《易》为五经源思想的产生及其文学理论价值

王洪军

[摘要]从战国到汉初，《易经》并没有引起过多的重视，仅列学官而已。汉武帝隆儒尊经，致使带有荆楚巫觋文化特点的皇家政治与以六经为核心的传统儒家学说走向了融合，出现了以董仲舒为代表的天人关系阐释视野下的儒学新理论，《易经》的地位由此得以提升。尤其是在西汉元、成帝时期，祥瑞、灾害频繁发生，为了洞悉天象求得天心，作为与“天地准”的《易经》被尊为六经之首，视为五经之源，从而开启了《易经》统领汉代政治以及学术思想的时代。《易》为群经首以及阴阳理论的普遍接受，促进了汉代经学与文学理论在阴阳、元气、《易》象以及物感说方面的学理阐发，呈现出《易》为儒家经典的独特的理论价值。

[关键词]《易经》；五经源；文学理论；价值

[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）04-0022-07

作为卜筮之书而未被秦火的《周易》，在汉初并没有引起士人，以及统治者的极大关注，刘歆建议把《左传》《毛诗》等古文经立博士官而责让太常博士，备述汉初经书的现状，以为“天下惟有《易》卜，未有他书”。作为六艺中的一艺，《周易》在儒生中按照自己的方式传播着，其最大的优点就是学脉清晰。《史记·儒林传》将《易》列于《诗》《书》《礼》之后，《春秋》之前，《汉书·儒林传》则列为五经之首。实际上，西汉刘歆《七略》已曰：“（《樂》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》）五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[1]（p.1723）汉代建国至刘歆作《七略》的哀帝时，有两百年之久，汉代发生了什么，导致了《周易》由普通的经典而成为群经之首且为五经之源，其对于汉代文学理论产生了什么样的影响？这是本文要解决的间题。

一、传统儒学的困境与新儒学的诞生

三代社会的知识是先验性的，无论是社会制度、政治思想层面，还是学术、道德层面，“祖制”“先圣”是不可更改且必须效仿的，经久则蜕变成无法逾越的制度模式，或是圣贤人格。然而，历史行进到战国末，出现了重大的历史变局：赢政称皇帝，打破了宗周礼乐文化传统，建立起专制体制，提倡严刑峻法。这是一次大胆的社会改革，是一次冒险的制度试验。虽然经过乱世，但已经习惯于周代礼乐文明陶染的六国贵族，以及大批流动性极强的士人，面对秦帝国冰冷的法治，必然激起他们强烈的思想对垒，甚至付诸现实的反抗，焚书坑儒及秦末起义的爆发就是思想乃至制度对抗的必然结果，强秦“其亡也忽焉”。

刘邦继承了秦人建立起来的专制体质，根据自身荆楚文化的底蕴，以及社会现实的考量，巧妙地变换了统治思想，黄老道家的无为而治不仅给予社会、民众以休养生息，更主要的是给予思想和思想者安闲舒适的思考空间与时间。秦人的失败在于以法家为主的激进的意识形态脱离社会实际，而刘邦的成功在于为百家之学的碰撞与融合提供了契机。黄老道家的无为而治策略形成了宽松的政治生态、社会氛围，诸子之学出现了新的生机，建言献策，教诲后学，黄老刑名儒法各自呈现了独特的学派特点以及学术属性。面对汉初“创痍未脱”的社会现实，黄老之学为意识形态的首选，并呈现出积极的一面。然而，当汉代社会稳定发展了近百年之后，大浪淘沙，儒学、儒家在历史的进程中脱颖而出，最终成为汉代的统治思想。究其根源，传统中国社会是以血缘关系为纽带构建起来的族群社会，社会治理最大的难题就是如何处理君臣父子兄弟的关系。西汉七王之乱使这一问题凸显出来，无为而治所提供的过度自由的政治环境及思想空间，已经无法解决如此重大的社会现实问题。“亲亲，尊尊，长长，男女之有别”（《礼记·丧服小记》），恰恰是传统儒学的基本教义，有利于统治秩序的建构及其稳定。司马谈在《论六家要旨》一针见血地指出：“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易”[2]（p.3290），“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“窦太后又好黄老”，那么，汉武帝选择儒学，是七国之乱后现实政治的必然选择，也是中国社会样态的最终选择。

