“九江学派”的变迁

2018-09-10张纹华

北方论丛 2018年5期

张纹华

[摘要]“九江学派”由朱次琦（1807-1882年）建立，出其门的筒朝亮（1852-1933年）、康有为（1858-1927年）是“九江学派”发展的重要成员。简、康以其开馆讲学、学术著述在传承、嬗变两个方面延续“九江学派”的学术生命。1902年以后，简氏门人黄节、邓实，康门弟子梁启超，以儒西学结合、伦理学、史学与子学新变等大论争走向合流，既为简、康学术思想融入崭新的内容，也使简单、绝对的学术分歧变得复杂化。黄、邓、染以比较一致的学术思想，将康有为开启的广东学术近代转型引向深入，“九江学派”在他们手中走向消亡。

[关键词]“九江学派”；朱次琦；简朝亮；康有为；广东近代儒学

[中图分类号]I206.5 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）05-0080-08

由于简朝亮（1852-1933年）、康有为（1858-1927年）同出其门，由朱次琦（1807-1882年）建立的“九江学派”在它存在的75年（1858-1933年）里接受历史的考验，充实与擅变其自身内容。更由于黄节、邓实、梁启超分别出于简门、康门，自1902年以后，“九江学派”在简、康对峙的同时，黄、邓、康、梁在儒西学结合与伦理学、史学、子学新变等方面，走向合流，加促“九江学派”的消亡。

一、“九江学派”的创建

咸丰至光绪年间，农民起义连年，列强侵华战事频仍，政局动荡，这是一个封建制度在崩溃、新制度的胚胎在孕育、在成长的时代。广东近代正面临向何处去的问题。无论是逐鹿中原的洪秀全，还是为清政府效力的洋务派，都在试图寻找这个问题的答案。朱次琦创建的“九江学派”正是这种时代的产物。

（一）朱次琦开馆礼山草堂

1857年，朱次琦居家乡广东南海九江（以下简称“九江”），自此足不人城市，“九江先生”之名由此而始。第二年，朱次琦开馆礼山草堂，创建“九江学派”1861年，朱次琦惊闻咸丰帝死于热河，北面伏地大哭。往后凡臣工之议、敌人之举，若有系于天下大计者，朱次琦必自行保存，更加不忘国事。朱次琦政治态度是守旧的，他創建“九江学派”的主观信念是恢复或重建封建秩序。借助九江良好的文化条件和便利交通，“九江学派”在当时成为倡导“经世致用”思潮的有力集团，他们便以此维护封建统治，止息动乱，反对丛脞无用的汉学思潮，整饬天下学术秩序。这种以“经世致用”为灵魂的治国、治学方案，在当时的历史条件下，只能是一种迂腐的空想，所以，在晋中时朱次琦的政治措施便不为所用。对于已经几乎失却处理内政与外交能力的清朝，对于日渐浓烈的“西学东渐”“经世致用”的一套观念和相应的治学观念，首先成为束缚、阻碍时代前进方向的东西，不会受到欢迎。朱次琦临终前将他一生的7本著作焚毁，也许他已经预感到自己学说的命运。不过，应该看到朱次琦创建的“九江学派”，是没有迁腐到在一切问题上都毫无创新与毫无价值的程度。朱次琦口头上一再表述他是“学孔子之学，无汉学，无宋学”[1]（卷首p.15）与主张顾炎武提出的“经学即理学”，其实无论是对于孔子之学，还是顾炎武之学，他都不是“述而不作”的。正因为这样，朱次琦才能成一家之学，创建影响颇大的儒家学派。

（二）朱次琦“四行”“五学”是广东近代传统儒学之殿

与孔子主张对《周礼》有所“损益”一样，从对孔子学说的传承角度来看，朱次琦最重要的创见在于以“四行”“五学”使儒学还原为它本身的集道、学、政于一体的学术。这是中国古代儒学史上的重要回归，它反映历史的进程已经使得那种仅仅靠孔子学说的纳“仁”人“礼”支撑的儒道，那种以相当宽泛的“孔门四科”来支撑的儒学，难以再推行，要复兴孔子学说，必须找到新的儒学。朱次琦将这个经历神学化、哲理化的儒学加以整合与大力发挥起来，使“四行”“五学”成为其儒学思想的理论基石。

“四行”（敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪）是朱次琦宣扬的儒家伦理。朱次琦以“四行”使“仁”本有的实践理性精神得到回归、重视，使一切伪道德无法遁形。“四行”的主要特征是“知行合一”，不是朱熹所说的知先后行的二分法，也不是王阳明所说的先“致良知”，后“知行合一”。“四行”没有天赋的道德作为前提，道德修养也不是求于心与在心中下功夫，而是体现在真切的伦常日用中。从客观上看，朱次琦提出“四行”修身条，反映儒家伦理在经历数千年发展的顽强生命力。从主观上看，朱次琦对儒家伦理重要性的认识，“损益”旧道德，提出新道德，反对宋代以来出现的伪道学，反对程朱言“主敬”、王阳王言“致良知”的心性儒学，主张“知行合一”。朱次琦这套以“四行”为旗帜的道德方案的出现，在本质上依然以孔子学说中的“孝义”为主要内容的说教，并不是真正的新道德；相反，是为了设法使儒家旧道德在近代得以稳定与巩固。因此，“四行”在本质上是属于旧道德之殿。

