“原生主义”还是“建构主义”？

宋靖野

摘 要：学界对格尔茨民族主义理论的“原生主义”误读，虽然已经得到纠正，但尚不充分。文章通过对格尔茨著作脉络的重新梳理，认为其理论的核心在于论证民族主义乃是一个符号学意义上的文化体系，是赋予现代政治生活以可理解形式的一个总体性概念框架。从阐释学立场出发，格尔茨既反对为民族主义提供一个现代主义的普世模型，也不同意后结构主义和后现代主义的怀疑论。基于其对印尼和摩洛哥的田野调查，格尔茨进一步划分了民族主义的两个主题和四个阶段，并就民族主义、意识形态和国家认同之间的关系做了深入诠释。

关键词：民族主义；文化体系；意识形态；格尔茨

中图分类号：C95-05

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）02-0075-07

Abstract：The misunderstanding to nationalism thought of Geertz from the academia though， has been corrected， it is still not enough. This article put forward a point of view that the core of this thought lies in demonstrating that nationalism is a cultural system in the sense of semeiology， as well as a general conceptional framework that offers understanding to modern political life. Neither did Geertz agree to provide a universal model of modernism for nationalism， nor did he agree with the skepticism of post￣structuralism and postmodernism. Based on his investigation into the field in Indonesia and Morocco， Geertz further classified the two themes and four stages of nationalism， and gave further explanation to the relation among nationalism， ideology and national identification.

Key words：nationalism； cultural system； ideology； Geertz

一、原生主义还是建构主义？从学术史上的一段公案谈起

1993年，艾勒（Eller， J. D）和科赫兰（R. M. Coughlan）在《族群与种族研究》（Ethnic and Racial Studies）上发表《原生主义的贫困》一文，并在文中将爱德华·希尔斯和克利福德·格尔茨的作品视为族群原生主义的理论源头。①

在這篇被广泛引征的文献中，两位作者一致认为“在过去30年间有关族群性的研究著作中，原生主义的观念一直以来都习惯于被用来描述族群依附的源头和强度，它们最初是由希尔斯提出的，并且在1950年代为格尔茨所发展”。[1]细读这篇文章，我们可以发现文中针对格尔茨的评断主要是基于后者关于“原生依附”的一段论述：

原生依附的意思是指来自所“给定的”——或者更精确地说，就像文化不可避免地卷入这类事物一样，它被假定是给定的社会存在：主要是密切的紧邻和亲属关系，此外，给定性还源自于出生于特殊的宗教团体，说特殊的语言，甚至是一种方言，还有遵循特殊的社会习俗等。这些血缘、语言、习俗及诸如此类的一致性，被视为对于他们之中及他们自身的内聚性，有一种说不出来的，有时是压倒性的力量。[1]

这段文字出自格尔茨的《整合式革命：新兴国家中的原生情感与公民政治》，载于作者1973年出版的著名文集《文化的解释》。在这篇大名鼎鼎的文章中，格尔茨一方面认为基于原生依附的族群认同往往带有某种自然主义的永久性外观，即他所称的“给定性”。同时，他也认为在许多新兴国家中，这种基于原生情感的族群认同还直接成为了建构民族主义情感的首要源泉。可以说，“原生性”的确是格尔茨民族主义理论中一个重要面向。

但是，对于熟悉格尔茨解释学和符号学理论背景的人而言，将他说成是一个原生主义者无论如何都是一件相当可疑的事。实际上，就在艾勒等人的文章发表后，对他们观点的批评和指责之声也随之响起。在众多的反对者中，对艾勒观点较早提出系统性批驳的是梯利（Virginia Tilley）。他认为，艾勒在两点上误解了格尔茨：其一，忽略了格尔茨表述中的两个重要限定语“被假定”和“被视为”，因为“给定”和“被视为给定”“自然”与“被视为自然”之间事实上有着根本性的区别。如果说前者代表了原生主义的普遍论调，那么后者则完全是一种建构主义的立场——它致力于揭示给定性籍由符号系统获得自然主义外观的象征机制和社会过程。其二，艾勒对格尔茨的文化理论也缺乏了解。基于一种韦伯式的、“作为意义之网”的符号学文化观，格尔茨在使用“原生的”一词时，“首先是作为一个意义的链条，是为了强调基础性概念对于人们所持有的其他价值观、习俗和意识形态的构造作用”。[2]因此，梯利认为格尔茨的原生性概念并不具有任何本体论预设和本质主义内涵。

