《记忆的伦理》：一部被严重误译的学术名著

陶东风

美国犹太人哲学家阿维夏伊·玛格利特（Avishai Margalit）曾为耶路撒冷希伯来大学哲学教授，同时也是美国普林斯顿大学高等研究院下属历史研究学院的乔治·坎南教授。早期曾从事语言哲学和分析哲学研究，后来逐渐转向政治哲学、伦理哲学和宗教哲学研究。他关注犹太人的人权问题，积极参与政治活动，是多个以色列和平组织的成员，并经常为《纽约图书评论》撰写文章。他的《记忆的伦理》①出版后，反响强烈，欧美各大媒体好评如潮。如：“通过极为清晰的区分，哲学家玛格利特探索了我们依赖记忆以便赋予家庭、朋友等‘浓厚’伦理关系以意义和实质的方式，挑战性地重新评价了我们通过个体和集体方式记住和遗忘的东西的意义。”“一部启人深思的著作……玛格利特是一位极为仁慈的思想家，他的哲学总是从我们的所有复杂性角度理解我们人类，同时他也致力于通过可以让我们变得更好的方式理解我们。”②徐贲曾以这本书为基础写了《人以什么理由来记忆》一文，作为“序”收入其同名著作③。

2015年，此书终于有了中译本（贺海仁译，清华大学出版社出版）。由于对这个话题有强烈兴趣，我找到这本书的英文原版对照阅读。结果发现中译本的错误实在太多，多到无法逐一纠正的程度。为了避免中译本继续误导读者，我下决心写这篇文章。我采取的方式是在介绍、评述本书主要观点的同时选择性地纠正明显违反作者原意的翻译错误，至于一般的语法错误，就不能一一列举了④。

一、伦理、道德、浓厚关系、疏淡关系

本书探讨的主题是记忆的伦理，因此，首先要界定“伦理”和“道德”这两个核心概念并阐释其与记忆的关系。作者在“导论”中就亮出了自己的结论：“虽然存在记忆的伦理，但是却几乎不存在记忆的道德。”（英文版，第7页）这个结论基于作者对两种人际关系的区分，即：浓厚关系（thick relation）和疏淡关系（thin relation）。“导论”部分对此进行了细致的区分。浓厚关系——如父母关系、朋友关系、爱人关系、民族同胞关系等——是亲密关系，它建立在对共同过去的共享记忆的基础上；疏淡关系则是一种普遍的人类关系，支撑这种关系的是人之为人的本质，是每个人都具有的人类尊严（比如，因为我们都是人，我们应该相互尊重）。简言之，“浓厚关系指我们与那些有亲密关系的人的关系，疏淡关系则指我们与陌生人、与我们疏远的人的关系”（英文版，第7—8页）。把这两种关系对应于伦理学和道德理论，则伦理学告诉我们如何处理浓厚关系，道德理论告诉我们如何规范疏淡关系。伦理与道德分别涉及人际关系的不同方面：“道德主要关涉尊重和谦卑，这些态度体现于疏淡关系的人群中，而伦理学主要关涉忠诚和背叛，并体现于浓厚关系的人群中，这些不同的方面应得到不同解释：一个是道德解释，一个是伦理解释。”（英文版，第7—8页）这个核心观点贯穿全书。

那么，伦理关系和道德又是什么关系？是否存在不道德的伦理关系或坏的伦理关系？要回答这个问题，首先要回答：如何判断人际关系的好坏？其标准是道德的还是伦理的？

判断人际关系好坏的标准首先是道德的。比如，人与人之间的受虐关系是坏的。为什么坏？因为这是一种羞辱关系，是对人之为人的基本人格尊严的伤害，属于道德范畴。由于这个原因，道德不仅是评价一般人际关系好坏的最低标准，也是把伦理关系——人际关系之一种——合法化的最低标准。如果人与人之间的伦理关系（浓厚关系）是不道德的，那就不能算作伦理（浓厚）关系。比如，父母和子女之间是伦理关系，但是如果这种关系是受虐关系，它就不是伦理关系，无资格成为伦理关系。这就是说，“道德为评估伦理关系提供了阈值测试（threshold test，即最低标准测试或必要条件，引按）”（英文版，第86页）。基于上面的理解，玛格利特说：“伦理关系本身不能是不道德的关系：剥削的关系、可耻的关系、残忍的关系、羞辱的关系，等等。”（英文版，第86页）［遗憾的是，这句话中译本的翻译却是错的：“但是下列伦理关系无法作为不道德的关系出现：剥削关系，可耻关系，残忍关系，羞辱关系，等等。”（中译本，第78页）意思完全反了，剥削、残忍、羞辱等关系就是不道德的关系，何来“无法作为不道德的关系出现”？］

但合乎道德只是好的伦理关系的必要条件而非充分条件。举一个简单的例子：你对待女儿非常人道，非常尊重其人格尊严，但如果仅此而已，如果你只是像尊重一个人那样尊重她，这只能说明你没有违反道德原则，却不足以使你成为好父亲，也不足以使你和女儿的关系成为基于关爱的伦理（深厚）关系。从伦理角度看，这甚至是一种坏的伦理关系：“合乎道德地对待你的孩子，但是这种方式与对待陌生人的方式无异，这就是我说的坏的伦理关系的例子。它是道德的，但从伦理角度看是坏的。”（英文版，第87页）