“五学”（经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学）是朱次琦提倡的儒家学科。朱次琦提出“五学”，使在孔子那里“学”本有的服务于政治的功能得到加强，使长期以来的汉宋学论争变得毫无意义，使汉学家沉潜于故纸堆考证典章制度、史料真伪变得不值一钱，使程朱理学、阳明心学疏于关注经学、史学本有的“经世致用”功能暴露无遗。从客观上看，朱次琦提出“五学”，直接反映在经历数千年发展的儒家学科的源流变化与常、变关系。从主观上看，朱次琦审时度势，依据儒学发展现实的认识，“损益”旧儒学。朱次琦反对考据学猎琐文、蠢儒道，反对心学家否定读书，反对汉学家治专经，反对以学问尽于章句，朱次琦仍然囿于传统儒学的治学范围，西学没有进入其视野。因此，“五学”是纯粹的儒家学科。

“五学”的主要特征是以经学为主导与经史结合，但它并不是王阳明、章学诚所说的“六经皆史”，也不是顾炎武所说的“经学即理学”，更不属于顾炎武、章学诚、龚自珍、魏源等牵起的“通经致用”与社会改革相结合的社会思潮的一部分。将《六经》作为具体历史经验的记载，后人必须从古籍的记录中学习儒道，这是朱次琦对《六经》的态度与他将经学作为“五学”的主导的根本原因。朱次琦欣赏顾炎武的节操，明了他提出“经学即理学”的实质，对它进行修订，“顾氏之言是矣。虽然，性理诸书，剪其繁枝，固经学之佐也”[1]（卷首p.18）。宋明理学属于哲学。以理学佐经学与经学即是理学，其意是有天渊之别的。前者承认宋明理学，试图将理学导人经学，以本于儒道实现理学经学会通。后者则是对宋明理学的瓦解与反动，成为清学的出发点，经世致用是顾炎武提出“舍经学，无理学”的本质，只是后来转入乾嘉经学。正因为朱、顾二人的学术脉络大异，虽然朱次琦的经学史学思想是取法明末清初的“经世致用”思潮的，但它不属于清代的考证学，也与章学诚、龚自珍、魏源等非正统派将经学导向史学以实现乾嘉学术大解放是不同的，反之，维护封建统治与复兴儒学，这是朱次琦提倡经史结合、通经致用的根本原因。

朱次琦制定一套德育、智育方案，但他未能洞释时代的变迁而试图以所谓的新学说重建孔子学说，显得相当迁腐。复兴孔子学说，听起来固然动听，做起来却难于登天，特别是在社会危机、儒学危机同时而致的嘉道以后。朱次琦与其“九江学派”，在咸丰至光绪初年的政治、学术领域，只能是失败者。但他的学说，一直延续到民国中期。朱次琦本人学综博广，他与他的门徒从事文化、教育、政治事业，“九江学派”成为广东近代儒学进入繁荣期、总结期与变革期的重要力量。“九江学派”的历史功过，随着近代历史的进程而更加清晰、更加充分地展现出来。

二、“九江学派”的分化

朱次琦门徒有名字记载者40多人，在他去世后最重要的传承者与嬗变者，是1874年、1876年先后师从于他的简朝亮、康有为。1891年，简、康同时开馆讲学，“九江学派”形成简派、康派两支。简朝亮以尊儒抑子抑西强化儒学，以遍注《尚书》《论语》《孝经》《诗经》使广东近代儒学进入总结期。康有为以重建今文经学全面否定西汉以后的儒学，以援西入儒、以西化儒、儒西结合、以儒化西诸种形式瓦解儒学独尊地位，广东近代传统儒学进入变革期。

（一）简朝亮深化与发展朱次琦学说

1891-1900年开馆顺德简岸读书草堂，1900-1908年开馆清远阳山山堂，是简朝亮讲学生涯的主要时期，有姓名可载的100多名门人出其门下，“九江学派”第二代成员由此形成。1891-1933年，经历维新变法、清朝新政、辛亥革命、五四运动、国共合作与分裂后，以儒化西、全面西化成为儒学独尊地位丧失后的生存状态。简朝亮深化与发展朱次琦学说，就是在这种社会背景下进行的。

1.简朝亮尊儒抑子抑西

朱次琦“五学”为传统儒学，朱氏只字不及子学，有两次论及西人、西器，显示其不与西人为伍，肯定“西器中源”说。“西学东渐”形势逼迫，简朝亮以学亡国亡为由，既从内部强化“五学”，也从外部打击子学、西学。简朝亮将掌故学拉近王韬、康有为、梁启超等维新派的新学领域，“掌故之學则求其可行于今者，古之掌故序于经，志于史。今之掌故自国史所书及凡所为政书是也。时务之书皆掌故也。昨之邸报，今之掌故也”[2]（卷一p.25）。简朝亮认为，儒者精于兵，性理之学必须与兵学合[2]（卷一p.26）。简朝亮将宋亡归咎于不尊朱熹，以朱熹对于“格物致知”的释义，否定汉学、心学、西学[2]（卷一p.25）。简朝亮指出子学证经则可，补经则不可，且将子学可以补经之论归罪于西学[2]（卷一pp.27-28）。与此同时，简朝亮从人物、文化层面否定西学。简朝亮以外国之人皆敌[2]（卷二p.15），西学之民主、民议、博爱等分别源自《孟子》《诗经》《墨子》，中国的君子国强于西方政治制度，中国不用仿效西方的政治制度。一言以蔽之，简朝亮以儒学是体用兼备，否定洋务派“中体西用”说[2]（卷一p.20）。简朝亮贬抑子学西学，但他不否定子学，不反对时人阅读西书，“夫西书，亦掌故也，求而辨之奚不可也？”[2]（卷一p.21）以子学西学服务于经学，是简朝亮有此之举的原因，也是黄节、邓实等出其门者日后出现子学新变与儒西学结合的源头。

