《九歌》“司命”考

周志颖



《九歌》“司命”考

周志颖

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119）

《九歌》中的“大司命”“少司命”，皆属举祷、赛祷的对象，楚国行槱燎之礼以祭祀之，而并非王逸提出的星宿。大司命掌人之寿夭，少司命主人之子嗣，两者是主属关系。后因灶神祭祀的盛行，其职责逐渐被灶神取代和掩盖，遂被民间所淡忘。

《九歌》；司命；楚简

据《史记》《汉书》记载，司命既指“主老幼”“主丧送”的星宿，又可指巫佐之士，还可指军中一职①。《九歌》中的“司命”，王逸释为“星宿”，李善注《文选》、洪兴祖《楚辞补注》、陆时雍《楚辞疏》都赞成王逸之说。王夫之提出“天神”说，明确指出大司命“主寿夭”，少司命“主子嗣”。近代以来，又有学者陆续提出玄冥龟类说、爱神说、司祸说、瘟神说、灶神说等。但要确定《九歌》中“司命”的神格，需从文本出发，并结合楚汉文化大背景，对“司命”进行系统考察。

一、历代“司命”注解辨析

迄今为止，历代学者对“司命”神格的探究有多种观点，以下对主要的几种观点进行辨析。

（一）星宿说

洪兴祖《楚辞补注》引王逸注：“《周礼 · 大宗伯》：以槱燎，祀司中、司命、飌师、雨师。疏引《星传》：上台司命，为太尉。又文昌宫第四曰司命。按《史记 · 天官书》：六星曰文昌宫，四曰司命。《晋书 · 天文志》：三台六星，两两而居，西近文昌二星，曰上台，为司命，主寿。然则有两司命也。《祭法》：王立七祀，诸侯立五祀，皆有司命。疏云：司命，宫中小神。而《汉书 · 郊祀志》：荆巫有司命。说者曰：文昌，第四星也。五臣云：司命，星名，主知生死。辅天行化，诛恶护善也。”[1]71王逸最先提出星宿说，并认为司命“非宫中小神明矣”。此后，李善注《文选》、洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》、黄文焕《楚辞听直》、陆时雍《楚辞疏》、周拱辰《离骚草木史》等都以王逸注本为依据。在星宿说的基础上，又有学者提出了新观点。朱熹将三台星的上台定为大司命，主寿，以文昌宫的第四星为少司命。对于该说法，朱熹并未具体阐释，也没有说明依据，只是自身的揣测②。汪瑗《楚辞集解》曰：“司，主也。命，吾人死生之命也……”[2]123提出司命为主人寿夭之星宿。戴震《屈原赋注》曰：“文昌宫四曰司命，主灾祥……”[3]29认为少司命是主管人事灾祥的。林云铭《楚辞灯》认为“少司命与大司命均属阳神”[4]19，阳神指男神，即二司命均为男性神。

追根溯源，王逸的星宿说有欠妥之处：其一，就文本内部而言，与星宿相关的只有“登九天兮抚彗星”一句，不足以证明司命的星宿身份，其实《楚辞》里面更多的是关于天神形象的塑造描写，如“纷吾乘兮玄云”“乘清气兮御阴阳”“乘回风兮载云旗”“倏而来兮忽而逝”等，这显然是天神才能做到的，并非星宿可为。其二，马茂元认为：“初民崇拜自然的意识，人的寿命问题和天上这两颗星是不可能联系在一起的。”[5]64此处涉及神与星宿何者为先的问题。以轩辕帝为例，《史记 · 五帝本纪》记载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名轩辕。”[6]2其星名，实则源于居住之所“轩辕之丘”。黄帝以其显赫事迹成为中华始祖，后世才有了轩辕星。《晋书 · 天文志》：“轩辕十七星，在七星北。轩辕，黄帝之神，黄龙之体也。”[7]298应是先有神之名，而后才有以神命名的星宿。

（二）天神说

旧说“文昌第四星为司命”，被王夫之反驳。他认为，王逸所引郑玄《周礼注》是“谶纬家之言”。“乘清气、御阴阳，以造化生物之神化言之，岂一星之谓乎？大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无，以其所司者婴稚，故曰少。”但对于司命掌寿夭的说法，王夫之表示认可：“人之生也，受魂于天，受魄于地，其死也魂升于天，魄降于地，皆司命导之。”[8]35–36王夫之还将二司命之职进行了细致的划分与说明，大司命统人之生死，少司命司人子嗣之有无。

