行以成仁立身之道与儒学形而上学

王天民

“形而上学”在哲学史上有不同的形态。就西方来说，从古希腊传统的追问“存在本体”的形而上学，到近代以认识论转向形态出现的“知识形态的形而上学”，再到黑格尔确立的“绝对精神”的思辨的形而上学，构成西方形而上学发展的不同环节。在黑格尔和马克思之后，这种形而上学发生深刻的变化。就西方马克思主义来说，在以卢卡奇为代表的资本主义物化的批判中，仍然继承着“黑格尔主义”的形而上学精神。卢卡奇对“物化”问题的分析，揭示了资本背后隐藏着的“抽象本质”，从而也以黑格尔主义的态度构建着关于“物化逻辑”的形而上学。相反，形而上学在中国传统哲学的语境中，几乎没有涉及“物”的逻辑，而是一直作为“人”的逻辑的形而上学保持在儒学中，因而也可以概括为“儒学形而上学”。对比中西形而上学的形态，对当代形而上学的发展趋势有着重要的思想启示。

——本栏目特约主持人吴宏政

[摘要]儒学形而上学以“大道、天命和仁德”为基本概念框架，构建出义理和实践双重逻辑机制，开示出下行和上行双重实践路线。此种基本逻辑架构和思想理路呈现着儒学形而上学守仁弘道的生命觉解、与命与人的终极关怀、仁以为己任的主体自觉、行以成仁的实践意志，形塑了儒学形而上学的立身之道和“实践哲学”属性。

[关键词]儒学形而上学；守仁弘道；行以成仁

[中图分类号]B01 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）04-0056-06

儒学形而上学的实践哲学属性，决定了其核道为一”的基本意涵。行以成仁的立身之道，心概念“道”内在地蕴含“人道天道相通，其作为“人道即天道”[1]（p.74）的实践诠释，深刻地揭示了“人道”“天道”融会统一的实现方式，因此，深入论析行以成仁立身之道的本真精神与实践格局，对于准确把握儒学形而上学的理论品格，充分发挥儒学“以文化人”的精神塑造作用具有突出重要的意义。

一、守仁弘道的生命觉解

中国哲学的形上之思是以“道”为核心概念而展开的，作为中国哲学主流派系的儒学也是如此，这在儒学文化奠基性著作《易经》《论语》《大学》《中庸》《孟子》等经典文本中体现得尤为明显，如“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[2]（p.600）“君子谋道不谋食”[3]（p.244）“忧道不忧贫”[3]（p.244）“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243）。儒学围绕核心概念“道”所展开的形上之思，其逻辑机理是“道”“天”“人”等三者之间的流转融通，这一逻辑机理是儒学“天人合一”存在论的基底和构形模式，体现了儒学对人的生命本性和生存使命的整体觉解。

儒学形而上学概念架构及其所承载的逻辑机理，具有双重逻辑意涵：一是义理逻辑意涵；二是实践逻辑意涵。从义理逻辑意涵来看，“道”“天”“人”三者的逻辑关系展现为以道为本体，由形上到形下的顺承关系。形上之“道”，作为万物的始基和根本规律，是始源性的、本体性的环节。“道”贯彻和运行于“天物”，而成“天道”，贯穿、运行于“人事”而成“人道”；“天”作為中间环节，一方面顺承、彰显“道”之义理，而具“天理”之名；另一方面，传达、体现“人”之心性、心声，而具“良心”之名；“人”作为处于第三位阶的形下环节，以人事、人心和人行具化地呈现着“道”之本体，“天”之本意。在此义理逻辑框架中，“天道”与“天理”相通、“人道”与“良心”名异而实同，从其对“道”的彰显看，分别名为“天道”“人道”，从其向规则的转换及规则的可知可行看，分别名为“天理”“良心”。从实践逻辑意涵来看，“天”“道”“人”等三者的逻辑关系则展现为以人或人心为基点和根源，由形下到形上的生成开显过程，这从儒学经典文献中“人能弘道，非道弘人”[3]（p.243），“天视自我民视，天听自我民听”[4]（p.206），“下学而上达，知我者其天乎！”[3]（p.223）等语句，可以得到确证。在实践层面上，“心声”或“良知”，自然能感知和领会“天命”和“大道”，遵照“心声”或“良知”去行动，自然能由形下之“人心”，达至“天命”，直至开显出形上“大道”来。