在做了这些必要的界定之后，作者进入了对记忆与伦理关系的讨论。作者认为，记忆主要属于伦理而非道德范畴：“由于道德包含了全人类，因此，其范围大，但短于记忆；伦理则典型地范围小而长于记忆。记忆如同粘合剂把具有浓厚关系的人结合在一起，因此，记忆共同体是浓厚关系和伦理的栖息地。依靠这种聚合浓厚关系的关键功能，记忆成为伦理学的明显关切，它告诉我们如何处理人际之间的浓厚关系。”（英文版，第8页）［此处中译本错误很多。“伦理学的明显关切”，英文为“obvious concern of ethics”，中译本译作“指涉伦理的事业”，不确。“范围大”英文为“long on geography”，“范围小”则为“shorton geography”。两个短语本来都不难理解：全人类的分布范围当然是最广大的，大过任何一个民族或其他共同体，因此也就难以记住；而伦理关系限于特定人群，范围小，因而易于记住。奇怪的是，中译本第8页把前者译作“长于地界”，后者译作“短于地界”，搞得人不知所云；同页中“long on memory”“short on memory”分别译为“长于记性”“短于记性”也是不准确的，汉语的“记性”和“记忆”有别，前者是指记忆的能力。］

尽管把记忆主要限于伦理范畴，玛格利特仍然认为，道德与记忆发生关系的例子也不是没有。这即是对公然的反人类罪的记忆，因为它侵犯了共同人性的基本观念而不是特殊的群体利益或荣誉。纳粹的罪行就是在否认共同人性的意识形态下实施的反人类罪。这是我们从道德上应该加以牢记的最为显著的例证⑤。

“导论”部分还谈到了不同的政体形式与记忆的关系。作者认为，权威主义的、传统的、神权统治的政体，其正当性建立在“过去事件”之上。这些政体常常热衷于控制集体记忆，借此可以垄断各种形式的合法性资源。因此，在传统主义与非民主政体或权威政体之间就存在着内在的关联性。与之相比，民主政体的合法性更多依赖当下选举而不是遥远的过去，因此，“自由民主政体不是指向过去，而是把自己的权力定位于其未来视野”（英文版，第11页）。但尽管如此，民主政体也需要征募记忆以保证自己的合法性。例如，宪政民主的合法性不仅在于现行的选举制度，而且源自“过去的一个文件”，即宪法。“宪法是一个共同体共享记忆的建构性部分。”（英文版，第11页）因此，“说适合民主精神的情感只是那种面向未来的情感，比如希望，是不正确的。民主同样可以而且应该包括向后看的情感和态度，如宽恕和感恩”（英文版，第12页）。［在这个地方，中译本第11页出现了重大错误。中译本对前一句的翻译是：“适合民主精神的情感，只有面向未来才是唯一的和有希望的，如宽容和感恩。”此句原文为：“It is not true that the only emotions which fit the democratic spirit are those directed toward the future,like hope.”中译本的翻译不但不合语法，而且意思完全反了。作者明确说了，宽容和感恩恰好属于面向过去的情感。从句子结构看，“it”为形式主语，“that”引导的从句为真正主语。］

在这个意义上，民主是一个具有模糊性的概念。“民主也是一个带有系统模糊性的术语，它在最低的意义上是指非暴力地更换政权的技术，同时也指各种理性的生活方式。作为一种生活方式，它需要在公民之间建构忠诚于共同的宪法、制度和程序正义的传统。”（英文版，第12页）［中译本第11页的翻译是：“民主是一个抽象的系统概念，它在最低的意义上是指非暴力更换政权的技术，同时意指各种理性的生活方式。作为一种社会方式，它需要在公民之间建立忠诚于宪法，制度和程序正义的传统。”“一个带有系统模糊性的术语”中的所谓“系统模糊性”，就是指它既要指向未来，又不能不忠诚于过去。原文为“a systematically ambiguous term”，无论如何无法翻译为“一个抽象的系统概念”。］

由于并非只有崇尚过去的政体和意识形态才重视记忆，因此，不能把记忆伦理学混同于传统主义（这样的混同很容易产生，因为传统主义与记忆伦理学的关系是显而易见的，依据定义，传统主义忠诚于过去），或混同于一种捍卫传统的教条、政策或态度。不同于传统主义，玛格利特认为，关于记忆伦理的学说似乎更能够、也更应该面向未来而不是过去。

二、关于记忆、名字与关爱

记忆、关爱、伦理三者的关系是本书重点论述的问题，因此“关爱”是本书的另一个核心术语⑥。记忆与关爱是什么关系？关于这个问题，作者从关于名字的提问开始：“名字中有什么？”（What’s in a name？）回答是：“有非常多的东西。”（A great deal.）（英文版，第18页）甚至可以说，对人名的记忆直接关系到记忆的伦理是否有存在的空间。