朱次琦“四行”略及“死节”。简朝亮在阐述反对西人、西器时，主张死士、义民为战争取胜的法宝。与此同时，简朝亮以“诗才生孝子，国事死门人”[3]（p.57）教育门人，何国溥、李洪镰、罗嗣荣等践履简氏之学。如何国溥在《留别简岸诸君子》中有“分斋深辨胡先学，报国长怀杜老忧”[3]（p.84）之句；李洪镳在《登将军山呈简夫子》中有“朝习兵书晚练剑，人生莫负少年头”[3]（p.74）之志；1932年罗嗣荣参加革命，任三军团战士，北上后无音讯，时年30岁。

简朝亮没有改变朱次琦将“四行”“五学”指向传统儒学，他在朱氏学说的基础上增加抑子抑西与重视死节的内容，都是旨在尊儒。这是简朝亮对客观存在的儒学生存危机的主观应对。因此，“四行”“五学”作为广东传统儒学之殿的性质没有改变。从主观上来说，出其门者都为壮大“九江学派”的第二代成员。

2.简朝亮以遍注《尚书》《论语》《孝经》《诗经》，使广东近代传统儒学进入总结期

朱次琦并未注解任何一种儒家经典；反之，简朝亮回归《六经》，以注解《尚书》《论语》《孝经》《诗经》等强化师承之学。首录经文、次录各家说、后述自家言，是简朝亮经学著述的体例。抄写经文、校刊著述、编纂三本《读书堂答问》，是简氏门人学术成长的重要课程，读书草堂、阳山山堂也成为广东近代讲经书院。在朱次琦以“四行”“五学”之学理构建，成为广东传统儒学之殿之后，简朝亮以注解儒家经典的层面，推动广东近代传统儒学总结期的到来。

“义”，古通“谊”，于文从宜。宜者，义之宜也。无论是时义、古义，还是大义、公义，简朝亮笔下的“义”均指向儒道，且他对于“义”的体认是一致于儒学经世。1893-1907年，简朝亮将伪古文《尚书》作为《尚书》研究“三诬”之一，注疏今文《尚书》29篇，以正《尚书》大义，著《尚书集注述疏》。1908-1917年，由于笃信好学，守死善道[4]（序p.9），简朝亮著《论语集注补正述疏》。1918年，简朝亮考于古义，酌于今时，彻宵起草[5]（序p.5）《孝经集注述疏》。1919年，由于《坊记》《表记》《缁衣》3篇足以济中邦斯民于生生也[6]（序p.115），简朝亮著《礼记子思子言郑注补正》。1931年，由于《经》（按：指《诗经》）当有正义之归[7]P序p.1）？简朝亮著《毛诗说习传》。儒家大义，是简朝亮注解经典的主旨，是他致力留住的儒学传统。

与副于“义”而奋力作注的经学生涯相一致的，是简朝亮经学著述呈现以“遥宗先秦儒学”为目的，以“中取汉唐经学，近承朱熹理学”为手段的内在主线。正是借助曾子、子思、孟子的有力传承，由孔子开创的先秦儒学的内容与个性由此而奠定，并影响千年。简朝亮不仅以孟子尊孔子而司马迁亦尊孟子[4]（卷首p.18），以子思传《大学》而慎独严之曾子，以孟子受业子思之门[4]（卷首p.24），而且沿承汉制以《五经》兼《论语》《孝经》，视《论语》《孝经》为天下无人不通者，重视宋制备《四书》而兼《孝经》[4]（卷首p.49），体现简朝亮对“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒学的高度重视，这是对朱次琦学宗孔子及七十子的丰富与发展。简朝亮以《尚书》为政，以《论语》强吾中国，以《孝经》为导善救乱之书，以《礼记》3篇衰世释礼，以《毛诗》正《诗经》当有的正义，皆源自先秦诸家之学。

汉末郑玄打破今古文经学壁垒，出其笔下的《礼记注》《毛诗笺》经过唐孔颖达疏以后，作为《礼记正义》《毛诗正义》收入《五经正义》，朱熹以宋学新经——《四书章句集注》取代《五经》。郑玄、孔颖达、朱熹都有意强化由“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒学道统，故朱次琦将郑玄作为朱熹理学之稽，郑、孔、朱就成为简朝亮去汉宋学之别的对象。无论是去《尚书》“三诬”，申明与修正《论语集注》，自注自疏《孝经》，补正郑玄《礼记注》，还是申明与修正《毛诗》大义，简朝亮都是以“明经以师孔子”[4]（序p.3）为方向，以兼及郑玄、孔颖达、朱熹为代表的汉唐宋学家之长为路径，由此逼近朱次琦以孔学为宗，去汉宋学之别的学术思想。