儒学形而上学“道、天、人”概念框架及其逻辑机理，所内蕴的两种基本架构模式“义理逻辑”和“实践逻辑”，不是矛盾对立的，而是“相向而行”“相辅相成”的。从“道”到“天”到“人”的形上到形下的逻辑下行路线，唯有落实到实践层面，即人对道的体认和践行上，儒学形而上学的义理逻辑才能发生由虚到实的转变。从“人”到“天”到“道”的从形下到形上的逻辑上行路线，唯有先行认定“大道”“天命”等义理逻辑基本观念，才能驱动“以身体道”的实践行动，才能发生“人心”向“天命”“大道”的证成和开显。可以说，儒学形而上学义理逻辑与实践逻辑是互生共在的，在此二者的互生共在中，作为形上观念的“道‘，与作为形下观念的“人”及他们之间的互动、转换处于核心地位，发挥着关键性作用。在儒学形而上学中，“道”与“人”的互动、转换，是以“仁”为中介和过渡环节而进行的。“仁”既是个体修身治学的宗旨和目标，又是个体通过自我修养通达天命、归于大道的根本路径。所以，儒学形而上学的实践逻辑可以从总体上归结为“守仁弘道”的生命觉解，廓清这一逻辑理路，对于阐明儒学形而上学的本真精神具有关键性前提性意义。

儒学虽然持有“人能弘道”的观点，但却认为，“道”作为宇宙本体和万物本源只有转化为人的生命规定，才能成为人的生命活动本己的规定，从而人才能以弘道为己任，积极践行。“仁者，人也”[5]（p.95），“仁”作为人的生命规定，正是“道”之精神意涵的人化，经过如此“人化”意义上的转化，不但把作为宇宙本体的“道”之精神具化到人的生命规定中，而且把人之生命根源稳稳地扎系在宇宙本体的“道”上。由此可见，守仁便是弘道，弘道唯有守仁，守仁弘道乃是人之修身、治学、处世的根本宗旨与总体目标。在《论语》中，孔子所倡导的“志于道、据于德，依于人仁，游于艺”[3]（p.88）的人生理想，表达了“修道以仁”[5]（p.95）、依仁而行的心迹，强调的正是“化道为仁””以“仁”为人生大则和鹊的的生命理念。《论语·公冶长》有这样一番对话：“孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知也。又问。子曰：‘千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。‘求也何如？子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。‘赤也何如？子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”[3]（p.55）在这番对话中，子路、冉求、公西赤各有优长、各具其才，孔子却以“不知其仁也”的委婉表达，做出“并没有达到仁的境界”的评价。由此，足见“仁”不是个别的、某方面的特长和优点，而是整体性、综合性的精神品格，是需要终其一生为之努力的目标。

二、与命与仁的终极关怀

由于儒学把“守仁弘道”视为个体本己的生命觉解，仁德的养成在儒学教化哲学体系和实践逻辑格局中具有终极关怀的地位和属性，《论语》中诸多语句可以确证这一点。《论语·子罕篇》指出：“子罕言利，与命，与仁”[3]（p.117），强调孔子很少谈到利，然而，却相信命定，赞许仁德。由此不但足见仁德之养成在儒学生命观念中的终极关怀的地位和属性，而且彰显出作为儒学生命观终极关怀的仁德养成的理论框架和实践取向。