记忆伦理的基础是关爱关系，而关爱的标志之一就是能否记住一个人的名字。作者举了一个来自报纸新闻的非常普通的例子：某个陆军上校在接受采访时记不住一个在战争中被误伤而死的士兵的名字，潮水般的愤怒涌向这位军官。作者的问题是：这位军官有记住死去的士兵名字的义务吗？记住他的名字确实很重要吗？作者认为，名字的重要性是和宗教中关于“双重谋杀”的意象联系在一起的。“双重谋杀”的意思是：不但杀死这个人，而且抹去其名字（参见英文版，第21页）。

为什么忘记一个人的名字也是一种“谋杀”？这是因为在《圣经》中，“人名不仅是保存记忆的适当工具，而且被当作与人的本质密切相关的因素。如果人名可以存活下来，在某种程度上这个人也就存活了下来。在任何可能的情况下，人的名字具有指认人的本质的语义特性。索尔·克里普把人名称为刚性的（rigid）指示符。他把它作为一个专门术语使用。刚性的指示符指向人的本质，换言之，指向所有‘可能世界’之中的特定之人”（英文版，第22—23页）。可见人名的重要性在于突出了一个人的特殊性、独一无二性，人的本质就寓于这个独一无二性之中。［中译本中这段话的翻译出现了严重错误。首先，“在任何可能的情况下”英文原文为“in each and every possible situation”，包含了每一个和所有情形，在中译本第20页被翻译为“在大致可能的情况下”，实在不可思议。同样离谱的是，中译本第20页把“a term of art”翻译为“艺术术语”，明显不通，属于望文生义。“专门术语”在此的意思是专属一个人的，从而与“‘可能世界’之中的特定之人”相吻合：人之为人的本质就在于他的独一无二性。因此，专属一个人的姓名被认为不仅表达、而且触及了人的本质。］

《圣经》关于人名的观点极大地塑造了我们的记忆观以及我们对记住人名的重要性的认识。戴维·埃德加的戏剧《圣灵降临》记述了这样的故事：一些孩子被塞进运输家畜的货车送往集中营，路上由于饥饿太甚，孩子们吃了系在脖子上的纸质名牌。这样，“当他们被杀死后，他们以及他们的名字都会消失无踪”。这个故事之所以让人毛骨悚然，“不仅是因为他们在半岛上被杀，更因为他们被杀了两次：肉体上的和名字上的”（英文版，第20—21页）。

这就赋予了人名以重要的伦理价值内涵，内化这种价值观之后，人就有了让自己的名字被后人记住的强烈欲望。作者举例说，如果让一个人做这样的选择：或者死后自己的名字留下，但其作品被淹没；或者他死后留下一堆作品，但这些作品没有他的名字。他肯定会选择前者。换一个类似的选择：或者留下有他名字的劣等作品，或者留下没有他名字的好作品。绝大多数人还是会选择前者。这表明“人们保存自己的名字不死——即使是这样一种非实质性的不死——的欲望是多么强烈”（英文版，第24页）。［中译本第22页的翻译：“要有多大的欲望才能像保存名字那样追求非真实的不朽。”原文为“how strong the desire is for even such an insubstantial immortality as that of a name”。依据上下文可知，句中“insubstantial immortality”即指留名而不留作品，或留署名的劣作而不留匿名的杰作。这样的不朽为“非实质性的不朽”。这个意义上的保存名字就是追求非实质性的不朽。可见，追求实质性的不朽、留下不署名的好作品，比追求单纯留名字难得多；而中译本的翻译则正好表达了相反的意思：保存名字不朽比追求非实质性的不朽要难得多。］

这样，作者通过军官忘记士兵名字的例子，引出了处于记忆伦理学中心位置的三角关系：三角的一边把记忆与关爱联系起来，另一边把关爱与伦理连接起来，在此基础上再把记忆与伦理联结起来。基于作者对于伦理是人际之间的深厚关系、道德是人际之间的疏淡关系的基本界定，他认为关爱不属于道德范畴，而属于伦理范畴。我们对人类的大部分成员缺乏关爱。我们关爱的通常是与我们有亲密或深厚关系的人：父母、孩子、配偶、情人、朋友等等。我们很难关爱所有人。而这正是我们需要道德的原因。“我们需要道德恰恰是因为我们不关爱。”（英文版，第32页）关爱不是博爱，而是选择性的特殊之爱，是“对于特定需要和利益的关注”（英文版，第33页）。这种关爱是自然而然的，而在对一般“他人”的疏淡关系中，不存在自然而然的关爱。正因为这样，作者说“关爱是需要努力才能达到的对他人（指与自己没有深厚关系的人，引按）的态度”（demanding attitude toward others）（英文版，第33页）。［中译本由于没有搞清楚上下文意义网络和作者的整体思想，第29页把这句话翻译成“关爱是对他人的要求性态度”，让人觉得莫名其妙。“demanding”意为高要求的、需要努力才能达到的。］这是一种值得称颂但很难达到的境界，也是我们需要道德的原因，因为“我们需要道德以克服我们对他人的天生冷漠”（英文版，第34页）。不过一个人首先应该做到关爱与自己具有深厚关系的身边人。如果一个人对自己的父母都很冷酷，其所声称的“心怀全人类”就是很可疑的，十有八九是拒绝关爱身边具体之人的遁词。他很可能是利己主义者或自我中心主义者。