从郑玄遍注群经开始，先秦诸子以征引、记述实现传经的手段得到极大扭转，注解经典成为经学家表达其学术思想的重要途径，由此形成汉唐经学、宋明理学、清代考证等属于孔子之道的儒学体系。简朝亮以申明儒家大义为主旨，以“遥宗先秦儒学，中取汉唐经学，近承朱熹理学”为内在主线的经学著述，兼及汉宋清学之长，标志广东近代传统儒学总结期的到来。与朱次琦自创“四行”“五学”以成一家之言相比，从传承与发展的角度来看，简朝亮最重要的贡献是以“著述实践朱氏学说”，为广东近代传统儒学的终结留下丰富的学术遗产。

（二）康有为嬗变朱次琦学说

简朝亮深化与发展朱次琦学说的过程，也是康有为嬗变朱氏学说，推动广东近代传统儒学进人变革期的过程。

1.康有为以重建今文经学颠覆朱次琦学说的根基

研究者将1890年与廖平相遇作为康有为从古文经学到今文经学转变的主要原因，其实，朱次琦并不排斥今文经学，亦是康有为有此转变的原因。只是朱次琦倡导的兼及今古文经学均指向传统经学。因此，梁启超不止一次谈到康有为是以“常州学派”出身，梁启超笔下的“常州学派”涵盖了龚自珍、魏源。以“常州学派”出身的康有为，在下述两个方面将“常州学派”的今文经学研究拓展至《六经》，并赋予孔子改制迥异于“常州学派”、启蒙派的指向社会改革的崭新内容，由此与皮锡瑞、廖平等一起推动清代今文经学第三个阶段的到来，并由于康有为彻底将今文经学导向学术与政治的紧密结合而成为清代今文经学的集大成。

一是将两汉今古文之全案，重揭批覆勘，以全面恢复西汉以前的今文经学。康有为从刘逢禄、邵懿怀疑《左传》《周礼》为刘歆伪造出发，指出刘歆以后的经、史、文皆为其伪造，并以刘歆伪经始于《左传》，成于《周礼》。若《周礼》伪，则自宋以来之学成问题；若《六经》伪，则清代乾嘉考证学失其文本支撑，故刘歆以后的汉宋学皆中其毒。与此同时，康有为将西汉以前的儒学分为孔老墨庄、孔孟荀董两线，以其所体认的孔子之道分析孔老墨庄之学的本质与渊源，将孟荀董作为“孔门十哲”的成员。康有为以西汉以前的儒学为真儒学，不仅在于老墨庄在一定程度上与孔子同源，皆托古改制，而且在于孟荀董皆传承孔子之道。

二是将孔子改制置于《公羊》《谷梁》。在康有为的视界中，孔子之道见于《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，尤集中体现于《春秋》。《春秋》之义见于《公羊》，《公羊》三世说即孔子之太平之治、大同之乐的政治思想。即使“常州学派”皆言孔子改制，使孔子“微言大义”具有政治性，但康有为将孔子改制指向政治革命、社会改造。因此，康有为是以迥异的研究方法沿承“常州学派”一边今文经学，一边经世致用的做法，是梁启超所说的清代学派之运动，乃研究法的运动，非主义的运动，康有为亦仅为清初经世致用思潮、清代中后期今文经学思潮之集大成，非其创作者[8]（p.69）。

2.康有为以诸种儒西学关系使广东近代传统儒学进入变革期

“援西入儒”，既是康有为秉持清政府维新启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧思想输入之导引[8]（p.13）的第一个时期，也是他自言的“鸦片战争后，西学者逐渐输入，始则工艺，次则政制。以极幼稚之西学知识，与清初启蒙‘经世之学相结合，别树一派”[9]（第一集p.65）之时。在《笔记》中坚持“西学中源”说，在《实理公法全书》中以西学释中学，在《倡办南海同人局学堂条议》《桂学问答》中移西学于中学學堂，是此期康有为“援西入儒”的表现。

1895年5月2日撰写的《上清帝第二书》标志康有为从“援西入儒”到“以西化儒”的儒西格局的嬗变，一直至出1902年出亡海外前期都没有改变。论文、讲学记、专著、治经是康有为阐述其“以西化儒”的形式，反映康有为在政治与思想、经济与军事、文化与教育方面向西方学习的魄力，即所谓“全盘西化”。赞美西洋文化，批评本国文化，强调以日本为师，是康有为以论文形式实现“以西化儒”的基调。出现在《南海师承记》中的“以西化儒”，反映康有为对西方以绘图的教育方式的称许。康有为在《日本书目志》《日本变政考》不但再次褒西抑中，而且将重心置于以日为师。《中庸注》《孟子微》《礼运注》《春秋大义笔削微言考》《论语注》等都是康有为“以西化儒”的著述。

