《诸天讲》

纪翔

摘要：《诸天讲》是康有为平生最后一部专著，它形成于中国天文学的转型期，涵盖了大量新旧天文学知识，具有很强的哲学意义，其中构建天文体系的过渡性思维体现了康有为的改革倾向。通过对书中的天文理论的转折与创新进行分析，从哲学角度对《诸天讲》进行考察，发掘出康有为“见其大”的思想趣味背后的“彼岸心態”，有助于更加深刻地理解作为近代维新派代表人物的康有为的改革思想。

关键词：康有为；《诸天讲》；中国天文学；彼岸心态

康有为是中国历史大变革阶段的重要代表人物之一，其思想与行为无一不处在新旧交替的风口浪尖之上，深入发掘他所留下的思想资料，关注其所关注的问题，有助于思考在这场大变革中的思想转折，解析今日人们思想行为中的某些根基所在。

天文学在中国古人眼中是一种神秘而庄重的学问，除了在农业社会中，天体运行由于作为季节时令交替的严格符号而在制历方面具有重大作用外，被认为关系到人事兴衰、地理巨变的天象异变也是中国历史中一个玄彩浓厚的重要因素。然而现代天文学与之迥然不同，作为以纯粹探索为目的的科学，在天文理论日趋精深，探测仪器日趋精准的同时，形成了一个完全脱离人事的客观系统。

康有为处于西方现代天文学向中国大传播的时代，他在泛观群书之后力图摒弃旧式天文学，接受新式天文学，并以统一思路形成了《诸天讲》。《诸天讲》是一部过渡性的天文学著作，也是一部具有哲学意味的著作。虽然书中的客观知识纰漏较多，但难得的是在当时情况下能够以一种统一的思维方式去对天文学除旧布新，而这种思维方式中折射出的变革性的哲学意味，则是本文所关注的地方。

从《诸天讲》看来，对于康有为来讲，新式天文学最大的吸引力在于其大大降低了人类社会在宇宙中的分量，使得他认为地球人类之事不足观（因此他对哥白尼大加赞赏），这或许对他在《大同书》中打破家庭、国家等藩篱的想法有所影响（康有为称《诸天讲》的基本内容是其在1886年左右完成的，虽然全书在1926年正式完成，在1930年出版），实际上在本书中他也曾表现出打破藩篱的想法：

“自至愚者不知天，只知有家庭，则可谓为家人……蔽于一家者，其知识神思行动以一家之法则为忧乐……为地最隘最小，则最苦矣……其去至人也，抑何远矣！”[1]12

由此可见，他认为，许多苦难都是由于自蔽于家国之类的小藩篱而产生的，因此，必须认识到天即宇宙的广阔，成为天人，才能够获得真正的快乐：“欲至人道之极乐，其为天人乎！”[1]12若能认识到宇宙的广阔，自然会“俛视吾地星也，不及沧海之一滴也；俛视此人间世也，何止南柯之蚁国也。”[1]12正是在这种意义上，康有为特别引用周敦颐的一句话“见其大则心泰”，来描述他研究讲述天文学的目的。

本文将从《诸天讲》中的三个问题入手，分析康有为在天文学转型中“见其大”的思想趣味。

一、占验与分野之荒谬

在《诸天讲》首篇《通论篇》中，康有为在分析完中国古代天文学中观测仪器的不足和日心说与牛顿力学的缺失后，特别提到两条：“古以占验言天之谬”、“古以分野言天之谬”。占验与分野是中国古代天文学的重要组成部分，是天人、天地互相配合的理论基础，也是政治性天文研究的必要性所在，其重要地位不言而喻。康有为干脆利落地否定这两个部分，在标明他与旧天文学一刀两断的立场的同时，也意味着向与之配套的天人感应与天地配合的思维模式投出了利剑。

“自殷巫咸言天，已主占验”[1]18，中国古天文学与占验的结合由来已久，康有为认为，这种情况直到新的天文学传来之前都没有变化。他举例道，即使是古代有名的天文学家张衡，也曾在发明地动仪测地震的同时讲这种仪器“在野象物，在朝象官，动系于占，实司王命”，“日月运行示休咎”[1]18。他还说，到了近代，虽然讲天的人少了，却依然每当有彗星等天象出现都会引起人们心理的不安，可见占验理论的根深蒂固。

康有为对占验理论的根源进行了分析，他认为主要有两个因素。一是最初之时星体繁多，无从命名，便借人事之名冠之，也就自然而然形成了占验的基础。二是“圣人”考虑到世间君权难制，便顺水推舟，使用占验体系以天象警示君王（实际上就是“天人感应”理论），这就使占验之说大行其道。康有为的这两个分析，客观来看，都属于臆断之辞。关于占验的起源，不能以“命名说”简单解决，而天人感应理论也并非之后才大行其道。根据考古发现，在中国尚未有文字流传下来的先民时代，墓穴的设置就已经在配合星象的主次，其时不可能有如后来一般复杂的命名，而天人感应作为神话性的原始思维，更应当早于已经具有理性分析能力的占验思维。