玛格利特认为，关爱和记忆之间并不是简单的相互建构关系。我们固然会记住我们所关爱的人，但却不能说我们记住的必然是我们关爱的人。比如，我们特别能够记住我们所恨之人，对他们给我们造成的伤害耿耿于怀。我们最多只是在乎这些人而不是关爱这些人。与此同时，我们关爱的人也不一定就是自己记住的人。比如，一个婴儿时就离开母亲的人对母亲没有记忆，但并不妨碍他一生都心系母亲、寻找母亲。同样的情况也会发生在母亲身上：一位母亲可能因为特殊原因，生下孩子后来不及看上一眼就被迫离开孩子，但这并不妨碍这位母亲一生都在关爱这位未见过面的孩子。

不管是亲朋好友等我们所爱之人，还是仇人宿敌等我们所恨之人，都不是陌生的他人，而是与我们有紧密关系之人，是我们在乎或关注的人。但对数量大得无边的他人（others）而言就不是这样。这个时候我们需要道德以克服我们对他人的天生冷漠。玛格利特深刻指出：“事实上，我们需要道德与其说是对抗邪恶，不如说是对抗冷漠。邪恶与关爱都是稀缺商品。”（英文版，第40页）这是因为：“恶的平庸性不如冷漠的平庸性更为普遍。”［原文：“there is not somuch banality of evil as banality of indifference.”（英文版，第40页）遗憾的是，中译本第30页把这句话翻译为：“平庸的恶与平庸的冷漠同样稀少。”明显违反了原意。不是“恶的平庸性”与“冷漠的平庸性”同样稀少，而是前者少于后者。］作者接着指出：“不过应当承认，一旦邪恶与冷漠结合，将更具杀伤力，犹如毒药融入水中。在某种意义上，关于恶的平庸性的主张更多指的是这种结合。”（英文版，第34页）这个观点对于我们理解阿伦特著名的“恶的平庸性”的论断无疑具有极大的启发意义。

关爱关系不限于个人与他人之间或个人和群体之间，群体与群体之间也存在这种关系。作者认为，就一个个体和他人的关系而言，关爱体现为一种无私，是自我中心主义的反面。自私之人不关爱他人。但对于一个集体/群体而言，则未必如此。一个自己人（内部人）之间彼此关爱的集体，可能对“非我族类”心狠手辣，甚至通过对“他们”的仇恨强化内部人之间的团结。作者写道：“尽管就我们的个人自我（personal ego）而言，关爱是一种无私的态度。但它并非不受集体自我主义（collective egoism）的影响，如以部落主义或我族中心主义形式出现的集体自我主义。这使得关爱从一种高尚的态度变为令人难堪的态度。我们都知道这样一些人：对‘自己的’人关爱有加，并时刻准备为他们做出牺牲，却完全无视外族人的存在。有的时候，无私的理想主义恰恰导致了对外人的坏不堪言的残酷无情。”（英文版，第35页）［遗憾的是，这段话中译本第31页的翻译仍然存在不少错误。第一句被翻译为“尽管关爱是一种无私的态度，但它涉及自我主义，以及集体自我主义”，而原文是：“Though caring is a selfless attitude as far as our personal ego is concerned,it is not immune to collective egoism.”“as far as……is concerned”意思是“就……而言”。全句的意思因此是：就个人自我而言，关爱是无私的态度，但在集体的层面却可能成为排外、仇外的我族中心主义。译者显然不知道这个固定搭配，他的翻译传达的意思是：即使在个人层面，关爱也不是无私的。而把“personal ego”译为“自我主义”，就更是莫名其妙了。］

三、关于共享记忆

有人质疑“集体记忆”“社会记忆”等概念，认为记忆作为一种心理活动，其主体只能是个体；集体（比如中国人）没有心理器官，没有大脑（“集体的大脑”其实是一种比喻说法），不可能有字面意义上的记忆行为或记忆活动。集体记忆理论的创始人哈布瓦赫也承认，他的“集体记忆”概念并不是说集体是具有记忆能力、记忆活动的主体，而是说个人的记忆具有集体和社会的维度。“尽管集体记忆是在一个由人们构成的聚合体中存续着，并且从其基础中汲取力量，但也只是作为群体成员的个体才进行记忆。”⑦他认为，他的集体记忆概念只是意味着：“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们的个体思想将自身置身于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”⑧一方面，“个体通过把自己置于群体的位置进行回忆”，另一方面，“群体的记忆是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆中体现自身”⑨。

玛格利特似乎赞同这个观点。他认为，如同“意志”“信仰”等概念一样，“记忆”概念也必须先应用于个人，“对这个概念的解释的优先性应该给予它的个体含义而不是集体含义”（英文版，第48页）。比如，如果我们要向一个孩子解释“国家牢记其解放日”这句话的含义，通常可以借助这样的方法：先向这个孩子解释“记住”这个词对于他的朋友而言是什么意思。通常情况下，我们不能指望他事先已经理解“牢记解放日”对国家的含义，再来向孩子解释这句话对其朋友的含义。