有研究者以《大同书》的结尾及其书中出现的“抑西”论、西不如中论、儒西并尊论、儒西并抑论且其仍然依存的以西化儒论为据，指出《大同书》标志着康有为在完成以西化儒之旅的同时，转向“儒西并尊”的中西学格式之中[10]（pp.267-269）。1903-1913年，独尊议院制、地方自治等西洋文明，独尊儒、中理、文字与工艺等中国文化，尊西洋之物质工艺与中土之政法与文明，尊西洋之物质、工艺兵炮、形而下者与尊本土的形而上者，尊西洋之物质、物质学与尊本土的文明，中西宗教并尊，中西书并尊，中西历史人物并尊等“儒西并尊”，是康有为“儒西并尊”的存在形式，每种形式都有丰富的文字记载。

儒学不但是治中国之药方，而且是治万国、平天下之药方，从原来在《大同书》中反对“西学”单独成为“普世价值”，继而在1913-1927年肯定“中学”可以单独成为“普世价值”，是康有为“以儒化西”的指导思想。在《拟中华民国宪法草案》《长安演讲录》中以儒教优于佛、耶、回，在《<中国学会报>题词》中以孔子之教为东亚的“共同价值”，在《以孔教为国教配天议》中以孔子之道为“普世价值”，在《答培山儒会书》中直言“以儒化西”等，是康有为“以儒化西”的表现。

康有为援西入儒、以西化儒、儒西并尊、以儒化西的四个进程，也是广东近代传统儒学进入变革期的四个阶段。即使“尊儒”是康有为儒西关系的主线，但是，在他手中已经遭到毁灭性破坏的儒学，不会由于康有为在后期提倡“以儒化西”，逆转其继续变革的方向。

三、“九江学派”的合流与消亡

1903-1913年，康派正处于出亡海外后期，简派致力发动“国粹运动”，儒西并尊与伦理学、史学、子学新变，使康、简两派首次合流。1913-1935年，康有为、梁启超、黄节、邓实在一定程度上回归儒学，与一直恪守儒学传统的简朝亮并肩作战，康、简两派再次合流。经历分化的“九江学派”出现两次合流，说明广东近代传统儒学变革的复杂性与传统儒学具有的强大生命力，只是康、简两派都不能改变“九江学派”必然消亡的命运。

（一）“九江学派”的合流

种族革命与平满汉之界是横跨于黄、邓与康、梁之间的鸿沟；回归《六经》与有限度地尊儒、不复依傍儒家经典，是简与黄、邓、康、梁的巨大差异，因此，“九江学派”出现的两度合流，殊非回到同一点上。

1.“九江学派”首次合流

“九江学派”首次合流由康、梁、黄、邓完成，儒西并尊，伦理学、史学、子学新变，是其主要表现，有力推动广东近代传统儒学的变革。“儒西并尊”是康、梁儒西学关系的其中一种，梁启超的伦理学、史学、子学新变历经三期（1899-1902年、1903-1913年、1913-1929年），反之，除了1903-1913年出现儒西并尊与伦理学、史学、子学新变以外，黄、邓此后并没有明显变化，因此，这十年是广东近代传统儒学变革的重要时期。

（1）儒西并尊

政体之儒西并尊、德育之儒西并尊，儒西并抑、儒西异同等，是梁启超对康有为“儒西并尊”的深化。1905年，梁启超在《开明专制论》中提出“开明专制救中国”，既打破民主一定优于专制的观念，也以民主、专制之实行与否，必须唯适是求、儒西并尊。1905年，梁启超撰写《德育鉴》，他在例言中云：“本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西。非敢贱彼贵我也，浅学如鄙人，于泰西名著万未规一，凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。”[11]（专集之二十六p.2）梁启超的儒西并抑主要表现在1903年撰写的《新大陆游记》，梁启超不但揭示美国政治制度的不足，而且指斥中国民族与政治的不足。后者如“一曰有族民资格而无市民资格，二曰有村落思想而无国家思想，三曰只能受专制不能享自由，四曰无高尚之目的”[11]（专集之二十二pp.121-125）。梁启超阐述的儒西异同表现为法学之异同、生死观之异同、武士道之异同等，分别有《中国法理学发达史论》《余之生死观》《中国之武士道》等著述。

与康、梁“儒西并尊”均有异同，尊有用之西学、反思中学，是黄、邓“儒西并尊”的主要表现。西方科技、日本政体，是黄、邓以为的有用之西学。邓实认为，只要有利于我，凡西方军械技术、选兵、练兵、养兵之法、坚船利炮、理化工艺、自然科学、实用科学等皆可为我所用。黄节以宜于我用为据，主张学习西方文明，并将此纳入国粹。邓实既向往西方民主制度，也对于中国实行西方民主制度采取相当谨慎甚至否定的态度。黄节以日本自明治维新后迅速崛起为例，指出日本取法国制度之长，为己所用的辩证态度，使学习西方民主制度变得有章可循。将子学纳入国学，复兴古学，是黄、邓反思中学的表现。邓实认为，国学包含经学、史学、子学、掌故学、理学、辞章学。效法文艺复兴，促使中国学术繁兴，是黄节复兴古学的主要意图。“预举东西诸国之学以为客观，而吾为主观研究之，期光复乎吾巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”[12]（一、p.16）。