首先，淡泊物利、挺立生命的超验维度，既是作为生命终极关怀的仁德养成的理论旨趣，又是其实践基点。以孔子为代表的儒士虽然不否认物质利益对于生命和生活的必要性，坦言“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[3]（p.90）但是，孔子“罕言利”，其生命观的主导取向是超越物利，挺立对道义和仁德的追求。他秉持“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”的生命准则，认为：“君子志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[3]（p.44）儒学淡泊物利，积极追求精神超拔的生命取向，是其仁德养成的内在要求和基本保障，正如黑格尔所言：“世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不归回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”[6]（p.31）唯有淡泊名利，对物利保持超拔姿态，精神需求才能得到生发和充溢。在日常生活中，唯有把大道、正义、仁德等作为行为实践的起点和主导取向，不忘“守仁弘道”之初心，持守“仁德养成”之关怀，才能在生命归宿上超越经验性的世俗生活，悟觉和赢获超验的大道之精神。

其次，认定先验之道，顺承先天之命，是践行和开显“守仁弘道”之生命精神的关键。如前文所述，儒学形上逻辑中义理的层面和实践的层面，是相向而行、相辅相成的。“守仁弘道”作为生命实践的层面，能否得以落实关键是认定先验之道“在逻辑上”的实存，否则如果不能认定先验之道“在逻辑上”的实存，所谓的“守仁弘道”，就成为无依循、无目标的随意性行为。所以，孔子把“仁德的养成”称为“守仁”，强调的就是仁德或人道“在逻辑上”的实存。此外，孔子把“命”或“天命”作为介于“道”与“仁”之间的过渡环节，除了表达“形上”与“形下”的融通动变以外，也具有强调先验之“大道”与“仁德”“在逻辑上”实存的用意。如《论语》中“生死有命，富贵在天”[3]（p.173）的说法，强调的就是“天命”作为体现着“大道”与“仁德”的精神信仰在逻辑上是先验实存的；再如，《论语》中“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，押大人，侮圣人之言”[3]（p.256）。此处强调对天命之敬畏，同样体现了儒学对先验之道的认定，对先天之命的顺承。当然，这种认定和敬畏，是针对个体守仁弘道的实践语境所做出的强调，不能脱离实践层面笼统地一般性地把儒学形而上学的生命态度归结为“命定论”或“宿命论”。事实上，在儒学形而上学逻辑体系中除了“敬天顺命”一维，还有“天视自民视、天听自民听”“人道即天道”的人本思想。在此强调“敬天顺命”，只是为了突出这一观念对于“守仁弘道”之生命实践的前提意义。

最后，唯仁是求、死而后已的价值取向，是儒学“守仁弘道”生命精神的实践原则和精神品格。儒学虽然把仁德视为人之为人的应然属性，但是并不认为仁德是轻而易举就可以实现的，也不认为仁德在人生旅途的某个阶段就可以达到，而是认为需要一生坚持不懈、奋勉不息，直至生命终结方可获至的境界，是生死与共、死而后已的终生使命和终极关怀。所以，孔子从不以“仁者”自居，认为自己只是“好学者”和“躬行者”，从不把尚且生存在世的人视为仁德圆满者，认为生存在世的人其德性素养都是片面他处于某种有限的境界中，而没有达到全面且至善的仁者境界；相反，他只是把周公、尧、舜、禹等先贤视为仁德圆满的圣者或道义的化身。因为从义理逻辑上来讲，“仁德”根源于形而上的“大道”，“仁者”便是“仁德”即“大道”的人格化身，“大道”是圆满至善的，作为“大道”之人格化身的“仁者”也必然是圆满至善的，而生存在世的具体的个人却是有限的不完善的，所以，作为有限生命个体的人达至“仁者”的过程，作为逻辑上“已有”、经验上“尚未”的先验之道向经验“实有”转化的过程，必然是伴随人的整个生命旅程、死而后已的事情。因为只要人尚且生存在世，就是有限者和未完满者，所以，对于每个生命个体来讲，“守仁弘道”是一生的使命，成仁成圣是终极的生命憧憬。个体唯有生发“守仁弘道”的生命觉悟和成仁成圣的终极向往，才能化育和激发出生人死、超凡脱俗的动力和独善其身、省察克治的恒心和毅力。诚如孔子所言：“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[3]（p.42）