但个体在意义解释秩序中的优先性并不意味着我们不能用集体的模式更好地理解个体。比如作者认为，“柏拉图就用国家解释个人的心理结构，他相信城邦国家用‘大写字母’所写的（东西）就是个体用小写字母所写的东西”（英文版，第48页）。柏拉图的意思是：国家（集体）已经内化于个体，个体心理中有国家（集体）的维度（这个观点和哈布瓦赫相似），而非国家是个体的集合。

由于国家不可能是记忆的主体，因此，“国家牢记牺牲的士兵”也是一个隐喻。玛格利特认为，问题不在于它是不是隐喻（它肯定是），而在于它是欺骗性隐喻（deceptivemetaphor）还是非欺骗隐喻（nondeceptivemetaphor）。“作为一种隐喻，在欺骗性隐喻中，来自个体心理这个初始领域的（与集体心理）不同的特征，与其他（与集体心理）真正相似的特征一起，被带入集体心理的次级领域。这种把相异特征视作相似特征的做法给集体心理一种非真实的表达。而非欺骗隐喻则并不通过这样的方式欺骗我们。”（英文版，第49页）［中译本第45—46页：“非真实隐喻作为一种隐喻使不相似的要素占据了个体心理的主要领域，它持续存在并进入到集体心理的次要领域，与其他真实的相似要素一同发挥作用。这种把相异要素视为相似要素的做法给集体心理一种非真实的表达。毋庸置疑，以这种方法存在的非虚假隐喻并没有欺骗我们。”原文：“A deceptive metaphor is a metaphor in which dissimilar features from the primary domain,the domain of individual psychology,are carried over and into the secondary domain of collective psychology,along with the genuine similar features.”这句话比较复杂。第一个“metaphor”是主语，第二个“metaphor”是宾语，“in which”引导的是一个被动语态从句，修饰宾语“metaphor”。“the domain of individual psychology”是“primary domain”（初级领域，翻译为“主要领域”并不确切）的同位语，所指相同，它们都是从句的主语，“are carried over and into”是被动语态动词做谓语。从句的宾语即“the secondary domain of collective psychology”，而“along with the genuine similar features”则是状语修饰谓语。这样，整句话的意思是：欺骗性隐喻的特点是把个体心理中与集体心理相似的和不相似的特征都转移到集体心理中了。“一同发挥作用”云云，完全是中译者自己添加的。“连同真正相似的特征”则完全没有翻译，导致了对原意的重大歪曲。］

玛格利特举例说：“集体意志”就是一种欺骗性隐喻，它“把来自个体意志的特征，即有一个中心（having a center），移到了集体领域”（英文版，第49—50页）。［原文为“It carries over,to the domain of collective,an important dissimilar feature from the individual w ill,namely,the feature of having a center”，中译本第46页翻译为“它（集体意志）在集体领域中持续保留了来自个体意志的重要的相异要素，并使之成为中心”，大错。语法上看，这句话是典型的宾语后置结构，其主语是“it”（集体意志），“carries over”是谓语，宾语是“an important dissimilar feature from the individual will”，但作者在谓语和宾语之间插入了状语“to the domain of collective”。依照原文，个体意志的特征是具有一个中心，这个中心是集体所没有的。集体意志这个隐喻的欺骗性就在于：它把个体意志拥有中心这个特征转移到集体领域，而不是像中译本表述的那样使“相异要素”（即中心）成为中心（个体领域具有一个中心，这本来就是个体心理的特征，不需要集体意志使它成为中心）。］

个体意志的中心是什么呢？就是个体自我。个体是自主的意志主体。这是现代主体性哲学的重要命题。假设集体具有意志，实际上就是认定集体意志也可以通过一个中心（比如“元首”“领袖”）来体现，而其他人成为没有意志的玩偶（“元首”“领袖”的盲目追随者），其政治后果是极其严重的。这里，玛格利特心里想的显然是纳粹德国的惨痛教训，所以他写道：“需要指出的是，如果一个集体通过元首（Führer）或公投决定的领导作为该集体意志的中心的化身，作为意志统一体的唯一保证人，欺骗性隐喻可能会转化为政治上的危险隐喻。”（英文版，第50页）［“Führer”这个德语词有特殊含义，专指希特勒，中译本译为一般意义上的“领袖”也是不确切的］。

上述关于个人与集体、个体意志与国家意志的辨析，仍然不是对于“共享记忆”这个概念的正面阐释。那么，到底什么是共享记忆（sharedmemory）？作者把它与共同记忆（common memory）做了区别。共同记忆即共同经历某个事件的诸多个人记忆之集合。比如，1989年12月，在布加勒斯特广场上向齐奥塞斯库起哄的人们共同参与了这个事件。参与这件事的人都会记住广场发生的事件，这些记忆的汇集就是共同记忆。“共同记忆是一个集合观念（aggregate notion），它集中了记住某一事件的所有人的记忆，但是彼此之间没有交流。在特定社会，如果记住事件的人的比率超过一定的临界点（他们中的大多数、压倒性多数等等），我们就把这种记忆称之为共同记忆。”（英文版，第51页）