但王夫之提出二司命“皆楚俗为之名而祀之”，笔者认为这一点不太合理。《离骚》有“启《九辩》与《九歌》兮”，《九歌》由夏启所得，最初是中原的祭祀曲，在商汤讨伐夏桀时，夏桀逃亡涂山氏，将中原文化习俗带到南方，与南方文化相融合，才出现了带有楚地特色的新祭歌，也就是屈原改编的《九歌》。《大司命》《少司命》虽为楚地祭祀歌曲，但并非因楚俗而得名。

（三）玄冥龟类说

闻一多在《神话与诗 · 司命考》中认为“司命即玄冥”[9]139。司命二星就是天文系统中玄武宫的虚北、司命二星。关于玄冥有两种说法：其一，“踰空桑兮从女”。《山海经 · 北山经》：“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流至于虖沱。”空桑地处北方。《吕氏春秋 · 古乐篇》：“帝颛顼生自若水，实处空桑。”空桑是颛顼的统治区域。《楚辞 · 远游》：“考玄冥于空桑。”玄冥作为颛顼之佐，与颛顼共居于空桑。其二，玄冥掌管阴阳变化。《礼记 · 月令》载仲冬之月：“日短至，阴阳争，诸生荡。”[10]556《淮南子 · 天文志》：“北方水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”仲冬时节，时阴时阳，这都是颛顼所管的，其佐玄冥也是此职。闻一多将此与“一阴兮一阳”相对应，但这里的“阴阳”实际是与人的生死相关的，并非自然界的阴阳变化。张元勋赞成闻一多之说，将“空桑”解释为：“楚祖颛顼及其助手玄冥的神居之处，司命就是玄冥”。[11]97韩晖在《〈九歌〉二司命新考》中进一步解释：“二司命是一对配偶神，也就是神话系统中大禹的父母——鲧和修巳”。[12]鲧为大鳖类，修巳为蛇类。何新经考证，认为玄冥神话“起源于上古时代的理水之官——水正。而这个神的最初本体，不是别人，正是大禹的父亲，那位为治水而献身的著名水师——鲧”[13]180。鲧因治水失败被殛于羽山，死后化为黄熊，是鳖类。此说虽对司命原型进行了考证，重点指出司命居空桑，与“踰空桑兮从女”相应，但玄冥之职与司命的“何寿夭兮在予”是不一样的。

（四）爱神说

汪瑗在《楚辞集解》中认为《大司命》和《少司命》是彼此思慕的诗歌③。游国恩明确将这两首诗歌归为情歌：“第二组为情歌，即湘君，湘夫人，大司命，少司命，河伯，山鬼六篇。”[14]104王涛认为《少司命》是求爱的祭歌，以“满堂兮美人，忽独与余兮目成”“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”为例，将其与上古时期的“会男女”婚俗相联系[15]24。熊任望指出《大司命》《少司命》是“祭祀爱神少司命的乐歌”[16]14。上古时期确有“会男女”或在神前婚媾的习俗，在此之前要祭神，这类神便是掌管男女之事的神灵。但《九歌》所流露出的恋歌痕迹，实际上是灵巫对神灵的爱慕敬仰，目的是娱神，并非是恋歌。

（五）司祸说

此说针对少司命而言。许富宏在《略论二司命的祭祀对象及命名来源》中考证了屈原时代楚国只有一个司命，“《大司命》祭祀司命，《少司命》祭祀司祸”[17]。其引用天星观一号楚墓出土文献中所祭“司祸”的史实，考证少司命实为“司祸”，为掌管天灾人祸的神。“登九天兮抚彗星”，彗星为灾星，预示不祥，因而，除灾星之神为少司命的原型，印证了“司祸”之说。但笔者认为，仅用这一句话来印证“司祸”，未免有些偏颇。