（2）伦理学、史学、子学新变

1899-1902年，梁启超在《东籍月旦》《乐利主义泰斗边沁之学说》中论及伦理学。其新变有三：一是以伦理学为普通学；二是指斥中国伦理学范围甚狭与主张学习日本伦理学；三以伦理学倡新道德。出亡海外后期，梁启超开始注意从本土文化中挖掘中国武士道与以先儒德育为鉴，并最终在1912年撰写的《中国道德之大原》中形成他对于中西道德的系统认识，其主要内容有四：一是对于本国道德之自信；二是对于“新民”的更为辨正的认识；三是指斥西方伦理学之不足；四是以报恩、明分、虑后作为中国“社会赖之以维持不敝者”[11]（专集之二十八p.14）与兼论西方报恩、明分、虑后。黄节的伦理学研究集中体现于《黄史》中的《礼俗书》《伦理书》。其内容有二：一是细分中国礼俗与尊中抑西、尊汉抑夷；二是以东方伦理要籍之纲目分析中国伦理与主张废三纲。黄节所论之东方倫理学之范围，与梁启超以日本中学所教伦理道德之要其目一致，“东方伦理学之范围有对于自身之伦理，对于家族之伦理，对于社会之伦理，对于国家之伦理，对于人类之伦理，对于万有之伦理，斯盖备于伦理者矣”[12]（三、p.477）。

虽然黄节是结合西方礼俗讨论中国自黄帝以来的礼俗，是以西方伦理学的内容分析儒家伦理，但其所论无不呈现黄节对中国本土伦理的高度认同。这与梁启超在1899-1902年的伦理学新变是具有一致性的。

1899-1902年，梁启超在史学界定、批判中国旧史、建设中国新史等三个方面变革中国史学。梁启超在《新史学》中指出，一是历史者，叙述进化之现象也；二是历史者叙述人群进化之现象也；三是历史者叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也[11]（文集之九pp.7-10）。以上三条成为梁启超批判中国旧史与建设中国新史学的理论基石。梁启超建设中国新史学分为两个阶段：第一个阶段是在《中国史叙论》中不但定其命名、纪元、时代等，而且指出撰写中国新史必须注意的下述三个方面：一是著史者必须具备智力、产业、美术、宗教、政治等五个要素；二是注意中国史与世界史、中国史与泰东史的关系；三是重视地理与历史的关系和指出与中国史关系尤关的6种人种。第二个阶段是在《新史学》中深化、细化写作中国新史必须注意的地方。1903-1913年，梁启超并没有留下重要的史学著述。反之，黄节、邓实接续梁启超，厉批中国旧史。黄节在《黄史总叙》中指出，中国欠缺种族史，史亡则国亡。与梁启超以中国旧史为一家一姓之谱牒不同，黄节认为，旧史仍有可取之处。“吾观夫《六经》诸子则吾群治之进退，有可以称述者矣。不甯惟是史迁所创若《河渠》《平淮》与夫《刺客》《游侠》《货殖》诸篇，其于民物之盛衰，风俗道艺之升降，靡不悉书……吾国四千年旧史，皆一家一姓之谱碟，斯言也，毋亦过当，与又不甯惟是而已。”[12]（三、p.405）邓实在《国学微论》中严斥中国旧史：“悲夫，中国之无史也。非无史，无史材也。非无史材，无史志也。非无史志，无史器也。非无史器，无史情也。非无史情，无史名也。非无史名，无史祖也。呜呼，无史祖史名史情史器史志史材，则无史矣，无史则无学矣，无学则何以有国也。”[12]（E，pp.35-38）

梁启超的子学新变集中体现于研究方法新变。1899-1902年，梁启超子学研究的方法有四：一是成因研究，如在《论中国学术思想变迁之大势》中首论周末学术思想勃兴之原因有七；二是分期研究，如將“全盛进代”分为四期；三是地理研究，如以地理论学派精神；四是联系比较研究，如将先秦学派与希腊印度学派比较，指出先秦学派之长短。流亡海外后期，梁启超的子学新变不仅更多地以世界眼光研究子学，还以研究子学复兴民族文化。1904年，梁启超撰写《中国法理学发达史论》《子墨子学说》，将儒家、墨家、道家、法家的法理学研究置于世界大舞台。如论述儒家最崇信自然法时，梁启超指出：“欧西之言自然法者，亦分二宗，一曰有为之主宰者，二曰莫为之主宰者。而我国儒家之自然法，则谓有主宰者也。”[11]（文集之十五p.56）1904年，梁启超撰写《子墨子学说》，并附有《墨子之论理学》，直言以世界眼光观察子学的原因是旨在复兴民族文化。“近世泰西文明导源于古学复兴时代，循此例也，故今者以欧西新理比附中国旧学，其非无用之业也明矣。本章所论墨子之论理，其能否尽免于牵合附会之诮，盖未敢自信，但勉求忠实，不诬古人，不自欺，则著者之志也”[11]（专集之三十七p.55）。