如果说共同记忆的特点一是记忆主体必须是亲历的个体，二是这些个体之间缺乏交流，那么，共享记忆的特点恰好相反：记忆者不必在场；他们之间要有交流。共享记忆不是个人记忆的简单相加：“一种共享记忆整合着记住事件的人的不同视角——比如，对这个事件，他们是个体性地加以经验的，参加事件的人只是从自己独特的角度体验了事件的一个片段——并将这些片段标准化为一个版本。”（英文版，第51—52页）当时不在场者通过描述而非直接经验分享了亲历者的记忆。

作者认为，共享记忆的基础是记忆的劳动分工。这个分工既是共时性的（同时代人之间的分工），也是历时性的（不同时代的人之间的分工）。后者是指记忆的隔代传递：从关于某个事件的最初记忆者到最新一代。“作为某个记忆共同体的成员，我的记忆与上一代人的记忆具有关联性，前代人的记忆又与他的前代人的记忆关联，以此类推上溯至第一次记住该事件的那一代人。”（英文版，第59页）［中译本第53页对最后一句的翻译是“以此类推上溯至我们与此分享同一事件记忆的那代人”。把“that generation which remembers the event in question first hand”翻译为“分享同一事件的人”，不但没有原文依据，与原意不合，而且也有悖常理。以“五四”运动的记忆为例。依据玛格利特不同时代的人通过分工分享记忆的理论，鲁迅、陈独秀等19世纪下半叶出生的一代、20世纪30年代出生的一代以及50年代出生的一代，都分享了“五四”的记忆。但是只有鲁迅、陈独秀他们是“第一次记住该事件的那一代人”，30、50年代出生的一代都不是。因此，把“第一次记住该事件的那一代人”翻译为“分享同一事件记忆的那代人”是完全错误的。］

玛格利特关于分享记忆的一个精彩观点是：分享记忆更接近于信仰而不是知识。比如，从犹太人对于“出埃及记”的记忆中不能推断出一定就发生了出埃及这件事。即使关于“出埃及记”的记忆的确是对真实历史事件的记忆，由于它的信仰性质，也属于关于该事件的封闭记忆（closed memory）：通向该事件的唯一记忆路线是由共同体的传统权威确定的，是不允许质疑的经典化了的记忆路线（canonical line of memory）。“通往原初事件的其他历史路线可以被容忍的前提是，它是在确认传统版本的记忆。然而，一旦与共享记忆的传统路线发生矛盾冲突，这种路线就会被禁止使用。”（英文版，第60页）

相比之下，历史，特别是批判性的历史，之所以异于共享记忆，就在于它们不能建立在封闭记忆的基础上（在这里可以看出玛格利特与贬低历史、抬高记忆的学者如诺拉、阿莱达·阿斯曼的区别）。历史不但“致力于寻找把过去事件与其当下的历史表述联系起来的替代路线”，而且具有求真（知识）的品格。“在写历史时，人们做出了本体论的承诺（ontological comm itment），以保证与记忆相关的事件的真实性，而传统的共享记忆就不是如此。”（英文版，第61页）历史学家追求记忆的事实性基础（真相），而传统主义者则对记忆之真实性不感兴趣，他们认为记忆本身才是重要的，而它的确实性则不那么重要。在传统主义者那里，关于过去的分享记忆已经被极大地神圣化、权威化，以至于“可免受来自可选择的历史路线的挑战”（英文版，第61页）。

四、普遍的伦理共同体

如前所述，玛格利特认为，道德是涵盖全人类的，是疏淡关系，伦理只包含特定共同体（小至家庭，大到民族），是深厚关系。那么，把全人类建构为一个伦理共同体是可能的吗？

玛格利特对此的回答是：不可能。他具体分析了基督教、犹太教、无政府主义者等关于普遍人类伦理共同体的各种设想，认为它们都不成功（限于篇幅，此处不详细介绍）。他提出之所以不可能的理由是：建立在浓厚关系基础上的关爱不涵盖所有人类，它是有等差的、分别对待的，而等差意味着对比。在无对比的情况下，关爱很难被坚持。因此当作者写道“the issue is whether caring,as the cement of an ethical community,can hold with out any contrast”（“问题是关爱作为伦理共同体的粘合剂是否可以在无对比的情况下得到维持”）（英文版，第75页）的时候，他的答案实际上是否定的。［但中译本第68页却译反了：“作为伦理共同体的粘合剂，关爱的意义只有在无对比的情况下才有效。”］朋友关系是一种浓厚的关爱关系，但如果没有“敌人”这个对比者，“朋友”这个概念就没有意义。按照这个思路，“人类”就不可能提供这样的对比，因为“人类是可以被想象的最大共同体，再也没有什么外在的人和事与之发生对比关系”（英文版，第75页）。把“关爱”用于整个人类，就可能使得这个概念“变为一个苍白的无意义的概念”（英文版，第75页）。如果无对比的关爱在概念上不能成立，那么把人类转换成关爱的伦理共同体的理念在逻辑上就不能成立。作者还特别提醒：从有些想象共同体是伦理共同体（如民族），不能推导出人类作为整体也能够形成伦理共同体的结论（虽然历史上有想象性的关于人类共同起源的叙事，无论是亚当和夏娃的故事还是猿进化为人的理论）。而且，在各种共同体之间，特别是民族之间，仍然存在仇恨和顽固的敌我意识（本质上也是对比），这是一个时时侵扰我们的事实。许多民族团结的纽带很大程度上都依赖于对于邻人的敌意。“一个典型的民族通常被定义为这样一种社会，对祖先怀有共同的幻觉，而对于邻人抱有敌意。因此，民族意义上的关爱纽带取决于虚假记忆（幻想），以及对不属于我们的人的敌意。”（英文版，第76页）所以，敌我对比对于建构以关爱为基础的共同体依然十分重要，就民族这个共同体而言尤其如此。正因为这样，作者才说：“另一方面，如果我们认为民族是现代时期典型的伦理共同体，那么，对比就会非常明显。”（英文版，第76页）［原文“If,on the other hand,we think about a nation as a paradigmatic ethical community of modern era,then the contrast is very pronounced”，中译本第68页翻译为：“如果我们认为民族是伦理共同体的现代范式，那么，这种对比就会十分生硬。”不但违反了作者本意，而且意思完全相反了。“明显”的原文是“pronounced”，即使在辞典中也没有“生硬”的意思。］