（六）瘟神说

瘟神说为孤证。程嘉哲将《大司命》解释为“傩祭的乐歌”[18]55。傩祭是一种驱除瘟疫的宗教活动，与藏俗的“打鬼”类似，而祭祀瘟神的目的是驱赶他。其将“大司命”释为“大厉司命”的简称，“厉”为西北厉风，实为散播瘟疫的凶神，将“一阴兮一阳”释为阴无常和阳无常两个助纣为虐的小鬼。此虽为新说，但与诗之原意相去甚远。

（七）灶神说

黄永堂在《司命 · 灶神与楚人族源》一文中认为《九歌》是根据民间大傩所创，提出“司命即灶神”一说，而“九天东厨司命灶王府君”和大大小小的灶王神君，实为大少司命的演化[19]。《礼记 · 月令》孔颖达疏曰：“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神。”西周时，司命与灶神的畛域较为分明，一为天神，一为地祇。魏晋后，司命神“督察人命”的功能被日益流行的灶神取代。随着灶神和司命神的融合，司命神“主知生死”“总理阴阳”的神性也为灶神所有。虽然此说说明了司命与灶神的演变融合，但其发生在后世，并非屈原所作《九歌》时代，因而灶神说并不成立。

二、出土楚简中的司命

近年来出土了众多楚简，如天星观一号楚简、包山楚简、望山楚简等，其中既有各类文书、遣策，也有许多关于楚地祭祀的内容，为司命的考证提供了极大的帮助。

1978年湖北江陵天星观一号楚墓出土的竹简，有关于祭祀司命的记载，如“司命、司（祸）、地主各一吉环”，“谧志。思攻解于不古（从歹）、强死者与祖立（从礻）”。晏昌贵在《天星观“卜筮祭祷”简释文辑校》中认为“司”后应有“祸”字：“包山213：‘后土、司命、司祸，各一少环’；葛陵乙15：‘司命、司祸各一鹿’；秦家嘴九九 · 一一：‘地主、司命、司祸各一肉（从歹）缨’（滕编10、33、336、614、964）。司命后均接司祸”，并提出“思攻解”应在“司命”条文之后。“思攻解”也作“鬼攻解”，是祭祀先祖及鬼神之称。晏昌贵释“不古”为无辜死者，释“祖立”为祖位，裘锡圭释“强死”为非正常死亡之人[20]293。

荆门包山竹简和望山竹简中也有类似记载，如：

其中频繁出现“赛祷”“举祷”。赛祷，是对神灵赐予的福佑给予回报的活动，《史记 · 封禅书》：“冬赛祷祠。”司马贞《史记索隐》：“赛，谓报神福也。”举祷，《周礼 · 天官冢宰 · 膳夫》：“王日一举。”郑玄注：“杀牲盛馔曰举。”举祷对象主要有两类：“除圣王、昭王、柬大王等先公先王外，还有大水、句土（后土）、司命等山川神祇。”[23]总之是对先祖、父母、兄弟及山川、神祇的祭祀，一般情况下同时祭祀多个对象，个别情况下只祭祀一位先人或神祇。在楚简的记载中，司命与“太”“后土”“司祸”“大水”“二天子”同列为所祭之神，并有举祷仪式。

除了赛祷、举祷，在包山楚简和望山楚简中，也多次出现“思攻解”的句式。在“思攻解”之后，“人禹”“水上与溺人”“日月与不古”“渐木立”“岁”都是非正常死亡的人鬼，因此需“思攻解”来禳除。所以说楚简中记载的司命是作为神灵来祭祀的。举行举祷、赛祷仪式，与要被禳除的“不古”（不辜）人鬼不同，是需要礼敬的。从“司命”的性质来说，其是吉神，而非凶神。

三、大司命神格内证

大司命的神格，还应从诗歌内部来考证，“何寿夭兮在予”“一阴兮一阳”等句值得研究。

（一）“寿夭”考

“何寿夭兮在予”，“予”即大司命。洪兴祖注：“生民之众，或寿或夭，何以皆在于我？以我为司命故也。”[1]69说明大司命是掌生民“寿夭”的，那何为“寿夭”？《说文》：“寿，久也，从老省。”《释名》：“少壮而死曰夭，如取物中夭折也。”《黄帝内经 · 天人寿夭篇》：“黄帝问于伯高曰：‘余闻形有缓急，气有盛衰，骨有大小，肉有坚脆，皮有厚薄，其以立寿夭奈何？’伯高答曰：‘形与气相任则寿，不相任则夭。皮与肉相果则寿，不相果则夭。血气经络胜形则寿，不胜形则夭……’”都是从人体内外表征与组织角度来谈人之“寿夭”。可见，“寿”与“夭”实指人的生死，是相对存在的，亦即如今所言的“长寿”“早夭”等。因而，大司命是司人“寿夭”，即生死之神。