以研究子学复兴国粹，以“鬼神术数——史官文化”为视角研究子学，是邓实子学研究新变的主要表现。邓实指出，西学东渐的过程，亦是子学复兴的过程，并具体分析子学复兴的原因有二：“虽然外学日进而本国旧学有之古学亦渐兴。乾嘉以还，学者稍稍治诸子之书……道咸至今，学者之爱读诸子，尊崇诸子不谋而合，学风所转各改其旧日，歧视之观其解释诸子之书亦日多一日，或甄明训故，或论断得失，或发挥新理……夫以诸子之学而兴，西来之学其相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书其所含之义理于西人心理伦理名学社会历史政法一切声光化电之学无所不包……故治西学者无不兼治诸子之学。一则儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”[12]（三、p.116）邓实以“鬼神术数——史官文化”的角度研究子学，他在《国学微论》中，以神州鬼神术数之学破于老子，“鬼神术数之学于炎黄极盛，于周至老子而尽破……由天定而术数之说破矣。鬼神术数之说既破，于是而刍狗万物，刍狗百姓，井天下之文物典礼而空之，老子之学可谓矫枉而过其正者矣”[12]（三、pp.30-31）。

2.“九江学派”再次合流

除了康、梁处于“以西化儒”阶段不甚明显以外，康、梁、黄、邓将尊儒拓展至尊中国古代学术文化，简朝亮之尊《六经》，体现在他们的整个学术生命之中，这是笔者以为的“九江学派”广义上的再次合流。

“中国”之可尊，孔子、孟子其人其学之可尊，《六经》之可尊，是康、梁尊中国古代学术文化的表现。康、梁笔下的“中国”涵盖中国国土、人种、国性、历史、语言、文字等。1888年，康在为在《与潘文勤书》中，从地域、人口、历史等角度论中国之可尊，“夫以中国二万里之地，四万万之人，二帝三王所传礼治之美，列祖列宗缔构人心之固，君权之尊，四洲所未有也。”[9]（第一集p.169）1899年，梁启超在《论中国人种之将来》中指出：“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种。”[11]（文集之三p.48）1924年，康有为在《<江南万里楼词钞>序》中指出：“惟中国语文，虽然谐声而用单文，故有属对。夫一阴一阳之谓道，中国文词穷奇偶骄俪之工，整齐绮丽之极，万国无比焉。”[9]（第十-p.330）1894年，康有为在《桂学问答》中指出：“孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物，范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。”[9]（第二集p.18）1901年，康有为在《孟子微》中指出：“得孟子单义如此，而诸君诸国无如何，足见孟子树义之坚，而包括之大，切于人心矣。”[5]（第一集p.460）1897年，梁启超在《湖南时务学堂约》中指出：“今宜取《六经》义理制度、微言大义，一一证以近事新理以发明之，然后孔子垂法万世、范围六合之真乃见。”[11]（专集之二p.28）1904年，康有为在《比利时游记》中将以上诸条称为中国称霸的资本，“今者鲤格纳所创之霸义既盛，则有霸资者必借大国乃行之。而地球国之至大，人民至多，能比欧土全洲者，惟有我国。而以莫大之国，又复同文、同教、同俗，结力至大且厚，然则天留我国以霸资者实自二千年之统一得之”[9]（第七集p.491）。这亦是1913年康有为在《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹学》中指出的“国魂”。1921年，梁启超在《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》中，得以“乐观”的因由，“总之我们断断乎不肯自己看轻自己，确信我们是世界人类的优秀分子，不能屈服在别的民族底下。这便是我们几千年来能觳自立的根本精神”[11]（文集之三十一pp.2-3）。

在康、梁尊中国古代学术的三个表现的基础上，黄、邓提出真儒学、中国文物、古籍、美术之可尊。邓实在《国学通论》中指出：“夫儒之真安在仲尼有言诵诗三百可以授政，《春秋》经世先王之志，大易类族辨物之大经《春秋》严内夏外夷之大防小戎则赴商秦风，则同仇风雨而不已，鸡鸣岁寒然后知松柏，语曰士可杀不可辱，孔子曰朝闻道夕死可矣，是则吾儒所以致命，遂志杀身成仁，爱国保种存学救世不刊之大义也。”[12]（三、p.56）《国粹学报》收入邓实《爱国随笔》三篇，其一由《译汉文书为欧文之来书》《发见佛教古迹》《德国学者掘取陕西古器》《巴黎博物院之东方美术品》《日本乐器多传自中国》等文章组成，其二由《丹麦文学士仿刻大秦景教碑运归欧洲》《皖抚采访皖省遗书金石以备设图书馆》《安徽古学保存会之发起》《后汉画像石谈》《唐开成二年碑发见于海岛》《古苗王之遗物发见》等文章组成，其三由《俄克特密哲之蒙古掘地记》《佛教遗迹之发见》《珍奇之佛像佛画经文》《日本大谷光瑞之新疆掘地记》等文章组成，反映邓实对失落他国的中国文物的高度重视。邓实在《禁书目录四种合刻跋》中指出：“近者庚子之变，联军入阙，上自宫府所藏，下及私家所守已散弃如冀土，而日本独知收拾捆载以去，新学之士方谓是陈年故币，不适于用者，弃之可无惜，然则今日之书籍不禁而禁，不焚而焚，更后数十年，其海内之无书尤可决也。余于是目不禁重有慨焉。”[12]（九、p.4937）黄节在《版籍考》中指出：“书益多则益易得，而读者不知爱，实斯亦国学之一大变也……故后世藏书之家倍于古人，则或剽窃古人为己有而读书者之精审宏博，宋不如唐，唐不如汉。呜呼，学术兴衰万端，此亦其一也。版籍之兴第一期则为刊石，第二期则为镂板，至于活版行用为第三期，言学术者于此瞻兴衰焉。”[12]（十、p.5487）邓实在《美术丛书原序》中指出：“言美术者必曰东方，盖神州立国最古，其民族又具优秀之性，故技巧之精，牡丹青之美，文艺篇章之定力，代有名家，以成绝诣，固非白黑红棱，诸民可与伦比，此吾黄民之特长而可以翘然示异于他国者也。”[13]（p.1）

