张岱在 《陶庵梦忆》中说朱楚生色不甚美，虽绝世佳人无其风韵，多坐驰，一往情深，摇飏无主。劳心忡忡，终以情终。其实说的又何尝不是自己？

从个人历史构建的角度来看，哀悼是因为失落，是对失落挚爱或某种抽象体所经历的一种成功的心理过程。哀悼过往有时，哀悼历经过的历史、文化以及政治性的过程。所以，这类文字才会在沉痛中产生美学悲剧力量。而不只是将哀悼追忆看作为一种病态性的移置、移情。如此忧郁的哀悼不仅为了要克服创伤而作为阻碍存在，也不仅是悲恸的耽溺与消沉，而是一种自身所经历的生命，是历史的，文化的，政治的。哀悼以此才具有它自己的历史意义。

因为以往历史只有强权没有公理，只有伦理道德，无视人类情感，为了争夺生存空间，人人都显得无情无义，要么诉诸暴力手段，要么遵从道德秩序，根本不知人情为何物。 《资治通鉴》那类文本的对称性与 《张岱二梦》对历史的背反性在于，他们从来不关心灵魂，从来不面对本真，所谓死人只是一种代价或者一笔赌注；只要出发点是争取胜利，即便死去也是重于泰山。道德的荣辱完全与现世的功名一致，而死亡又在胜利的信念面前显得如此微不足道，以至怕死成了耻辱而不再具有人性的本真意味。所以，张岱在儒家的伦理形态中，活得有多痛苦，可想而知。死亡的恐惧由于生存的紧迫和道德的拷问而全然消散，或者说被有意无意遮掩。同时，忠臣英雄和节妇烈女的高歌猛进又剥夺了人们的求生权利。

在这样的历史语境中，张岱既然选择求生，选择不死，面对周遭骸骨继续活着，他之后能选择的姿态实在很少，能够承载生命的词汇也很少。 “嬉笑之怒甚乎裂眦，长歌之哀过乎恸哭”，轻松笑语的诙谐，纨绔子弟的随便，眼观六路的热闹，比凶狠裂开眼睛的愤怒更需要力气；磊磊落落、跌宕流转歌咏着的悲伤，比放声大哭更为凄凉。

你怎么知道我这若无其事的样子，难道不正是世间最悲哀的表情？

忽然想起 《诗经·卷耳》， “陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。”或许不在忧郁和哀悼的视野底下，后来者所认知的历史、社会文化、就不会是完整的，因为借着 “成功地哀悼”展开的修辞结构，多半将忧郁与痴绝，视为个人主义的、内心探索的、边缘的主体性政治。也就是说，不论这哀悼的工作完成与否，不论成与败，所谓的国家主义、进步主义、现代性、集体性，其实也是延续着哀悼的过程所建构的，它们并不是历史的真理。若没有一个边缘的、流离的、内心世界的，或是哀悼的主体位置，那么，这些 “不哀悼”的状态也不可能被诠释。

以此，张岱在 “追忆”文本中，完成了他个人的历史构建。

以此，哀悼和忧郁就成了一种社会、政治、历史、美学关系的建构，所有消逝的美和文明也就在张岱的文字下得到了永生。

由此看来，忧郁与哀悼的轨迹得以被追认，人世的社会结构才有可能被分析，美和个人自由才因此得以彰显。

哀悼有时。