另一位重要的民族主义理论家史密斯同样反对将格尔茨视为一般意义上的原生主义者，他基本赞同梯利的批评，并进一步用“参与性原生主义”和“文化原生主义”两个概念来限定格尔茨的理论旨趣。在史密斯看来，格尔茨从未主张过族群和民族认同具备任何实在论根基，他所处理的仅仅是观念或情感层面的问题，即致力于厘清在这一范畴内原生性民族认同的搭建过程。“格尔茨所宣称的，以及原生主义者所做贡献的重要性则是，我们作为个体和集体的成员，感受和信任我们族群的原生性——他们天然、长命和强大——并且假如我们忽视这些信念和感受，我们就在族群与民族主义的研究领域中回避了一个需要解释的中心问题”。[3]56

然而，即便是将格尔茨视为文化原生主义者或建构主义者，也同样可能带来误解。例如，英国雷丁大学的Athena Leoussi就反对文化原生主义和建构主义的提法。他认为，一方面，文化并没有也不能在符号的任意性原则下“建构”出民族主义。事实上，文化在此扮演的角色毋宁说是“通过表述、阐明与理念化的过程将民族主义神圣化”[4]，其结果是使民族主义获得类似性冲动一般的强劲的驱动力。另一方面，由于建构主义与许多后现代主义的词汇，例如“诡计”和“操纵”有着相当暧昧的关联，因此将格尔茨视为建构主义的理论家只会带来更多的困扰。但是，作为Leoussi主要论敌之一的zkirimli却并不认同对手的看法。在2010年第2版《民族主义理论：一个批判性导论》中，他沿用了文化原生主义的标签，并且将文化原生主义缩减为文化主义，他写道，“据此，对文化主义的方法路径更为准确的描述应是，它主要致力于理解观念在编织族群和民族纽带中所扮演的角色，或用格尔茨的语言来说，它聚焦于悬在个体之上的意义之网”。[5]57-58

时至今日，围绕格尔茨民族主义思想的争论尚未平息。尽管其作为一个原生主义者的误读已经基本得到了澄清，但我们也应看到，既有的反思仍然建立在有限文本之上，且尚未完全抵达格氏民族主义思想中最为核心的理论关切，而格尔茨对于民族主义的实证研究也较少被提及。换言之，其理论全貌尚未得到一个相对完整的呈现。

二、在现代性和后现代性之间：知识论立场

这种将绝对地图中所界定的空间里的文化、地理、政治、自我等问题视为国家的倾向，会导致一种视过去为序曲，视未来为结局的观念，认为历史只有一个永恒的主题……这种关于事物的理解，通常被称为民族主义。[6]26

这或许是格尔茨关于民族主义最为直接的、最接近定义性质的表述。然而，如此断章取义地引证恰恰是误读的开始。因为紧接着这段文字，格尔茨随即写道：“民族主义固然没有错，但它往往被滥用。由于它常常把无法归类的归到一起，从而模糊了事物的内在差异”。[6]26类似地，在谈到巴厘剧场国家的涵义时，格尔茨也曾说：“尼加拉涉及到不同的意义场域，但这一场域显然非state所能涵盖，若以state来解释尼加拉，就会导致跨文化译释必然产生的误读……我们拥有的公共权力的概念所隐匿的，正是巴厘人所展示出来的，反过来亦是如此”。[7]事实上，无论是在现象层面，还是在概念层面，反对任何将民族主义普遍化、“非地方化”的企图，才是格尔茨讨论民族主义最为重要的出发点。

让我们来看一个突出的例子。在《世纪末的文化与政治》一文中，格尔茨简要回顾了民族主义在欧洲和亚非地区的演进史。首先，他指出：“在拿破仑和希特勒之间的欧洲，让思考‘我是谁问题的各种方式从属于一种广泛的类相似的方式这一动向，已经是政治史的主要动力之一了，它重要地往往被等同于现代化过程本身”。[8]216这里，格尔茨特地用一个注释点出了盖尔纳被奉为经典的《民族与民族主义》，并提醒说这是一种相当流行的观点。确实，从绝对主义国家到民族—国家的转换，通常被认为是18世纪末以来欧洲政治演进的普遍模式，而推动这一时期国家形式变革的根本动力也常常被归之于民族主义。