抛开学术上的问题，就思想而言，康有为通过以上的分析认为占验完全是旧的君主时代的功能性设置，当新的时代来临，君主不再具有无上的权威，这样的设置也就没有必要。更重要的是，从新的天文学角度来看，浩瀚宇宙中的诸多恒星如果仅仅对应一个行星之上的一个国家的百官之职，简直是滑天下之大稽：“岂能以诸恒星应一国百官之占卜乎？”[1]18到此，康有为认为占验之说可笑之至。

如果说康有为对于占验说还进行了稍有耐心的分析的话，对于分野说他连这点耐心都不肯施与了。他没有提及分野的起源，而关于分野说的荒谬所在，他认为与占验说相同，即恒星不应该与一个行星上的州县相对应。这种批判方式源于康有为对宇宙的分层级的认识，他在《诸天讲》后半部分使用大量篇幅讲述宇宙的层级，从行星到恒星，从恒星到恒星系，从恒星系到更大的系，甚至采用大量佛教说法来充实命名词汇（这也无怪他认为占验起源于命名无词了），因此，凡是越级对应，在他看来无一例外是荒谬的，占验和分野都是如此。

与占验说中潜藏着“天人感应”相对应，分野说中潜藏着“天地配合”，虽然在此处并没有被提及，却在第二篇《地篇》中被点名批评：“地至小，为吾人之家，古言天地相配，大谬。”“不知地之至小，天之大而无穷也……开口即曰天地，其谬惑甚矣。”[1]19批判的理论依然是层级不同，不能相配。

在对占验与分野的批判中，康有为着重强调了天之大，和人与地之小，层级不同，无法对应，然而这并不触及占验与分野的根本问题——不同物类之间是否能够相互感应。可见康有为虽然批判这两个理论，却不专为批判，他真正的想法是借用新式天文学“见其大”，要在这个“大”中超越旧有世界观之“小”，大刀阔斧地进行自己的思考。

二、地上人即天上人

在《诸天讲》中康有为特别提出的一个反转意味的说法就是“地上人即天上人” [1]19。在新式天文学中，并不存在一个所谓的“天上”，然而这个说法的趣味在于将旧式天文学的思考方式放在新式天文学中，冲突立现，表面上有一种荒谬感，却暗含一种况然意味。

“吾人夕而仰望天河、恒星……谓之为天上。瞻仰羡慕，若彼诸星有生人者，则为天上人，如佛典所称之四天王天……其生此者，号为天人，尊敬赞慕，叹不可及，乐生其中。”[1]19这就是康有为认为的在古天文学背景下对“天上”和“天上人”的认知。在这种认知中，观星能给人一种超越感，“乐生其中”，而关于“天上人”的遥想，正是人们在平凡世界中生活的必要调剂。在这种情况下，完全的新式天文学未免不近人情，在以“宇宙”代替“天”的同时，人也会感到浩瀚之中的无人问津的孤独。而康有为并不这样想，他出人意料地保持着旧式天文学的趣味：

“岂知生诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀……犹吾地之仰望诸星也……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人……吾人既自知为天上之人，自知为天人，则终日欢喜极乐，距跃三百，无然畔援，无然欣羡矣。”[1]19

今人普遍接受新式天文学，知道地球为空中一星，却并没有像康有为所想象的那样“欢喜极乐，距跃三百”，其中大有意思。康有为之所以会有这样的想法，源于他虽然希望摒弃旧天文学，并的确获得了新式天文学较为丰富的知识，却并没有真正融入新式天文学的世界观中，他的世界观仍然带有浓厚的旧式天文学背景。

这种意思可以用比喻来说明。穷人希望天下均贫富，然而其内心根底由于受到长期贫富不均的影响，其所真正不自觉地期待的，并不是均贫富，而是自己更富有，但是均贫富的彼岸带给自己的感觉就是自己更加富有，所以他期待均贫富，并认为那很快乐。同样，人们认为彼岸世界到处是黄金珠玉、牛奶与蜜，这是由于现实中这些东西的稀缺才会有的期望，倘若真有这样的世界存在，人们也并不会为之感到快乐，就像人们不会因地球多水与沙砾而快乐一样。康有为正是由于生活在旧式天文学的背景下，有着认为“地上”是尘世而“天上”是世外的心理暗示，才会在接受新式天文学时有“地上”是“天上”的奇特想法，也才会为此“欢喜极乐，距跃三百”。可以称这种心态为“彼岸心态”。