（二）“九江学派”的消亡

从时代背景来看，“九江学派”存在于不利于儒学发展的时空。封建宗法制是儒学赖以生存的社会基础。广东近代在思想、教育等领域发生一系列新变，削弱儒学存在与发展的时空，“九江学派”的主要成员在很大程度上就是这些新变的参与者、推动者，由此加促“九江学派”的被边缘化乃至消亡。

在思想上，广东近代出现旧民主主义改良思潮、新民主主义改革思潮与早期马克思主义的传播，封建统治终于退出历史舞台。洪仁玕、容闳、何启、胡礼垣、郑观应、康有为是广东近代旧民主主义改良思潮的主要人物，孙中山是新民主主义思潮的代表人物，杨匏安、陈独秀、廖仲恺等则成为广东近代宣传早期马克思主义的重要人物。在不足100年出现的上述三种社会思潮，体现“多变”且变其社会的统治基础是广东近代思想新变的根本特色。“九江学派”从朱次琦到简朝亮一支所提倡的恢复孔学与反对西学显然有违时代潮流，黄节、邓实倡导的种族革命虽然最终推翻清朝统治，也未能为已经瓦解的封建统治引向一个崭新的方向，黄、邓的活动由此也淹没于时代洪流之中。“九江学派”从朱次琦到康有为一支虽然成为广东近代旧民主主义改良思潮的集大成者，但自戊戌政变以后，从出亡海外至归国去世，康有为、梁启超都未能紧跟时代的前进步伐。

在教育领域，鸦片战争前后的教会学校、洋务运动时期的新式学堂与清政府推行学制改革时的新式学堂是广东近代教育新变的三个时期，学习西方宗教、科学、文化与引入西方教育制度是广东近代教育新变的主要方面。1891年，康有为创办的万木草堂就是广东近代新式学堂。1903年，学海堂、菊坡精舍、越华书院、羊城书院、粤秀书院等广东书院或自行关闭，或卷入书院改学堂的改革大潮。1908年，简朝亮结束阳山讲学生涯，阳山山堂关闭。自此以后，注疏经典，编纂族谱成为简朝亮主要的学术活动，教授族人则是其偶有之举。广东古代书院是广东学术传统形成与传承的摇篮，一旦失却此支撑，以儒学为核心的广东学术传统即必然消亡。

从“九江学派”自身发展的情况来看，一方面朱次琦南归后，在与省会广州有百多里之隔的礼山草堂开馆讲学，先后拒绝1862年同治下诏召用与1863年郭嵩焘的求见，足不出九江。这极大影响朱次琦的个人威望、学生来源与学术思想的影响力；另一方面，“立言不朽”殊非朱次琦所愿，朱次琦在临终前夕焚毁独出其笔下的著述，使本已非主流的学术人生招致后人无法接近、难以研究的地步。与此惊人相似的是，平民一生的简朝亮从开馆顺德简岸到移居僻壤清远阳山，到闭门佛山忠义乡讲学著述，一步步透露出他作为隐者的生命底色，使作为其时广东四大书院之一的简岸读书草堂、清远阳山山堂，没有达到应有的影响力。身处社会政治、思想文化急促发展的广东近代，朱、简殊非主流、欠缺大气、有违时代前进方向的学术人生，却培育了在一定时期内代表时代前进方向的主流入物康有为、梁启超、黄节、邓实，他们对朱次琦的“四行”“五学”做出嬗变，动摇“九江学派”学术思想的基石，使“九江学派”从建立、发展走向擅变乃至消亡。同时，多变的广东近代使一批格守师训的简氏门人继续处于学术边缘，或扎根广东乡土，或远涉香港、澳门、越南，开馆讲学依然是他们主要的职业选择。但是，复杂多变的环境使他们无法在简朝亮去世后进一步整理、研究简朝亮完整保留下来的著述，简氏其人其学乃至其学代表的“九江学派”一脉的重要传承，即随之淹没于不断前行的学术环境中。

由于“九江学派”的创建者朱次琦临终自焚生平7种著述，传名百年之久的“九江学派”至今仍然未能获得学界的充分重视。目前可知的相关学术论文，如《“九江学派”与岭南学术传统》《“九江学派”考辨》《“九江学派”经学与史学论》《广东<春秋>学的近代转型——以“九江学派”为中心》等均出自笔者笔下，而《“九江学派”的变迁》则是对于“九江学派”从建立、分化、合流到消亡的“史”的梳理与研究，是对“九江学派”研究的推动。

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