在玛格利特看来，伦理关系不可能不包含偏心，即有选择地优待某个（而不是另一个）特定的人或团体，这是享有平等道德权利的其他人无法享受到的。换言之，从伦理角度讲，你对你的女儿有偏爱是正当的。这是伦理关系对道德关系的突破。

玛格利特举了一个戏剧性的例子：你看到有两个落水的人将溺死，而你只能救其中一个。你有强烈的道德理由去救他们，但却没有道德理由去救这个人而不是那个人。这个时候，“救人者面临的是捡拾情境而不是挑选情境”（英文版，第87页）。［中译本第79页将这句话翻译为“救助者在这两个人之间面临着挑选而不是选择的困境”。这个翻译即使不是错误的，也是不恰当的。“the situation of picking”，指由于客观原因只能先救一个，至于先救哪个，事实上没有充足的理由。这种随意捡拾其中一个的情况实际上不是真正的选择，这也是“picking”的本义。因此，中译本翻译为“挑选”是不合适的，因为挑选是有理由的，而且挑选和选择是同义词。“the situation of choosing”不是由于客观上只能救一个而随意捡拾一个，而且有特殊理由选择其中特殊的一个。挑选总是出于一个理由进行挑选，而捡拾却没有特别理由解释自己为什么捡这个而不捡那个。］打一个比方：捡拾情境类似在超市货架上完全相同的罐头中随意捡一个，你只想买一个，因此你不得不只捡一个，你没有理由说你为什么“捡”这个而不是那个。这实际上不是真正的选择。这个比喻也说明，在道德的情境中，人和人是完全相同的。

当然，认定伦理关系存在偏私，而无偏私的人类普遍伦理共同体至少在现在还无法实现，并不意味着作者主张拒绝作为关爱/伦理共同体的“人类”或“世界共和国”等规范理念（康德就是这种理念的著名倡导者）。作者只是坚持：在人类普遍的关爱共同体还缺乏现实可能性的情况下，我们应准备一个退而求其次的方案，即将人类转化为道德共同体。道德共同体涉及两个问题：“作为道德共同体的人类是否具有最低程度的分享的道德意识？记忆的事业是否应该完全留给较小的伦理共同体？”（英文版，第77—78页）作者对前一个问题的回答是肯定的，而对后一个问题是否定的。［“完全留给”英文原文是“should be left entirely to”，中译本第70页译为“远离”，意思完全反了，中译者把“left”翻译成“离开”，可能不知道该词还有“交付”“留给”的意思。］作者认为，作为道德共同体的人类，应该有最低程度的分享的道德意识，因此，记忆的事业不应该完全留给较小的伦理共同体。全人类都应该记住的事情是存在的。

那么，什么是全人类都应该或有义务记住的事情？玛格利特的回答是：“绝对的恶和反人类罪，如奴役、驱逐平民和集体灭绝等。”（英文版，第78页）因为绝对的恶和反人类罪的本质是破坏了道德的根基——人之为人的尊严。因此，当希特勒问道“今天还有谁记得亚美尼亚人”时，响亮的回答应该是“我们都记得”或至少是“启蒙了的世界记得”（英文版，第78页）。比如：“纳粹的灭绝性的生物主义被用于将犹太人和吉普赛人当作次等人加以灭绝的行为，就是对普遍人性观念的最直接攻击，也是对道德自身的直接攻击。”（英文版，第79页）将一部分作为非人加以灭绝，不是因为他们的具体行为，而是因为他们生而为某种人。以此作为灭绝的理由，就是对人性共同性的否定，否认普遍人性就是否定道德本身。［遗憾的是，中译本第70页将“Nazieliminative biologism”翻译为“纳粹颠覆了生物学”。］

五、记忆、死亡、踪迹

我们都害怕不留遗迹（trace）地死去。有些人把对于遗迹的渴望理解为对于再生的渴望。作者认为，“虽然对再生的渴望是可以理解的，但是对此的坚信不疑则不可理解”（英文版，第91页）。［原文“while the yearning for an afterlife is understandable,the belief in it is not”在中译本第84页译为“对来世的渴求是可以理解的，但没有对来世的信条”。大错。］来世信念或许无法得到科学证明（非事实真理），但它对我们的意义在于能够满足我们对不被遗忘的渴望。