这种奇妙的心理现象只有在处于转折中的人身上才能看到，从旧世界到新世界变迁的前景会诱发人们强烈的“彼岸心态”，转折成功之后这种心态就会消失，而彼岸依然作为彼岸以新的方式存在于人们的脑海中。

正是从“彼岸心态”出发，才能够理解康有为人生中的冲动与狂热，而《诸天讲》中他“见其大”的期望也正是这种心态的真实写照。以禅宗的方式来说，本来无小，何求见大？康有为本人浸淫禅宗与华严宗，自谓得益甚多，并对小大的相对性多有清晰的论述，为何仍然对“大”怀有这样强烈的欣羡？正是由于康有为并不是真正存在于这种“大”的宇宙观中，而是存在于旧式天文观与新式天文观之间，所以他才以前者“地”为小，后者“天”为大，意愿突破。

康有为多用佛教理论讲述自己的观点，在本书中对诸天名词的借用就是鲜明的例子，这种氛围中，他的“地上人即天上人”又具有强烈的佛教意义上彼岸世界与此岸世界融合的意味，展现一种更加宏阔的景象，既如此，“欢喜极乐，距跃三百”也就更加自然了。

三、宇宙的层级结构

在《诸天讲》中，最能直接体现康有为“见其大”的莫过于他对于宇宙层级的描述和推演。他根据太阳系属于银河系，银河系外又有星系的探测事实，认为宇宙是无穷层次星系所构成的。他称星系为“天”，并借用印度数名推演出一共二百四十三天（书中所称“诸天二百四十二天”是除去银河天之后的），分别加以命名，尽力展现他所能想象的宇宙层次。

（一）宇宙结构的推想

康有为所称为“银河天”的实际上就是银河系，这是二百四十三天中最小的天，银河天之外，其时新式天文学所探测到的极限，被他称为霞云天。关于银河天和霞云天，由于具有实际上的观测物象，他在书中进行了较为详细的描述，而他所纯粹推演的二百四十一天也正是在他所理解的銀河天与霞云天的结构上成立的。

银河天的结构最明显，也最确定。太阳系是由行星等围绕太阳而构成的，“吾日亦在银河界中”[1]55，银河天是由诸多如太阳一般的恒星及其附属围绕“生吾日之大日”[1]74所构成的。“大日”是康有为模仿“日”的功能所创造的一个概念，银河天中的“大日”也就是银河主星，是生成如日一般的诸多恒星的来源（这与太阳之生成行星相似）。“大日——诸星”的结构，也就是康有为所认为的“天”的基本结构。

在关于霞云天的描述中，康有为直接采用了这个结构，认为银河天与天外的其它星团也都共属一个“生大日之大日”的“五十一号星团”，这个星团也就是霞云天之宇宙主宰者，“会生孕育我银河天”[1]79。实际上，这种结构用于银河还可说是事实，康有为将其推至银河之外，已经是一种推想了。从康有为的推想方式可以看出，“以一统众”是其根深蒂固的思维习惯，他纵然十分强调一种层次上的无尽性，依然不会摆脱结构上的有核性。

在康有为《论语注》的“为政以德”条目中，他对北辰的核心性功能给予了高度评价。他说：“盖地生于日而拱日，日与诸恒星，凡一切星云、星团、星气皆拱北极而环之，是为一天。此天之外，又有诸天，无量数天而拱一元。……以元统天，则万物资始，品物流形。”[2]387在宇宙的任何层次上、结构上总归是有一个作为核心的“元”。他以此推于人事，认为“德”即是这个核心，“以元德为政，则保和太和，各正性命”，“人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北极不动，而众星共绕而自团行也”[2]387。可见这种思维在康有为这里是一贯的，而这也能够在一定程度上解释他作为转折人物之反对革命的原因。革命是自下而上的，在制造混乱中体现出一种无核性，而改革是自上而下的，在秩序中体现出有核性，基于宇宙与人间皆是有核的考虑，康有为不会选择革命，而只会赞同改革。至于他这种想法是否符合现实，宇宙与人事是否真的有核，其实难以逆料。

（二）宇宙之大的推想

在霞云天之后，康有为不满足于一种在某方面穷尽的宇宙体系，在“银河为二万万日所聚会”[1]55，“霞云天之星云团十六万，吾银河天为十六万之一”[1]79的数量关系基础上，他继续仅凭着数量名称向后推演，“创造”出了一个甚为宏大的“诸天”系统。这种无穷层次的推想可能与西方朗伯特、沙利叶等倡导的宇宙的无限等级假说有关，然而康有为并未说明。