然而，传统儒学过于强调秩序，重视人，秩序与人之间的相辅相成关系阐发得极为精辟，其合理内涵成为后世准的。随着时间的推移，荆楚文化根深蒂固的巫觋信仰熏染的汉武帝，不唯关心政治体制的建构问题，他向满朝的儒生博士们发问：三代受命之符安在？灾异缘何而起？性情之学其理若何？有关性情之学，儒学多所论述，而前两者皆非儒家经典所长，而能否圆满解答年轻皇帝的困惑，是儒生和儒学能否在汉代政治舞台上长久立足的大问题。然而，孔子不言天道，致使儒家天命之学长期缺失，或者说薄弱，汉初儒学在现实政治面前呈现出重大的理论缺陷，这使儒生博士们陷入尴尬的境地——天人关系问题日渐成为儒生博士必须给予正面回答的问题。大儒董仲舒的出现，挽救了儒学的危机，也宣告着传统儒学时代的终结。

董仲舒援引阴阳五行学说阐释儒家经典，建立起以天、天命、天子为核心的新的儒家政治哲学观。在未脱巫觋文化印记的汉代，这样的理论建构是迎合时代需要的大胆创新。细绎董仲舒的理论，完全是按照汉代政治需要而对于商周以来的政治思想的历史总结，而这一总结陷入了神秘主义的思想深渊。儒学原本就是从巫现道途里分离出来的，同途而殊归，在孔子及七十子的演绎下，逐渐走向了理性，出现了所谓的“哲学的突破”，从而在广泛的意义上具备了柔性的人文关怀。而董仲舒重新接受了巫觋文化的神秘思想，将其纳入天人关系的体系建构，“祥瑞”“灾异”“遣诰”等理论脱颖而出，《春秋繁露》一再声称：“唯天为大”（《奉本》）“天佑而子之号称天子”（《三代改质文》）“天灾之应过而至也”（《必仁且知》），固然有为儒学张本的目的，遗憾的是，孔子以及后学艰难发展起来的理性之光，又被阴阳五行神秘余晖所遮蔽。然而，董仲舒吸纳广博的理论阐释：小而言之，是儒家文化向荆楚文化的妥协；大而言之，是黄河流域的中原文明与长江流域的南方文明的主动融合，这种融合产生了极其深远的影响：儒家思想与道家思想至此开始成为主导中国士人的两大思想法宝。

《汉书·五行志》记载：董仲舒“推阴阳，为儒者宗”，也就是说，董仲舒的天人关系理论一经出现，便被汉代儒生博士所推崇，开启了阴阳学说兴盛的时代。《史记·日者列传》记载，汉武帝召集占家问：“某日可取妇乎？”“五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太乙家曰大吉，辩讼不决，以状闻。制曰：‘避诸死忌，以五行为主。人取于五行者也。”[2]（p.3222）五行、堪舆、丛辰、历家、天人、太乙以及卜筮、蓍龟，汇聚于汉武帝一朝，其学术空气和政治氛围可想而知，而汉武帝求仙及发生巫蛊之祸，将是必然发生的事情。同时代，淮南王刘安所著《淮南鸿烈》，从道和天文铺排开来，建立起以阴阳与天道为理论基础的思想体系与社会秩序，这对于整个社会阴阳学说的大行其道，无疑起到了推波助澜的作用。

如果说董仲舒天人同构理论切实回答了汉武帝的政治关切，是现实政治需要与儒学自我改造的默契呼应，却无意中为西汉政权的覆亡埋下了种子。汉宣帝至平帝时，汉代社会迎来了地壳大规模频繁活动的历史时期，五星失序，地震频仍，山崩水涌，季节失常，西汉中晚叶近百年频发的灾异屡屡见诸记载。每当灾异发生，董仲舒的上天遣浩说就会发挥作用，人君震恐，大臣惶惑，儒生博士开始寻找发生灾异的原因，以及如何消除灾异。这时，无法与经学比肩，又不能发挥政治影响的星占、望气、风角等学说，混合着《易》学灾异占断理论，依托经典的面目出现，形成了以探究天人之学为核心内涵的神秘的理论学说。而正是在‘，《春秋》所记灾异尽备”的不断质疑声中，汉代皇帝惶恐不安，在政治思想上出现了无休止的“异调”，谶纬开始频繁出现，并发生了蔓延之势，最终被王莽所利用，成功地完成了禅代，开启了谶纬治国的“异端”时代。