三、仁以为己任的主体自觉

在儒学形而上学实践逻辑体系中，无论由形上之大道，流转为“天道”即“天理”，继而开显为“人道”即“仁德”的下行路线，还是由“仁德”即“人道”，升华为“天理”即“天道”，达至形上大道的上行路线，人自身的主体自觉总是一个关键环节。离开人的“主体自觉”，儒学形而上学义理逻辑便无以落实，实践逻辑便无以开启，唯有在人确立“主体自觉”意识之后，儒学形而上学的实践逻辑才能沿循上行路线和下行路线相向而行、相辅相成、互映開显。

在儒学形而上学实践逻辑体系中，主体自觉，是一种“任重道远”“仁以为己任”的担当意识。诚如孔子所言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]（p.109）这种“仁以为己任”的主体自觉，内蕴着三重基本意涵：一是对大道、天命的感知和悟觉，即感知、悟觉到大道天命的先验的逻辑上的实存和大道天命在经验层面的“尚未”和“待开显”；二是对大道、天命的主动自觉的“率行”和“体证”，即以一种舍我其谁的行动自觉“以身体道”，以自身的“仁德”生活方式和生命样式开显、证成大道、天命之经验实存；三是对大道、天命心怀“下学上达”“尽性、知命、知天”的确信和希冀，即以信仰化解和超越“大道、天命、仁德”逻辑框架中形上与形下、超验与经验、完满与有限、已然与未然的对立，以信仰的力量将二者的“对立性”关联转变为“张力性”关联，从而以充足的动力和充分的信念，勇毅地求索仁德、天命、大道的回归，证成“道不远人”[5]（p.73）的真理。概言之，“仁以为己任”的主体自觉蕴含儒学“守仁弘道”的观念判据、行为方式、目标和动力，有力地确证了儒学形而上学的实践哲学属性。

在儒学形而上学体系中，主体自觉作为一种“仁以为己任”的担当意识，是“领受”“证成”的统一。主体自觉在儒学形而上学“下行实践逻辑”和“上行实践逻辑”中，虽然都是关键性的环节，但其属性是不同的。在“由大道而天命，而仁德”的下行实践逻辑中，主体自觉的基本属性是“领受”，即领受“大道”和“天命”所赋予的开显“大道和天命之精神”的使命，使之由先验逻辑之有转化为经验事实之有。在这一实践路径中，主体之自觉作为“领受”之自觉，是与对“大道和天命”之“赋命”的自觉并存在的，后者具有突出的根源性和本源性，是作为“领受”自觉的主体自觉的前提和缘起。在“由仁德而天命，而大道”的上行实践逻辑中，主体自觉的基本属性是“证成”，即作为主体的人其意志与行为取向决定了“大道与天命”的存废，在这一实践路径，虽然也认定“大道、天命”之先验存在，但对这种存在的认定是“虚弱无力”的，在认定其“先验”之存在的同时，也认定了其“经验”之虚无，其中没有凸显出“大道、天命”之“赋命”的“权能”，与之相对，其中所凸显的是“人”特别是觉悟程度较高的圣人君子“以身体道的证成行为”对“大道、天命”之存在的决定意义。诚如宋儒对孔子的赞誉：“天不生仲尼，万古如长夜。”[7]（pp.43-51）