（二）“阴阳”考

“乘清气兮御阴阳”，王逸注：“阴主杀，阳主生，司命御持万民死生之命也。”[1]69将“阴阳”与“生死”相系。《周易 · 系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“两仪”即天地，指阴阳二气，四象即少阳、老阳、少阴、老阴。《周易 · 系辞下》：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”讲究“阴”“阳”的相合之道。而后在不同典籍中的不同应用，才使“阴阳”具有了多种含义。《礼记 · 月令》：“仲夏，阴阳争，死生分”，又有“仲冬，阴阳争，诸生荡”。《淮南子 · 泰族训》：“神明接，阴阳合，而万物生矣。”“阴阳”与万物生死是紧密相系的。姜亮夫《楚辞通故》亦云：“周秦以来，诸子多以此（阴阳）代表一种相反而相成之事象。亦有引申而独用其相反义者（如水火、日月、生死等），有引申独用其相成义者（如君臣、夫妇、春秋、南北、左右等）。”[24]15并且提出“阴阳”之气即清浊变化而有主于生死之气，“阴阳”即主生死之气。因而大司命所御之“阴阳”，应为生民之生死，亦为上段所考证之“寿夭”。

（三）“九坑”考

洪兴祖《楚辞补注》：“坑，音冈，山脊也。”其释“九坑”为九州之山。《周礼 · 夏官司马 · 职方氏》：“九州山镇，曰会稽、衡山、华山、沂山、岱山、岳山、医无闾、霍山、恒山。”《淮南子 · 地形训》：“天地之间，九州八极，土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品……何谓九山？会稽、泰山、王屋、首山、太华、岐山、太行、羊肠、孟门也。”“九坑”实为九州上的九座山。对于“导帝之兮九坑”的“帝”，王逸、洪兴祖皆主“天帝”说，但并未指明天帝的具体身份。“帝高阳之苗裔兮”，此处的“帝”为颛顼，是楚地先祖，“导帝之兮九坑”的天帝，极有可能是指颛顼一类的先祖。

王夫之则将“帝之”整体解释，释为“帝所，帝之所在，天也”，将“九坑”释为“地”。如此一来，“帝之”与“九坑”便成为并列的天与地。王夫之进而提出：“人之生也，受魂于天，受魄于地。其死也，魂升于天，魄降于地。”[8]35证实司命掌“寿夭”之职。闻一多考证“九坑”即为现今松滋市的九冈山，“冈山即九冈山，郢都之望，故楚人献馘于此，祀神亦于此”[25]30，认为《左传 · 昭公十一年》楚子灭蔡的“冈山”，实为九冈山。“郢”为楚国都城，屈原作《哀郢》思念故国，九冈山又在其间，两者得以互证。故而一方面，“九坑”可与魂魄生死相系，证实司命的神格；另一方面，九冈山也可与楚地祭歌相应和。

四、少司命神格内证

少司命多被冠以主子嗣、庇护儿童之神，从《少司命》祭歌的内容来考证其中“秋兰”“麋芜”“幼艾”等名物与少司命神格的关系，能得出更为妥当的结论。

（一）“秋兰”考

“秋兰”是兰草的一种。《本草纲目 · 草部》注：“兰乃香草，能辟不祥。《淮南子》云：男子种兰，美而不芳，则兰须女子种之。其叶似菊，女子、小儿喜佩之。春芳者为春兰，色深；秋芳者为秋兰，色淡。”《本草纲目集解》：“兰草、泽兰一类二种也。”两者都是“绿叶兮紫茎”，只是外观在细微处有所不同。《本草纲目 · 主治》中记载“兰”科植物如泽兰、木兰、马兰等，多主治破血散血、虚寒、血虚之病，又有滋阴、补血气的功效。在《备急千金要方 · 妇人方》中，主治无子的药方，泽兰是必不可缺的一味药材。如“白薇丸主久无子或断绪”，需泽兰二两；“治妇人绝产”，需泽兰一两十八铢。可见，“兰”是“祈子”“求子”的一种药。由此推断，《少司命》中“秋兰兮麋芜”的“秋兰”寓意“祈子”，少司命的神格与“祈子”相关。