二、符命观念与汉代君主政治思想紧密融合

在远古时代，我们的先民相信，天是有意志的，以其好恶主宰着这个世界。“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》），“有命自天，命此文王”（《大雅·大明》），商周立国皆有天命而成。“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》），商汤伐夏，是“受天明命”。周文王伐殷，也是因为“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”（《尚书·召诰》）关注天命的转移，成为三代以来中国传统社会的政治使命。中国古代的思想发展到了战国时代，即阴阳学派代表人物邹衍的出现，将虚无的天命与有形的现实景象结合起来，也就是将天命与符瑞进行了有机的联系，使天命有了可资凭借的观察物象。邹衍的理论发明，使天命观念不再是虚无缥缈的理论，而是可看可观可感的具有现实情境支持的征兆，这无疑是理论上的一大进步。虽然这种理论是唯心主义的，但是，战国以降却发挥了重要的历史作用。

在战乱频繁的战国时代，天命的主题已经不再引起诸侯君主的重视，但天命思想并没有因为两百多年的攻伐而消亡，以符瑞的形式沉潜于民间，考古挖掘出土的大量秦汉日书就说明了这一点。崇尚军功的秦始皇统一六国，并没有过分渲染所谓的天命，以水德为主的建国理念，片面强化了秦文公猎“黑龙”的祥瑞，仅是强烈的希望自己建立的帝国能够“传之无穷”。经过秦末战争，以及楚汉战争的残酷洗礼，刘邦建汉是历史偶然中的必然，并没有来得及进行建国的理论准备，直接承继了秦人的政治制度。而在天人关系方面，刘邦自认为提三尺剑而取天下，是有天命在身的。奈何天不假年，刚刚平定异姓诸侯王的叛乱，便因病驾崩。至于汉文帝，不期然而来的皇位使他战战兢兢，唯恐德不配位。即位第二年十一月晦日食，十二月望日再食，于是下诏书曰：“人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。”[2]（p.422）这是典型的符命思想，很明显受到了阴阳五行学说的影响。天命转移上天会以灾异昭示，祥瑞是上天的奖赏，而灾害则是上天的示警，或有惩戒在焉。董仲舒《春秋繁露》说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也，异者天之威也……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[3]（p.3222）在今天看来，董仲舒所谓的灾、异，完全是自然的变化，并没有什么神秘之处，但在汉代，人们却相信这里有天意，从帝王到黎庶，概莫能外。例如，汉景帝发布诏书曰：“为善者天报以福，为非者天报以殃。”[1]（p.191）太始二年（前95年），汉武帝下诏说：“联郊见上帝，西登陇首，获白麟，以馈宗庙，握注水出天马，泰山见黄金。”汉武帝有着强烈的建功欲望，期望着政治清明，百姓和洽，风调雨顺，四夷宾服，而“白麟”“天马”“黄金”恰是上天报之嘉瑞。显然，董仲舒的理論已经深刻地影响了这位大汉皇帝。其后，汉宣帝不仅继承了皇位，武帝以来的政治思想一并继承，即符瑞、灾害已经成为考虑汉代政治得失的重要标准。王充对于汉宣帝时期出现的祥瑞进行了全面的梳理，认为汉宣帝是个“圣人”（《论衡·指瑞篇》）。因为这位皇帝在位时，祥瑞的出现达到了高峰，其后祥瑞出现的频次迅速递减，而灾害比年发生。剧烈变化的天象，使汉代君主开始处于上天示警、惩罚的惊惧中，汉代政治由此进入了由盛转衰的历史时期。