在二百四十三诸天中各天以不同数量级层层递进，分为欲天、情天、色天等十九大重天[1]84-92，递进过程中的每九阶为一个小节，而十九大重天中的小节分布并不均匀。各天借以递进的数量级也没有严格的规律，时而以相同数量级递增，时而以某一数量级的一到九倍依次递增，时而直接跳跃数量级进行递增，算法各异。从这种推演体系看来，康有为并未提供一个精密的数学体系，同时也没有采用一套言之成理的名称，他所真正想表现的，并不是一个严格的宇宙论，而是宇宙层次的无穷无尽性，没有任何的限制。因此，对于这个二百四十三天的体系，既无必要深究其数理，亦无必要分析其名词，仅仅是要感慨宇宙之大而无穷而已。此处不能怪康有为的无逻辑，只能说明他意不在此，况且就他而言这个体系本身也不封闭，只是表达这个意思就够了：“推至无尽，非笔墨心思所能尽也，姑以此推想，以寄大天无尽之一端焉。”[1]83-84

就这般一个仅仅是表现宇宙之大的诸天体系，在《诸天讲》中占了大量的篇幅，集中体现了“见其大”在康有为心目中作为新式天文学最重要的思想功能的地位。因此，在西方科学家关于宇宙的论述中，康有为如果发现体现其大之处，就会表示赞赏（譬如他对哥白尼的态度），如果有某种限制，就会批驳。在书的附篇中，有关于爱因斯坦的有趣批驳：

“天之大无限，今德人爱因斯坦发相对论之原理，谓天虽无边，非无限之无边也……然为此说者谬甚。……譬人家有一卵壳内之物……即谓物之大者止于一卵，则卵外岂无他物耶？岂不大愚乎？其谬不待辨矣。”[1]116-117

原文标题为：“天之大不可思议，破德人爱因斯坦相对论谓天之大有限、德人利曼谓天之大仅十万万光年之谬。”[1]116此处康有为所针对的有限论，当是指爱因斯坦的闭合空间理论[3]135。在闭合空间中，并没有一个边界，同时却有一种自然的有限性，爱因斯坦认为如此才能解释宇宙何以能保持目前状态。爱因斯坦的讲法不一定就是事实，而康有为或许没有深刻理解爱因斯坦所讲的意思，他并不是一个科学家，其反驳基于哲学性的理论，也表现了他强调宇宙无限的思想趣味。

四、结论

庄子有言：“吾生也有涯，而知也无涯”。以此形容人类知识的进步再好不过了。《诸天讲》处于新旧天文学之交，其内容深切表现了康有为对无穷知识的渴望，体现了他“见其大”的思想趣味和独立思考的可贵风格。

在对占验与分野等旧式理论的批驳中，康有为同时对作为其深层基础的天人感应说和天地相配说的哲学体系在新的宇宙观下进行了不严格的反思。在天地概念的翻覆之中，康有为发觉旧体系在新视野下的荒谬，却也沉浸其中不能自已。梁启超谓康有为，“先生为进步主义之人，夫人而知之。虽然，彼又富于保守性质之人也，爱质最重，恋旧最切”[4]438，也是如此。康有为处处强调宇宙的开放和无边，甚至将天文学作为哲学体系进行演绎，然而，在天文学的转型之中，科學的求实精神终要胜过玄想，康有为仅凭玄想所创造的二百四十三天的体系只能作为旧式的遗存，承载着新旧哲学交替的使命而被遗忘。

康有为以“见其大则心泰”为其研究天文学的总目的，展现了他作为变革人物打破旧体系的魄力，同时也暴露了转折时期思想家深层次的问题。抛开康有为本身的理论性格弱点，可以发现，知识的革新和观念的陈旧是变革时代中的先行者必须面对的矛盾。康有为以自负的方式将几乎完全不同的中西天文学体系改造纳入他自己的理论体系中，透露出强烈的“彼岸心态”，这也是一种无奈。

康有为在《诸天讲》序言中做了一个颇有豪气的自我介绍：“康有为生于绕日之地星，赤道之北，亚洲之东，昆仑之西南，中华之国土，发现海王星之岁以生。”后人若以此开头为其作传，其若复生，当“欢喜极乐，距跃三百”。

参考文献：

[1]姜义华，张荣华编校. 诸天讲，康有为全集（第十二集）[M]. 北京：中国人民大学出版社，2007.

[2]姜义华，张荣华编校. 论语注，康有为全集（第六集）[M]. 北京：中国人民大学出版社，2007.

[3]许良英等编译. 爱因斯坦文集：增补本. 第一卷 [M]. 北京：商务印书馆，2009.

[4]姜义华，张荣华编校. 附录一：南海康先生传，康有为全集（第十二集）[M]. 北京：中国人民大学出版社，2007.