可参见佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，上海人民出版社，2001年；吉登斯：《民族—国家与暴力》，上海人民出版社，1998年。不过，在格尔茨看来事实并非如此，他认为，只要稍微细致地考察这段历史，就不难发现所谓“从绝对主义国家到民族国家”的转变不过是一个短暂的、极为地方化的且程度上远不彻底的过程。对于这样一个高度异质性的过程，“将其视为适用于无论何时何地的政治发展的普遍典范，至多不过是一种概念的幻觉”。[8]217

其次，在谈及反殖民主义和新兴民族国家的独立运动时，格尔茨也极力反对将其笼统地归入民族主义范畴，并认为这样做将会遮蔽反殖主义与民族主义之间的许多重要差别。他写道：“它们被彻头彻尾地简单类同于欧洲的发展，它被视为一种世界性运动的最后一波，引用本尼迪克特·安德森这一切的主导叙事理论家的话说，那种运动通向‘实际上与政治运动不可分离的民族地位”[8]217。这里，格尔茨同样加上了一条注释，点名批评了安德森的经典著作《想象的共同体》。如我们所知，安德森认为现代性的时空观、地区性方言、印刷资本主义等不仅是民族主义兴起的先决条件，同时，也是世界范围内民族主义运动和话语的共有原型。

本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，上海人民出版社，2011年。赫兹菲尔德则进一步认为，将民族主义视作一源且普遍相似的对地方文化的一种现代精英主义立场，是盖尔纳和安德森的共同点。见Michael Herzfeld， CulturaI lntimacy： Social Poetics in the Nation-State. New York and London： Routledge， December， 2004 2nd， p8.然而，正是这一点成为了格尔茨反对的核心，正如他在这条注释里所说的：“安德森此书或许是传播论的、世界史的观点的最强陈述。凭借该观点‘民族开始被想象出来，一旦想象出来，又被仿造、权变和转化，而且或可补充一句，在五六十年代的独立运动中被纯化”[8]243。格尔茨的意思十分明确，如果将差异极大的现象都不加区分地归入民族主义的概念范畴，那么我们所讨论的就不是一个事实问题，而是一个逻辑和定义问题：我们只是在争论什么才是民族主义，而不是在追问民族主义到底是什么。

但这是否意味着格尔茨的立场已有部分的后现代主义色彩？答案是否定的。在格尔茨看来，后现代主義一方面是让人近乎无话可说的怀疑论，它声称必须抛弃一切寻求综合、模式甚至概念化的做法，近而认为它们不过是对永恒、实在、本质和绝对的过时追求。“据他来说，没有关于认同、传统、文化或别的任何东西的主导叙事。只有事件、人物和权宜准则，以及与之不谐的那些准则、人、事”[8]206。另一方面，后现代主义者在打碎了的世界之上反而提出诸如“文明”“历史终结”之类的更加空洞无物且宏大的概念计划，以及“知识就是不加掩饰的权力争夺”“一切都归结到基因的命运”等更为荒诞的理论命题。格尔茨认为，站在后现代主义的认识论和价值论立场上，几乎无法对民族主义作任何有意义的评论。因为后现代主义拒绝对一切非直观之物做出评论，而民族、民族主义或民族—国家这些东西，显然是太过于学究气了。

总的来说，格尔茨认为在对待民族主义的问题上，我们所需要的不是大思想，但也绝不是对综合性概念的弃绝。相反，我们所需的乃是一种思维方式，“它们敏于响应特殊性、个体性、怪异性、间断性、对照性和独特性，愿意接受泰勒所称的‘深层多样性即归属和存在方式的多重性，还能从那些方式——从那多重性——中获得一种关联感，该关联既不是无所不包也不是千篇一律，不是原生的也不是无变化的，但仍是实在的”[8]208。应该说，格尔茨的这一表述与他在知识论上的一贯主张，即对“地方性”（反对模式化）和“知识”（反对解构主义）的不懈追寻是高度一致的。[9]而他在此处反复对“归属和存在方式的多重性”以及“关联感”的强调，引导我们接近其民族主义理论的核心：作为文化体系的民族主义。

三、作为文化体系的民族主义：意识形态理论批判

将民族主义视为一种特定的意识形态无疑是许多研究者的共识[3]22-23，格尔茨也不例外。然而必须指出的是，格尔茨对“意识形态”的界定和用法十分特殊，以至于他对民族主义的论述与通常的意识形态理论几乎没有什么相通之处。为避免误解，我们直接采用“作为文化体系的民族主义”的表述，以此突出格尔茨民族主义思想的核心关怀。