（二）“麋芜”考

洪兴祖《楚辞补注》：“《尔雅》：蕲茝，麋芜。郭璞云：香草，叶小如萎状。《山海经》云：臭如麋芜。《本草》云：芎穷，其叶名蘼芜，似蛇状而香，骚人借以为譬，其苗四五月间生。《管子》曰：五沃之土生蘼芜。师古云：麋芜，即芎穷苗也。”[1]71《本草纲目 · 草部》：“《上林赋》云：被以江离，揉以蘼芜，盖嫩苗未结根时，则为蘼芜；既结根后，乃为芎。”麋芜即蘼芜，为芎穷的叶子。《本草纲目 · 草部》：“芎穷，主治妇人血闭无子。”《备急千金要方 · 妇人方》：“白薇丸主久无子或断绪”，需芎穷二十铢；“百病无子”，需芎穷五两；“积年不孕吉祥丸”，需芎穷二两。芎穷与泽兰一样，是妇人求子的一剂药。在《古诗源》《列朝诗集》中也记载了众多“采蘼芜”之事。如“上山采蘼芜，下山逢故夫”“蘼芜秋深没行路，王孙年年归不去”“明发寄征人，三挹蘼芜草”等，凡是与“蘼芜”有关的诗句，多涉及男女之情与思妇之怨。之所以有“采蘼芜”的意象，是因为古人相信蘼芜可使妇人多子。

（三）“咸池”考

《离骚》：“饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。”王逸注：“咸池，日浴处也。”关于日浴之所，《山海经 · 大荒南经》记载：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”帝俊之妻羲和生十日，日浴于甘渊。到《淮南子 · 天文训》中，便有了“日出汤谷，浴乎咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏明”的说法，将“甘渊”演变为“咸池”，羲和也由日母变为日御。但在《少司命》中，“咸池”被王逸释为“星名，盖天池也”[1]73。姜亮夫认为：“《离骚》所谓日浴处，就文意为释也，《九歌》言天池，则释其原意矣。”[24]195“咸池”本指天池，是星名。那么“咸池”究竟为何？《史记 · 天官书》：“西宫咸池，曰天五潢。”《史记正义》：“咸池三星，在五车中，天潢南。”《晋书 · 天文志》：“天潢南三星曰咸池。”其中的“咸池”皆被释为天上的星宿名。但星宿说与“与女沐兮咸池”关联不大，也没有相关证据证明。因而王逸之说有误，此处的“咸池”应当指的是羲和生十日之所。

（四）“幼艾”考

王逸注：“幼，少也；艾，长也。”洪兴祖注：“《孟子》：知好色，则慕少艾。说者云：艾，美好也。或曰：丽姬，艾封人之子也，故美女谓之艾。犹姬贵姓，因谓美妾为姬耳。”[1]73关于“幼艾”，主要有以下几种解释：其一，指老者。《礼记 · 曲礼》：“五十曰艾。”《尔雅 · 释诂》：“艾，历也。”又指有所经历者。其二，指少女。《战国策 · 齐三》：“齐王夫人死，有七孺子皆近。”高诱注：“孺子，幼艾美女也。”这里意为侍奉齐王的七位年轻美女。朱熹《楚辞集注》：“幼，少也；艾，美好也。”在以上两种解释中，“少”均为年少之意，“幼艾”即“少艾”，争议主要在于对“艾”的解释。其三，据姜亮夫考证，自黄生之时有新说，以“少艾”为美男子，“艾”音如“外”，外即嬖臣。《国语 · 晋语一》：“国君好艾，大夫殆；好内，适子殆，社稷危。”《韩非子 · 内储说下》：“国君好内则太子危，好外则相室危。”“艾”“外”同读，“艾”即外嬖，多为年少男子。其四，“艾”即“乂”。“少艾之意为美少年，乃先秦常语，嬖人多修饰姿容，饰为俊美，因而嬖人因得被其名，初非嬖人为少艾也。”[24]749因而“幼艾”应偏重“幼”，指少年儿童。