在儒学形而上学体系中，主体自觉在“下行实践逻辑”和“上行实践逻辑”中分别凸显出“领受”与“证成”的意涵，此双重意涵关联分异，彰显出儒学形而上学“本体”观念与“主体”观念的内在互设的同构关系。这种关系样式与海德格尔生存论现象学的“本有”与“此在”的关系具有高度的相似性，借助于后者的话语模式可以进一步明晰这种关系结构。海德格尔前期代表作《存在与时间》为了消解西方传统哲学“本体”观念的“实体”属性，以“此在”取代“实体”，把“此在”定性为“生成着”的“亲在”，以“打破理论或范畴层面的局限，进入一种现时现地现事的情景”[8]（p.499），并以“此在”为中心构建了生存论现象学哲学体系。然而，一旦消解了作为实体的本体，也就意味着“此在”之生存论话语是以“无”为背景的言说，然而，“无”意味着什么？在言说“此在”的时候，不能对“无”避而不谈，这就是海德格尔在《形而上学导论》中所提出的问题：“究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”[9]（p.1）正是为了系统阐释“无”与“此在”的关系，海德格尔才撰写了后期代表作《哲学论稿——从本有而来》。在海德格尔看来，一切都是从“本有”而来，“此在”也是从“本有”而来。“本有”是“道”也是“无”，“本有”设定“此在”并且赋命于“此在”，“此在”自知其被“本有”设定，并且接受设定，被设定也是自我设定；此在领受本有之赋命，也就是作为“存在力道”的自命之开显。因此，唯有基于对“本有”的探寻和领悟，“此在”的真理和价值才能在“作为现实存在”的存在者中实现出来。诚如海德格尔所言：“唯有在本有之探基中，此在的内立性才能以把真理庇护人存在者之中的方式和途径而获得成功。”[10]（p.326）由此可见，无论儒学形而上学中主体自觉所内蕴的“领受”与“证成”，还是海德格尔生存论现象学中“本有”与“此在”，都是在认定“道”之“义理实有”“经验实无”，并且立意通过主体实践化“义理实有”为“经验实有”的思路中必然发生的具有内在张力的逻辑环节，而且是儒学形而上学和海德格尔生存论现象学兼容和打通“义理”与“实践”必不可少的逻辑环节。

四、行以成仁的实践意志

无论“由大道而天命，而仁德”的实践下行路线，还是“由仁德而天命，而大道”的实践上行路线，儒学形而上学“守仁弘道”的主题能否落到实处，关键在于能否以人之“仁德证成”的方式使大道或天命开显出来，也就是说，个体之“成仁”是“守仁弘道”得以落实的关键。实际上，对于儒学形而上学来说，这一关键环节涉及两个方面的问题：一是个体能否“成仁”的问题；二是“成仁”的方式问题。在这两个问题上，儒学形而上学持有明确的观点，不但肯定了个体“成仁”的可能性，而且开示出个体“成仁”的方法路径，即“行以成仁”，也就是孔子所说的，“力行近乎仁”[5]（p.96）。

在个体能否成仁问题上，儒学总体上持有肯定的态度，认为“吾欲仁，斯仁至矣”[3]（p.99），而且认为个体能否“成仁”的问题不是能力问题，而是意志问题，所以，认为“欲仁”则“仁至”。孔子曾以设问的方式，强调了“意志”对于成仁的关键性。他曾如此说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”[3]（p.41）儒学形而上学在“成仁”问题上持有肯定态度，绝不是盲目乐观，而是由儒学形而上学整体逻辑及其实践诉求所决定的。回答个体能否“成仁”的问题，首先必须面对作为“仁德”之本源的“先验形上之道”的至善性、圆满性与人之生命和生活的形下经验性及其有限性即非至善性、非圆满性之间的差异。如果把这种先验与经验、形上与形下的差异绝对化，从而得出差异不可跨越，形而下的经验性的个体生命无法“证成仁德”，从而无法达至形上之道，儒学形而上学的实践诉求便会落空。与之相反，儒学形而上学的“实践哲学”属性内在地要求跨域上述差异，得出“仁德”可以證成，大道可以通达的结论。儒家形而上学首先从观念上实现了这种跨越，即虽然承认人之形下的经验生命的事实性，但不把这种形下的经验生命绝对化、固定化，而是在此基础上挺立人之生命的形上性和超验性，即在总体上把“仁”规定为人的应然意涵，即所谓“仁者，人也”。所以，儒学形而上学把“仁者”作为人的应然规定，并在此基础上乐观地断言人之“成仁”的必然性，与其说是生命事实的描述，不如说是儒家情感、意志与愿望的表达。这也是道义论或理性主义者共有的特点。康德的实践哲学也是首先把人认定为“理性”的生命，然后推演出人必然遵循绝对的道德法则，从而达至善的生命境界。然而，一旦回到形而下的经验性的生命处境，康德也不得不承认：“意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性。”[11]（pp.167-168）这一点与儒学又何等相似，面对经验性的凡俗生命，孔子也发出“未见好德如好色者也”[3 ]（p.237）的感慨。可见，儒学断言“成仁”的必然性，其前提是从超验形上的层面规定和理解“人的本质或本性”，即确立“仁者，人也”的观念。