可以说，格尔茨同样是从批评对手开始其关于意识形态的理论论述的。在他看来，既有的关于意识形态的各种理论有一个根本性的问题，那就是将意识形态价值化，或者更精确地说，是贬义化。結果，意识形态几乎成了政治阴谋、迫害、蒙昧以及思想堕落的代名词。近代以来的意识形态理论，从马克思、曼海姆，一直到希尔斯、帕森斯和阿隆莫不如此，“社会科学还没有发展出一套真正的非价值取向的意识形态概念”[10]234。问题是，用这样一个非中立的、价值过载的概念工具去研究政治思想或道德情感，其结论的客观性和批判性何以保证？这就像打着迷信的旗号去研究宗教，其结论终将难以令人信服。

接下来，格尔茨重点批评了两类流行的意识形态理论，他称之为利益论和张力论。其中利益论以马克思主义的意识形态理论最为完善，对利益论者而言，意识形态主要是政治斗争的思想武器，其内容取决于个人在政治斗争中所处的地位，尤其是阶级地位。当然，这种分析的长处在于它为意识形态寻找到了坚实而有说服力的社会结构基础，但其缺点同样显著，利益论到最后要么滑向庸俗的功利主义，即认为人总是受到对自觉利益的理性计算的驱使，要么坠入历史主义的深渊，即“把人的思想说成是反应、表达、相当于、依据于、源自于或取决于其社会义务”。[10]241

相对而言，张力论的主张要严谨地多。格尔茨认为“张力论的出发点是一个清晰而明确的思想：即社会持久的不良整合”。[10]244因为没有一个社会安排能够一劳永逸将社会的各个部分持久地团结在一起，因此，随着社会制度和个体心理中“无组织力量”的逐步累积，社会的无序性也就随之增强。而每当社会整体出现裂痕的时候，意识形态便会显现并随之起到弥合张力、重建秩序的作用。进一步来说，格尔茨区分了四种张力论的不同解释，即宣泄型、道德型、团结型和倡导型。例如，所谓宣泄型解释，即是说情感上的紧张可以通过向象征性敌人，例如大企业等的发泄而得到消除；而所谓道德型解释则认为，正是意识形态使得不公正的世界变得可以忍受，它“填补了现实与理想之间的情感鸿沟，并确保角色的扮演者不会在灰心和绝望中放弃”[10]245。但是，格尔茨认为不论张力论的表述多么精细，形态多么复杂，一个致命的缺点依然存在，即这种分析连同一切的功能主义分析都不过是一种“歪打正着”的解释：意识形态的社会功能相对于行动者的所思所想，完全是一种意外后果和偶然产物。“一群原始人，以完全的真诚祈求雨水，结果加强了社会团结”[10]245。显然，这样的解释既荒谬，也无法令人感到信服。

最终，格尔茨回到了他广为人知的文化概念，对意识形态提供了一个独具一格的符号学解释。在他看来，利益论和张力论的共同失误，在于“二者都直接从原因的分析走向了结果的分析，而没有将意识形态作为一个互动的符号体系，当作相互影响的意义模式来加以检验”[10]247。换言之，格尔茨所追求的——借用日后萨林斯的术语——乃是要摒弃各种“实践理性”取向的意识形态理论，进而迈向一种真正的意识形态的“文化”观。[11]对他而言，意识形态作为文化——各种象征、价值、意义、概念链条的形式体系，既是用于组织社会及心理过程的模版，也是人们体验外部世界和自我感知的构造性框架。“正是通过建构意识形态即社会秩序的图解式形象，人使自己成为难以预料的政治性动物”。[10]261此外，格尔茨还认为意识形态与社会结构不应被割裂，“意识形态变化不是一个伴随着社会发展并反映（或确定）它的独立的思想体系，而是那个过程本身的一个侧面”[10]290。