检阅《汉书》我们可以发现，汉元帝初元二年（前47年）二月，陇西地震，山崩地裂，河水溢出，杀人无数。六月，关东大饥，齐地人相食。“一年中地再动，北海水溢，流杀人民。”无论汉代君主如何采取积极的手段进行补救，地震日食依然连年发生。永光二年（前42年）日食，三年（前41年）地震，四年（前40年）日食。汉成帝建始三年（前30年），日食、地震、水灾，成帝自以为：“人君不德，滴见天地；灾异屡发，以告不治。”[1]（p.307）河平元年（28年）日食，三年（前26年）日食，四年（前25年）日食；阳朔元年（前24年）日食；永始元年（前16年）日食，二年（前巧年）日食，三年（前14年）日食，四年（前13年）地震、日食，次年（前12年）日食。刘向忧心忡仲地对汉成帝说：“汉兴讫竟宁，孝景帝尤数，率三岁一月而一食。臣向前数言日当食，今连三年比食，自建始以来，二十岁间而八食，率二岁六月而一发，古今罕有。”[1]（p.1963）北地太守谷永认为，天降异象，昭示着上古以来像汉成帝朝这样的大乱几乎没有。更可怕的天象出现在元延三年（前10年）七月，即“星孛东井，摄提炎及紫宫”。五星聚于东井是汉得天下之象。那么，彗星犯东井，出人紫宫，与龙星具伏，就是汉代将亡的征兆。此一天象出现引起了满朝的震动，出现了“汉家逢天地之大终，当更受命于天”的流言。后汉的班固则认为，这是王莽代汉的不祥之兆。

灾异观念的提出，目的是规劝汉代君主作尧、舜、商汤、周文这样的圣明君主，使社会清明，百姓安乐，国家大治。客观上也起到了约束汉代君主权力的作用。汉武帝已降的汉代君主接受了董仲舒的“符命”“灾异”理论，也就是将祥瑞与灾害兼收并蓄，汉武帝、宣帝，甚至是元帝时期，都有祥瑞出现，也预示着上天对于当时君主政治的嘉奖。然而，汉宣帝以后，天象骤变，对于相信灾异谴告说的汉代君主，以及士人来说，是重大的打击。灾异频发，昭示着汉代君主已经失去天心，行将改朝换代。尤为可怕的是，经学是国学，其他诸子之学几乎绝迹于庙堂之上，汉代君主已经很难从经学所设置的藩篱中走出来。经学指导了这个帝国，构建了整个意识形态，但也摧毁了这个帝国。很难说这是儒学的悲哀，还是诸子学的悲哀。不过，可以肯定的是，这是汉代政治的悲哀。汉代政治只能运行在阴阳学说以及谶纬所预设的轨迹上前行，清醒的儒生博士无奈地直视着汉帝国的没落直至覆亡，却无力阻止。

三、《易》道阴阳凸显解决现实问题的能力

儒家经典确立为国学，以其为汉代政治所需要；经学中阴阳灾异之说以其强大的理论张力，如影随形般附着在汉代政治之上。汉代帝王一遍遍疑惑地发问：“其咎安在？”促使西汉儒生士人参透上天示象的努力超越了此前的任何一个时代。而为了迎合时代政治以及思想的需要，在阴阳学说的指引下经学阐释也走向了极端，极道阴阳消息之理的《周易》首当其冲地受到重视，西汉多家《易》学博士的设立已经说明了这一点。

《汉书·儒林传》载，孟喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言田生临死时传授给他，同门梁丘贺认为此说有假，因为田生去世时施雠在侧，而此时孟喜已回东海兰陵。又有蜀人赵宾受《易》于孟喜，诸《易》家都认为，赵宾之《易》“非古法也”，孟喜又不承认赵宾为其弟子。由于《易》学大行其道，为求新说而旁求异法，诸《易》家之间出现抵悟固不可避免，而一家之内也会矛盾丛生。“京房受《易》梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学”[1]（p.3601）。孟喜的弟子翟牧、白生都不承认焦氏《易》学出自本派。汉成帝时，刘向校理秘书，“考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”[1]（p.3601）。此其说明：第一，汉宣帝时已经打破祖制，在田氏《易》学的基础上，复立施、孟、梁丘三家《易》为博士。汉元帝尤为不足，再立京氏《易》，从而出现了西汉经学以《易》为盛的局面。第二，宣帝以后的《易》学，已经非授受于孔子究研义理的传统《易》学，而是蜕化成附会于阴阳灾变思想的术数《易》学。所以，皮锡瑞认为：“战国诸子及汉初诸如言《易》，亦皆切入事而不主阴阳灾变，至孟、京出而说始异。”[4]（p.19）又说：“汉世有一种天人之学，而齐学尤盛，《伏传》、《齐诗》、《公羊春秋》，皆齐人所传也。孟、京非齐学，其言《易》亦主阴阳灾变者。卜筮占验，本与阴阳灾变为近，故后世之言术数者，多托于《易》。”[4]（pp.18-19）这是比较符合汉代政治，以及经学发展实际的理论总结，得到了研究者的充分肯定。也就是说，西汉《易》学已经发生质的变化，它所带来的直接后果就是图谶流行。