综上所述，《九歌》中的“司命”并非王逸所说的天上星宿，而是作为天神之一的祭祀对象。结合楚简及文本内容各类名物考证，可知大司命掌人之寿夭，少司命主人之子嗣，两者是主属关系。对“司命”的祭祀，也非楚地独有。自先秦至魏晋，“司命”的地位呈下降趋势，乃因灶神祭祀的盛行，其“主寿夭”“主子嗣”的职责被灶神逐渐取代和掩盖，“司命”便逐渐被民间淡忘，职能也不再明确。

注释：

①《史记 · 孝武本纪》：“（武帝病愈）大赦天下，置寿宫神君。神君最贵者大夫（太一），其佐曰大禁、司命之属，皆从之。”韦昭曰：“神君‘即病巫之神’。”《史记 · 天官书》：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”

②朱熹《楚辞集解》赞成王逸注本之说，在《少司命》后仅注“有两司命，则彼固为上台，而此则文昌第四星”。

③汪瑗《楚辞集解》：“屈子之作，亦托为二司彼此赠答之词，思慕之意。”

[1] 洪兴祖．楚辞补注[M]．北京：中华书局，1983．

[2] 汪瑗．楚辞集解[M]．北京：北京古籍出版社，1994．

[3] 戴震．屈原赋注[M]．北京：中华书局，1999．

[4] 林云铭．楚辞灯[M]．台北：广文书局，1961．

[5] 马茂元．楚辞选[M]．北京：人民文学出版社，1988．

[6] 司马迁．史记[M]．北京：中华书局，2011．

[7] 房玄龄，等．晋书[M]．北京：中华书局，1998．

[8] 王夫之．楚辞通释[M]．上海：上海人民出版社，1975．

[9] 闻一多．神话与诗[M]．北京：中华书局，1956．

[10] 礼记正义[M]．北京：北京大学出版社，1999．

[11] 张元勋．九歌十辨[M]．北京：中华书局，2006．

[12] 韩晖．《九歌》二司命新考[J]．广西师范大学学报，1994(1)：39–46．

[13] 何新．诸神的起源[M]．北京：北京工业大学出版社，2007．

[14] 游国恩．楚辞概论[M]．北京：商务印书馆，1930．

[15] 王涛．屈原赋选[M]．广州：广东人民出版社，1984．

[16] 熊任望．屈原辞译注[M]．保定：河北大学出版社，2004．

[17] 许富宏．略论二司命的祭祀对象及命名来源[J]．南通师范学院学报，1999(4)：31–33．

[18] 程嘉哲．九歌新注[M]．成都：四川人民出版社，1982．

[19] 黄永堂．司命 · 灶神与楚人族源[J]．金筑大学学报，1999(1)：84–87．

[20] 晏昌贵．天星观“卜筮祭祷”简释文辑校[M]// 丁四新．楚地简帛思想研究（二）．武汉：湖北教育出版社，2005．

[21] 湖北省荆沙铁路考古队．包山楚简[M]．北京：文物出版社，1991．

[22] 湖北省文物考古研究所，北京大学中文系．望山楚简[M]．北京：中华书局，1995．

[23] 中山大学中文系古文字研究室楚简整理小组．战国楚竹简概述[J]．中山大学学报，1978(4)：62–71．

[24] 姜亮夫．楚辞通故[M]．昆明：云南人民出版社，1999．

[25] 闻一多．楚辞校补[M]．成都：巴蜀书社，2002．

〔责任编辑 刘小兵〕

Textual Research on Si-ming in

ZHOU Zhiying

(Shaanxi Normal University, Xi'an 710119, China)

Both Da Siming (spirit in charge of life span) and Shao Siming (spirit in charge of birth) inare objects to various sacrifice ceremonies instead of star-owners like Wang Yi said. Da Siming is superior to Shao Siming. With the growing up of the Kitchen God's sacrifice, Siming had been replaced by it.

; Si-ming; Chu Bamboo Slips

周志颖（1995―），女，山西运城人，硕士研究生。

I206.2

A

1006–5261(2018)04–0096–06

2018-01-27

教育部人文社科青年基金项目（16YJCZH144）