其实，从学术史的角度来看，格尔茨以符号学的路径切人关于文化的争论本身还有一层用意，即摆脱和超越当时美国人类学界文化唯物主义与文化唯心主义的虚假对立。诚如他所言：“一旦人类行为被视为符号行动——有所意指的行动，像说话中的发音，绘画中的着色，书写时的笔画，或者音乐中的声调——关于文化是一种行为模式，还是一种心智结构，或二者的某种混合物的争论便失去了意义……所应发问的，不是其本体论地位如何……所应发问的是，它们的涵义是什么，在它们发生之时，通过它们的媒介作用，所要说的是什么，是嘲笑还是挑战，是讽刺还是愤怒，是献媚还是自豪”[10]13。可见，在有关对格尔茨民族主义理论的原生主义解释中，无论认为他主张的给定性是属于实在的范畴还是观念的范畴，都不过是对其理论出发点和关怀的一种误解。

顺着“作为文化体系的意识形态”的思路，格尔茨开始了他对民族主义的文化诠释。在他看来，民族主义意识形态的首要任务是使新的自主政体成为可能，“所依据的是提供使之有意义的权威性概念，提供能够借此对之进行实在把握的有说服力的形象”。[10]261换言之，民族主义不仅要实现政权合法性的象征性转化，同时，它更是一场关涉民众世界观和价值体系重组的观念运动；民族主义不仅是国家政治进程的总体框架，更是现代政治生活必不可少的“新传统主义”力量的首要载体。身份认知、公民道德、集体情感、以及以民族为载体的历史宿命观。

四、实证面向：两个主题与四个阶段

那么，作为文化体系的民族主义具有怎样的内涵？对于这个问题，格尔茨在《革命之后，新兴国家中民族主义的命运》一文中给出了他的理解。但笔者认为，与他的结论相比同样值得一提的是他谈论民族主义的方式：即阶段论。

一般地，格尔茨将民族主义运动分为四个时期：第一，民族主义形成和定型时期；第二，民族主义者取得胜利的时期；第三，民族主义者建立自己国家的时期；第四，国家建立之后稳定国内外关系的时期。[10]284在格尔茨看来，若从社会结构转型的角度来看，第二和第三时期所呈现的张力与变革最为显著，而既有的民族主义理论家也大多将目光投向这两个阶段。例如，盖尔纳就认为，正是工业社会的到来为政治与文化边界合一的民族国家提供了结构性基础。[12]而查尔斯·蒂利则将民族主义视为推动国家从间接统治向直接统治转变的主要动力之一。[13]但是，格尔茨尖锐地指出，如果从文化体系的视角来看，大量更为深远的变化尤其是那些“将要改变社会演进一般形态与方向的变化”，却发生在较少受到关注的第一和第四阶段。循着这样的思路，格尔茨首先将他的目光聚焦于民族主义的发生学语境。

在民族主义的形成阶段，既有的文化体系不仅无法消弭社会结构变迁的张力，连其自身也已陷入归属和存在方式的“未经规范的”无序和杂多之中。面对这样的情形，创造一个新的具有自我意识的政治族群性的概念，便成为了一个痛苦而迫切的任务。格尔茨认为，承担这一挑战的，正是民族主義的知识分子。他们“发动了一场既是政治的又是文化的，甚至是认识论上的革命。他们企图改变人们用来体验社会现实的符号框架，以便生活完全成为我们所理解的生活，社会现实完全是我们所理解的现实”[10]284。

然而，自觉地以民族而非王朝、教区或地方为自我认同和感知的框架，事实上并不容易。以动员民众参加反殖民主义的斗争为例，格尔茨指出，民族主义的口号似乎是“自主和自发地创造出新的民族认同的基础，它让民众集合在一个共同的、极特殊的政治目标之下，仿佛他们获得了某种前所未有的更为深层的团结感”[10]285。民众怀着很纯粹也很简单的对自由的渴望，投入到与对外来统治者的斗争中，他们坚信最终将建造自己的国家，而国家随后将建造与其自身合二为一体的新民族。但是，格尔茨同时也指出这种将民族对象化，并投射到一个或多个外部他者身上的做法，往往会“掩盖那场运动所依据的文化基础的脆弱与狭隘”[10]285。而且，对——借用以赛亚·柏林的著名概念——消极自由的过分狂热，其后果也往往是在突然降临的积极自由面前各自为阵、手足无措。例如，对于一个生活在南亚次大陆的泰米尔人来说，理解自己不是英国人跟理解自己是印度人是完全不同的两回事：后者显然比前者要困难和复杂得多。