从学理上来说，《周易》的本质就是勘破吉凶，恰如《系辞上》所言：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”吉凶之理寓于卦象之中，圣人仰观俯察，“有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”（《系辞上》），从而形成了卦象。简单说，卦象就是对于天地人、事与物的模拟，其中蕴含着吉凶之理，所以云“易与天地准，故能弥纶天地之道”。在汉代人看来，日月之食，地震山崩，水旱疾疫等等，都是上天言说的一种方式，也就是示象。汉元帝时，京房毫不隐讳地指出：“今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。”[1]（p.3162）“天垂象，见吉凶”，天象寓含着什么意义，传递何种消息呢？这是汉代君主最为关心的间题，于是儒生士人开始向《周易》寻求答案，因而《周易》，确切地说，《易》象数学由此而成为显学。

从《五行志》记载可以看出，西汉中后期的政治思想与学术思想发生了严重的扭曲，在神学化与神秘化的道路上走得越来越远。梁韦弦认为，西汉中叶已降流行的卦气学“是以天人感应和阴阳五行灾异说为理论支撑，借用了天文历法知识为形式，将《周易》占术与秦汉间流行的阴阳五行杂占术结合起来为技术手段，以占验人事吉凶为根（本）宗旨的占算体系”[5]（p.201）。不错，这样的占算體系也是谶纬的基本占算方法，京房《易传》已经流于谶纬，而《易纬》则保留了大量的象数内容。客观地说，西汉中后期的学术思想促成了谶纬的快速生长，而其中阴阳灾异的内容已经构成了谶纬的一部分。

谶纬，又称图谶，图书。谶纬津津乐道的最大的祥瑞便是“河出图，洛出书”，而《河图》、《洛书》又是制作《易经》的基础。《系辞上》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆解释说：“虑羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”[1]（p.1315）又说：“《河图》、《洛书》相为经纬，八卦九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然。”[1]（p.1316）正是因为《周易》之中蕴涵佐粲然的天人之道，才引起汉儒的重视。一个更重要的原因，《周易》已经成为谶纬的主要的理论来源，其地位的提升是必然之理。从另外一个角度讲，孔子晚年好《易》，在尊经的汉代，儒家士人亦趋之若鹜，再加之时代政治所需要的阴阳学说的大力提倡，出现了《易》学独尊的景象。已经谶纬化的《齐诗》大儒翼奉说：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[1]（p.3172）在此基础上，匡衡则走得更远，他以为：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。”[1]（p.3343）六经是圣人统摄天地之心的产物，天地之心反映的是阴阳运行的规律，《周易》必然成为群经之首，而又演绎为五经之源。

四、《易》为六经之首的理论价值

《易》在群经中尤为汉儒所青睐，汉代宣、元帝以后的经学阐释及其衍生出来的谶纬理论，无不延续又不断阐释着阴阳学说的基本思想和内涵，成为指导那个时代政治、学术、社会生活的行为准则。不言而喻，对于汉代的学术理论也产生了重要的影响。

1.“《易》与《春秋》，天人之道”：汉代经学阐释的理论核心。顾颉刚认为：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”[6]（p.1）最能够体会阴阳消息、道吉凶，在六经之中莫过于《周易》。为儒者所宗的董仲舒强调：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。”（《春秋繁露义证·阴阳义》）“天地变化，必繇阴阳……阴阳者，王事之本，群生之命”，重视阴阳变化的背后，是洞悉天意，“知幽明之故”，刘歆在论《三统历》时说：“《易》舆《春秋》，天人之道也。”[7]（p.418）正是基于这样的认知以及时代的需要，阴阳成为汉代人重要的哲学概念，直接影响了汉代的经学阐释和文学理论的深化。