儒学从超验的形上的层面把人规定为“仁者”，但人在经验事实的层面毕竟是凡俗的生命，因此，开示出由凡俗生命达至超验“仁者”的方法路径，既是儒学形而上学超越“观念论哲学”形塑“实践哲学”的内在要求，也是儒学实践属性得以落实的关键。“行以成仁”作为对这一问题的合理应答，不但终结了理论上的纷争，而且现实地把“成仁”问题引向实践。儒学认为“成仁”并非高不可攀，“力行近乎仁”，无关能力。当有人以“能力不足”为借口回避“行仁”时，孔子：“力不足者，中道而废，今汝画！”[3]（p.75）他认为，在“成仁”问题上，最重要的是行动，只要行动起来，就无“能力不足”的问题了，而如果不行动一切都无从谈起。要想“成仁”首先要付诸“成仁”之行动。正如黑格尔所言，要想學会游泳，总得先跳到水里才行。借用黑格尔的比喻，抛开“行以成仁”而谈“仁德之养成”，“这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的（可笑）”[12]（p.259）。“成仁”之行动不是轻飘飘随意的偶然的行动，而是“力”行，在儒学“行以成仁”的总体思想中蕴含多种要求和保障性规定。例如，“行以成仁”需要决断力，要以生命的果敢和勇毅舍利取仁，“无求生而害仁，有杀身以成仁”[3]（p.235），甚至为之赴汤蹈火，在所不辞。孔子强调指出：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”[3]（p.246）又如，“行以成仁”需要以知人爱人的博大胸怀“安仁利仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[3]（pp.83-84）再如，“行以成仁”需要自制力，必须省察克治，尊礼而行。正如孔子所言：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”[3]（p.171）这些要求和保障性规定进一步确证了儒学形而上学“行以成仁”实践意志的坚决性、彻底性和现实性。

儒学形而上学直面“超验之道与经验个体”的差异、“仁德憧憬与凡俗生命”的张力，以”仁者，人也”的生命认定为基点，以“行以成仁”为路径，构建了个体证成仁德，从而通达天命、大道的实践逻辑。这一实践逻辑，使儒学形而上学“由大道而天命，而仁德”的下行路线得以落实，使儒学形而上学“由仁德而天命，而大道”的上行路线得以开启，因而是儒学形而上学觉悟、情感、意志、信仰的凝结汇聚和实践转化形式，是儒学“志于道、据于德，依于仁”生命取向的“落实”方式。

儒学形而上学的“实践哲学”属性和“守仁弘道”的价值取向，奠基了其以“道、天、人”为概念框架构建的相辅相成的双重逻辑结构——先验义理逻辑和经验实践逻辑。唯有沿循实践逻辑，对“由大道而天命，而仁德”下行路线和“由仁德而天命，而大道”上行路线做出分异和“相向而行”的理解，才能借助于“由仁德而天命，而大道”的上行路线，特别是其内蕴的与命与仁的生命关怀、仁以为己任的主体自觉、行以成仁的实践意志等逻辑支点，使儒学形而上学的实践精神得到落实，从而为其“为已之学”和“立己之道”确立具体的进阶方式。因此，在总体上把儒学形而上学定性为行以成仁的立身之道，是准确把握儒学逻辑架构、本真精神和实践格局的重要视点和基本立场。

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