随着民族主义阶段式的推进，在文化体系和符号框架的转变历程中，更大的挑战还在于民族国家建立以后的情形。此时，由于政治革命已经取得成功，民族主义意识形态化的任务发生了根本变化，它不再诉诸抽象的概念和强烈的情感，而是致力于将这些概念与情感常规化和例行化。它所关注的也不再是民族或国家的形式，而是他们的内容。“它不再鼓动大众与外国控制的政治秩序势不两立，也不再组织群众为欢庆这种秩序的覆灭而举行庆典，它确定或是试图确定一个能使这个国家的行动可以在内部与之连接起来的集体主题，创立或是试图创立一个经验的我们”[10]234。

这种从形式到内容的转变，使得建国后的民族主义通常呈现出两个鲜明的主题，格尔茨分别称为本质主义和时代主义。所谓本质主义，就是籍由本民族的生活方式来充实新的政治共同体的内涵，即“从地方风俗、公认的习惯和共同经验的统一性——传统、文化、民族性格甚至种族——中找到新的认同的根源”[10]234。而所谓时代主义，则是诉诸现代性、时代精神、世界历史等观念来为新的政治共同体寻求合法性依据，它“着眼于时代历史的总轮廓，特别是人们认为的那个历史的总方向和意义”。[10]234格尔茨认为，对于任何一个民族国家尤其是新兴国家来说，这两个主题几乎同等重要，但又总是处于相互纠缠之中，难以达成一致和妥协。

以语言为例，对于一个普通的语言使用者而言， 母语是“思想和情感的自然载体”，是具有本质主义即自我定义功能的认同符号。然而，从时代潮流的角度来看，母语仅仅是一种方言，是某种前现代和地方主义的残留。反过来，时代主义所标榜的官方语言或作为“公认表达工具”的语言，站在本质主义的立场上看，就不过是“一些不太熟悉的民族所使用的半生不熟的语言”。这里，语言问题仅仅是民族问题的一个缩影。对于任何一个具体的国家来说，在本质主义和时代主义这两条“自我发现道路”之间的抉择总是痛苦而充满矛盾，而每个国家遭遇到的阻碍也各不相同。格尔茨常常引用印度尼西亚和摩洛哥这两个他长期从事田野工作的国家作为例证来说明这一点。简言之，作为一个在族群、信仰和传统上具有高度异质性的、几乎是“被偶然塞进一个政治框架中”而形成的国家，印度尼西亚在本质主义，即建构共享文化的经验自我的道路上遭遇了巨大的困难，原本处于溶解共存状态的、不同的文化传统被民族主义所激发，最终演变成极具破坏性的意识形态战争；而摩洛哥的情形则恰恰相反，在那里，定义整合的民族自我的困难主要不是来自于文化，而是缘于政治现代化的组织资源和动员能力的匮乏。

五、整合式革命及其启示

基于阶段论，格尔茨发现“民族主义意识形态化的任务”在第一和第四时期事实上出现了反转。这在他的另一篇名作《整合式革命：新兴国家中的原生情感与公民政治》中论述的尤为充分。如果说形成期民族主义的主要任务乃是将那些溶解在历史中的、自在的族群性、地方感以及宗教身份“民族化”和“国家化”，那么，同一国家的民族主义在后革命时代则几乎承担着完全相反的使命，对原生情感的“去民族化”，亦即格尔茨所谓的“整合式革命”。

由于长期在印尼和摩洛哥这样的新兴国家从事田野工作，格尔茨关于民族主义的实证研究也大多基于新兴国家的经验材料。在许多正在走向政治现代化的社会中，“由于公民政治的传统非常薄弱而且对有效率的福利政府的技术要求也不理解”，[10]308那种基于标准化、规范化的对公民国家的忠诚难以建立。相反，原生性纽带反而持续性地被提倡，并且广泛地被视为划分政治自治单位即民族国家的重要界限。事实上，在许多新兴国家，由这些原生性情感和依附纽带所表达的内聚力，才是民族主义、政治权威与合法性的真正来源。

然而，一旦开启了以原生情感为基础来建构“一体化团结感”的过程，一个意想不到的后果也就不可避免：这些原生性情感也将随着民族主义的高涨而被迅速激化，并最终导向一系列分离主义的意识形态和政治运动。因此，格尔茨始终坚持认为，基于原生性情感的分离运动并非如人们通常所想的那样，是所谓“殖民主义的阴谋”，而是此类民族主义自身所引发的一个逻辑后果。“与民族主义宣传家的说教相反，印度尼西亚地方主义，马来亚的种族主义、印度的语言主义或是尼日利亞的部落主义，在其政治层面上，与其说是殖民者分而治之政策的遗产，不过说是它们作为一个独立的、自足于国内事务的、目的明确的统一国家替代殖民宗主国的产物”。[10]320-321