春夏秋冬自然规律的变化催生了古人“惟时”思想，以此建立了自身的行为法则、思维模式，阴阳消长的季节性规律，被汉代人视为天地之大端，儒家的学术思想及其经学主张，无不渗透着阴阳的观念。在阴阳学说的影响下，《齐诗》大儒翼奉提出了非常有影响力的学术主张：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之日经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[1]（p.3172）翼奉认为，六经是圣人见道之后的基本规律的总结，其中囊括了王政成败的一切经验。而《易经》《诗经》《春秋》潜藏着阴阳学基础理论，从中能够洞悉天地之心，预知王道之安危。汉家宰相匡衡将这样的认知扩展到六经，他说：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则天人之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。”[1]（p.3343）儒家经典的理论内涵被汉代儒生的自我润色一步步推举到政治巅峰，这时汉代已经进入元、成帝统治时期，天人之学也进人了理论总结的阶段，如翼奉、匡衡及其谶纬中的理论主张，都是在阴阳理论指导下的规律的总结。《诗含神雾》着重强调：“《诗》者，天地之心。”[8]（p.253）《春秋说题辞》也说：“《诗》者，天文之精，星辰之度。”[8]（p.623）谶纬《诗》学探讨的是《诗经》中所体现的阴阳学说的时代精神价值与理论指导意义，显然已经被提升到了无以复加的高度，于是形成了顾颉刚所认为的理论范式：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”[6]（p.1）所以，汉代的经学阐释以及所生成的理论，无不贯穿着阴阳学说的基本内涵，成为指导一切政治社会生活的行为准则。

2.“以天之端，正王者之政”：汉代经学理论阐释的元点。董仲舒认为：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位。”[3]（pp.155-156）又说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。”[3]（pp.100-101）作为天地之始端，能够“正天”的元又是什么呢？“元”即为原，也就是一，存在于天地之前。显然，董仲舒的思想深受道家哲学的影响。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，強字之曰道。”（《第二十五章》）又云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《第四十二章》）在这里，虽然没有明确提出《易》或是太极的观点，然而，先天地而生的就是道，是气。董仲舒的经学观念明显受到汉初黄老道家思想的深刻影响。在天人三策中，董仲舒屡陈《春秋》微言大义，以为“天道之大者在阴阳”，正所谓王者执政，必求助于天，天道在阴阳，这样《春秋》的元，在道的基础上，变成了阴阳，而阴阳也是气，是先天之气。总之，董仲舒的理论告诉人们，《春秋》蕴含着天道，即阴阳运行的规律，为后世之王治理国政提供了可资借鉴的理论范式。汉宣帝时，王褒作“圣主得贤臣颂”，云：“记曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”颜师古注引张晏语曰：“要，《春秋》称‘元年春王正月”此五始也。”师古解释说：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始，是为五始。”[2]（p.2824）王褒之前不闻汉代有《春秋》五始之说，颜师古注解文献来源于何休的《公羊传解话》，而何休直接引用了纬书《春秋元命苞》的原文。或者说，颜师古的注解直接取材于谶纬文献。《春秋元命苞》谓：“黄帝受图立五始。元者，气之始。春者，四时之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一国之始。元年者何？元宜为一。谓之元何？曰：君之始元也。元者，端也，气泉，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻……以元之深，正天之端。以天之端，正王者之政。”[8]（pp.389-390）《春秋》五始之说，无非是对于董仲舒《春秋繁露》的理论总结，其受董仲舒的影响可见一斑。班固以为董仲舒的阴阳学为儒者所宗，四库馆臣称“伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋》阴阳，核其文体，即是纬书”，是非常精确的概括，需要引起我们足够的重视。

汉代人不唯以气说《春秋》，六经皆为气也。为了便于分析，兹录如下：

《易》者气之节，含五精宣律历。上经象天，下经计历。《文言》立符，《象》出期节，《彖》言变化，《系》设类迹。（《春秋说题辞》）[9]（p.507）

诗者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为謀，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。（《春秋说题辞》）[8]（p.623）

礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。（《礼记·乐记》）

礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。（《春秋繁露·奉本》）

所以，不唯《易》与《春秋》，《礼》《乐》《诗》都反映着天地之气的运行规律，这是汉代谶纬诗学理论的着力点，也是理论生长点。《礼记·乐记》认为，人是五行之端始，也就是说人乃五行之气构成的，故《白虎通·礼乐》谓：“人无不含天地之气，有五常之性。”这就使五经之气与人在精神上有了沟通的可能，人心“感物而动”，在“情动而辞发”的情况下，气自然贯注于文字之中，形成了带有个体气质的文学风格，这就是刘勰所谓的“风骨”。曹丕《典论·论文》论曰：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”刘勰直接吸纳了曹丕的文学理论的观点，《风骨》云：“其论孔融，则云体气高妙；论徐干，则云时有齐气；论刘祯，则云时有逸气。公干亦云，孔氏卓卓，信含异气，笔墨之性，殆不可胜，并重气之旨也。”于是从气的角度观察汉代的文学风格。如《乐府》谓：“魏之三祖，气爽才丽。”《明诗》曰：王、徐、应、刘，“任气磊落”。《书记》则对于汉代文章进行了经典的总结：“汉来笔札，辞气纷纭。观史迁之报任安，东方朔之难公孙，杨恽之酬会宗，子云之答刘歆，志气盘桓，各含殊采，并杼轴乎尺素，抑扬乎寸心。逮后汉书记，则崔瑗尤善。”在曹丕的提倡下，刘勰不遗余力地推动，文气论遂成为中国古代文论的经典话语，中国文论从而出现了气象氤氲的景象，凸显了中国传统文人艺术化的生活方式，以及审美理论的精神旨趣。

3.“以指象为言语”：话语表达模式的定型。从传统文化的角度看，构象是中国文化，以及文学的主要特点。如果说具有神话传说性质的《河图》《洛书》是最初的以象为言，“河出图，洛出书，圣人则之”，《周易》是先秦时代以象为言的典型之作。《系辞下》曰：“《易》者，象也。”象之所有来自于观物，观天察地，近身远物都是古人取象的对象，所以，探索（易》象的深刻内涵，必须了解象的结构方式。《周易》取象首先仰望天空，即“观象于天”，而观察天象之变化，用以指导汉代的政治以及社会生活，甚至是从中得出汉代政权休咎存亡消息，是汉代儒生重要的政治使命。扬雄以为：“说天者莫辩乎《易》。”（《法言·寡见》）正是在政治的极度需求下，《周易》成为群经之首，成为五经之源。

从董仲舒以来的汉代儒生有着这样的认知：“人事失于下，变象见于上”，“物盛必有非常之变，先见为其人微象”，“变异之来，各应象而至”，天象变异是天地之心的一种反应，那么，参透天心，掌握天命，就成为一个时代迫切需要解决的政治命题。所以，不仅是儒家士人，甚至方术之士，都在调动所有的智慧寻找洞悉天机的密码，和《易》有关的术数之学不可避免地进人儒家的知识系统，成为经学阐释的一部分。孟喜获《易》家阴阳灾变书，焦延寿独得隐士之术，京房以灾异为说，也就不值得奇怪了。在汉成帝时代，以象为言说对象，已经发展得极为成熟，而这一时期正是《易》成为五经源理论发生的时代，正是因为《易》为群经之首，洞悉天地万物所成象背后的天意，即所谓的天地之心，所以才有了极其深刻的理论支撑。班固以为：“象事成败，《易》吉凶之効也。朝聘会盟，《易》大业之本也。《易》与《春秋》，天人之道也。”[1]（p.981）我们知道，“《易》以象告”，“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之”，所告不外乎吉凶之事；于《春秋》而言，就是朝聘会盟成功与否的征兆。所以说，天人之道见于《周易》与《春秋》。杜邺对此理解得非常透彻，他说：“《春秋》灾异，以指象为言语，故在于得一类而达之也。”颜师古注曰：“谓天不言，但以景象指意告喻人。”[1]（p.3476）天象，确切地说灾异之象，是上天“告喻人”的一种话语言说方式。商周甲骨以兆言，三《易》以象言。而在汉代人看来，无论祥瑞，还是灾异，都是上天的象告。在符命观念的影响下，洞悉上天遣告的实质性内涵，纠改政令失误，或是匡正君主德行的沦丧，是儒家政治思想的核心议题。灾异屡至，为求“天地之心”，儒生博士穷象析言，推求《春秋》灾异，以救当今。“《易》与《春秋》，天人之道也”，“《春秋》灾异，以指象为言语，故在于得一类而达之也”。“《易》以象告”，所告不外乎吉凶之事；于《春秋》而言，象所告的是朝聘会盟成功与否的征兆。所以说，天人之道见于《周易》和《春秋》。这种言说方式，在《易》为五经源的汉代，成为主要的话语言说方式。所以，象言和言象成为汉代经学理论的主要命题，不仅是汉代文学理论的经典话语，也是汉代以降文学创作的主要方法，以及文学理论的重要话语形式。

4.物感说呈现的文学属性。就《周易》而言，“天垂象，見吉凶”还带有自然物象的属性。董仲舒人为天副理论出现以后，上天具有了人的基本意志与感受，一切天象变成了主观征象。天、人是如何做到相互沟通呢？汉代人认为，人与天地万物都是由气构成的，这样天、人、物就有了相互感应的可能。《易·乾文言》曰：“同声相应，同气相求”，不啻为汉代儒生博士提供了最佳的理论支持。主张“《诗》无达话，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人”（《春秋繁露·精华》）的董仲舒，在经学阐释的过程中切实做到了理论变通，曰：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”[3]（pp.358-359）董仲舒物类相感的观念提出之后，迅速得到了儒生博士的支持和响应，据《汉书》记载，张敞、匡衡、翼奉、李寻、刘向、扬雄等人都持这样的观点。实际上，西汉中期开始，儒生博士已经普遍具有这样的思想认知，汉代灾异思想盛行是有其时代适应性的。“天人之际，精浸有以相荡，善恶有以相推。事作乎下者，象动乎上。阴阳之理，各应其感。”[1]（p.3337）阴阳所成之象，是天根据人君道德人格的好坏，以及国家治理之盛衰，所做出的奖赏或警告，是通过“各应其感”所做到的。就意义而言，天能够感知地上的人、物及事，天人相副，气类相通，人也就能够感知天地之意，能够受外物所感染。客观上讲，物类相应、各随其感观念的提出，是以天为主体，在天人合一思想框定下，建构理想国家秩建的手段，并不在于强调人对外物的感知与触动，但是，客观上会刺激这一理论的外化以及蔓延，而这样的理念广泛流行并深入，就会形成整个社会的集体无意识活动，成为不自觉的思维定式。

正是因为天、人、物都是由气构成的，就有了相互感应的基础，所以，“同声相应，同气相求”，以及“美事召美类，恶事召恶类”的理论主张，通俗地讲，心情好时所遇之事物皆为好事，反之则为恶事；美丽的景物会带来好的心情，恶劣的环境会让人心情烦闷，这是由于人与物之间的感应引发的。在《礼记·乐记》中我们看到了精辟的理论阐发，其曰：“其哀心感者，其声瞧以杀。其乐心感者，其声啴以缓……六者非性也，感于物而后动。”不同的情绪状态，诗歌或音乐的表现特性也是不一样的，造成这种情况的原因《乐记》做了深入的解释：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万物之理，各以类相动也。”随物而动，气类相应，是各种不同诗歌或音乐产生的基础。感物而动是人的本性，并没有好坏之分，却因之而产生了文学。《汉书·艺文志》曰：“哀乐之心感，而歌咏之声发，诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”因为感动，诗与歌都产生了，“应事而作”又促进了文学的发展。所以刘勰总结说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙·明诗》）传统文学的物感理论由此得到了确认并不断升华，这不失为汉代文学理论的卓越贡献。

西汉初期采取的黄老道家的治国思想以及汉武帝后崇尚经学的政治理念，促进了道家思想、儒家学说的广泛普及，并且沉潜下移，成就了中国传统士大夫的精神取向，以及人格追求。儒家经学的理论缺陷，促使董仲舒吸纳阴阳五行学说，儒家的经学理念向深受荆楚巫现文化熏染的汉代皇家政治靠拢，形成了神道设教的新儒学。正是天人关系的时代阐发，阴阳学说得以大行其道，能够道阴阳的《周易》被视为群经之首，从而以阴阳学说为理论核心的经学阐释，将《周易》视为理论的源头，《易经》的政治与学术价值不断强化、泛华。在《易》为五经源的时代思想背景下，文学理论的生发必然受其影响，于是阴阳、元气、象告、物感等观念由经学场域跨越至汉代文学领域，焕发出独特的理论辉芒，并且深刻影响了中国传统文学理论的深度和广度。

[参考文献]

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[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

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[8]赵在翰.七纬成[M].北京：中华书局，2012.

[9][日]安居香山，等.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994.