更为糟糕的是，相对于其他竞争性忠诚，基于原生情感的不满一旦失控，对民族国家的威胁往往会变得更加致命。纵然现代国家中广泛存在着阶级、政党、行业、工会、专业等相互区隔的社会组织和分层机制，但基于这些群体身份的认同却很少威胁到民族，因为它们几乎不会被提升到民族国家的高度，并且通常也能够在局部的社会和组织范畴中得到解决。“它们并不是可替代的民族定义，也不修改所涉及的范围”。[10]310但基于原生情感的不满则是另一回事，他们将会提出更为总体化和政治化的要求：“基于种族、语言或文化的不满威胁着要分裂，收复领土、民族融合、重新规定国家的权限或者重新界定其管辖范围”。[10]310因而，怎样化解原生情感和公民政治之间的持久张力，也就成了新兴国家中民族主义运动所要面对的首要任务。

虽然原生情感的观念与理性化的现代国家的理念相抵触，但格尔茨在这一问题上坚持认为原生性情感是无法也不应被根除的。“这种‘给定的地方、语言、血统、外貌和生活方式，塑造了人们关于他们究竟是谁以及与谁的关系密不可分的观念，其力量来自于人性中的非理性基础”。[10]328正因为如此，他给整合式革命设定的目标，并不是去清除各式各样的族群中心主义感，而是将其现代化：“新兴国家必须竭力去做的，不是……希望通过蔑视甚至否认其客观存在来使这些情感不再存在，而是使之驯化。他们必须使之与正在展现的公民秩序协调起来，手段是剥夺它们使政府权威合法化的力量，使与他们有关系的国家机器中立化，将由于它们与社会脱节而产生的不满导入到一个恰当的政治形式而不是准政治的表达当中”。[10]328

最后一点，也是格尔茨反复强调的，是绝不能把公民政治——即对民族和国家的忠诚——和原生情感简单地对立起来，尤其是像传统社会学常见的那些隐喻式的二元对立：如共同体与社会、机械团结与有机团结、乡村社会与城市社会等等。他们的发展史不是简单地依靠挤压一个而使得另一个得以扩展的线性过程。相反，整合式革命所要求的仅仅是针对二者之间关系的某种调整。从格尔茨一贯主张的在“归属和存在方式的多重性”中寻找关联感的原则出发，他暗示了一种较为理想的状态：作为文化体系的民族主义，应当“允许一个人继续公开要求根据其熟悉的群体独特性的象征符号承认他的存在和重要性”，[10]364但与此同时，这种原生情感也能与日益发展的公民秩序联系在一起，并且最终，实现与后者的平行发展。

六、讨论与结论

在拒绝了现代主义的模式化和后现代主义的怀疑论之后，格尔茨阐明了自己对待民族主义问题的基本观点。他将民族主义主要地视为一个文化体系，是赋予现代政治和生活经验以可理解形式的一个总体性的符号框架。民族主义在不同的阶段上有着极为不同的意识形态使命，格尔茨坚持认为，民族主义意识形态的流变并不是社会结构转型的观念性反应或后果，相反，民族主义本身就是内在于社会变革的一个不可分离的组成部分。

时至今日，围绕格尔茨民族主义思想的争论仍未完全平息。但此时停下来追问引发这场争论的种种原因，似乎于我们的研究更有裨益。这其中，诸如民族和民族主义这些概念的模糊性，以及格尔茨对于一些术语如意识形态的特殊用法都可以提供部分的解释，然而，正如zkirimli所说，当前对民族主义理论中主流的范式划分标准恐怕也难辞其咎。原生主义（包括永存主义）、现代主义和族群象征主义的界限主要是按照时间线索断开的，其后果，是研究者往往只注重考察某个理论对民族主义的缘起时间（when）作何判定，而并未深入关注这个理论对民族主义究系何物（what）作何界定。“这种划分并不总能精确地反映作品的理论关切，因此可能极具误导性”。[5]200因此，今后的反思性研究不仅要针对具体的理论和思想家，以澄清其核心关切；同时也要对准那些看似中立的概念工具和分类范畴，唯有如此，才能将隐藏于其后的霸权意识和专断成分完整地揭示出来。

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（责任编辑：王勤美）