怎么样才能建构一个关于“遗迹”的观念，这个观念既独立于关于来世的形而上学信仰（宗教）又能满足我们对于不被遗忘的渴望？玛格利特认为，一个候选方案就是死后被人记住，至少是被我们在乎的人记住。这是一个较弱的来世观念——在某种程度上活在人们的口中，亦即被人记得。

相比于上天堂或进入西方极乐世界，活在人们口中并没有那么神秘，它或许是对于再生渴望的一个无可奈何的替代，但它也是我们能够“理性地怀有”的唯一希望，一个更为平常的愿望：“被别人记得只是一个平凡现实的幻想隐喻，这个现实就是人们在我们死后或许还会继续谈论并提及我们。”（英文版，第92页）［原文“Living on others’lips is just a fanciful metaphor for the humdrum reality that people might go on talking about us and mentioning us after our heath”在中译本第84页被译为：“渴望被流传只是对苦闷现实的一种不真实的修辞手法，借助于这一方法，人们也许在我们死后会讨论和提及我们。”首先，把“humdrum reality”译为“苦闷现实”不准确，于辞典无根据，于上下文语义也不通。因为作者反复强调，“与其他的来世形式相比，这个存在的模式（即被别人记得，引按）没有什么神秘之处”（英文版，第92页）。故应译为“平凡现实”。其次，“that”引导的从句是修饰“humdrum reality”的，意为这个平凡现实就是“死后活在别人口中”，根本没有“借助于这一方法”的意思（难道借助这种修辞手法就能够被别人记得？）。］

接下来的问题是：如何才能在死后被人记忆和谈论呢？有些人在世时通过显赫功业为自己创造了名声，他们能够放心地确信自己死后将被谈论、书写，但那些无名之辈怎么办？他们能够希望什么呢？

在玛格利特看来，一般的平庸之辈虽然不可能指望通过伟业而被记住（因为他们没有伟业），但仍然会合理地期待被自己的亲朋好友记住、谈论，因为他们是与死者具有浓厚关系的人。这似乎是一个合理的要求：“我们的关系像我相信的那么浓厚，那么，说我期望你记住我就是说你应该记住我。这不是预测而是指令。我们向那些与我们有浓厚关系的人传递这样的规范性期待（normative expectations），它们为合理的希望提供了基础。期望被那些在我们一生中非常在乎我们的人（或我们对他们很重要的人）记住，这没有什么奇怪的。”（英文版，第93页）［最后一句原文是“there is nothing outlandish in the expectation of being remembered by those to whom we matter during our time”，中译本第84页译为“期望被我们一生中遇到的人们记住并不是什么稀奇古怪的想法”，大错特错。“those to whom we matter”即“对他而言我们非常重要”，但译为“非常在乎我们”更流畅一些。但中译本译为“一生中遇到的人”，不但完全没有原文依据，而且也不合逻辑：我们怎么可能被一生遇到的所有人记住？］

这样，被亲朋好友记住的期望不是事实性预测——估计他们会记住我，而是规范性要求——他们应当记住我。“我期望他们记住——不是在他们必然会记住的意义上，而是在他们应该记住的意义上——因为我们之间存在浓厚关系。这个意义上的被记住的期望，是对于我们之间现在的浓厚关系的强度和质量的一个评价——尽管我们现在还健在。”（英文版，第93页）玛格利特认为，这就是“留下遗迹”的含义：留下遗迹或许不能满足对死后再生的渴望，也不能带来死后荣耀，但这是我们可以合理地希望的东西：被那些与我们保持浓厚关系的人记住。从这个意义上说，“对于被淹没、被遗忘的恐惧并不必然是对于死后将会发生什么的惧怕，而是对于死可能会对我们现在关系的影响的担忧。而在我们与他人的关系中，这种担忧就不那么强烈”（英文版，第94页）。

如果说我们可以合理地期待我们亲近的人记住我们，那么，对于集体记忆我们又能期待什么呢？我们能期待我们的民族记住我们么？显然，一个适当的记忆共同体有助于形成一个民族，民族是构建记忆共同体的自然候选人，这是因为民族有其共享记忆，比如共同的起源或祖先。但是除了民族，也有别的共同体具有分享记忆，其中有些共同体在引发其成员的记忆兴趣方面的有效性不亚于民族。“9.11”事件中有三千人遇难，其中三百人是施救中遇难的消防员。在此后的各种纪念活动中，相比于其他牺牲者，这些消防员受到了更多的记忆和怀念。可见，记忆共同体有多种形式，即使在纽约这样的大都市也是这样。民族并不是唯一可能的记忆共同体形式。

说到基于伦理关系的记忆共同体的适当候选者，不能不说到家庭。“我们的伦理关系看起来像家庭关系的自然扩展。家庭关系是伦理关系的基础。”（英文版，第103页）浓厚关系的规范比喻就是家庭关系。就像“兄弟会”这个词暗示的那样，行会是兄弟关系的比喻性扩展。即便是没有灵魂的公司老板也喜欢对员工说“我们就是一个大家庭”。这个通过诉诸并不存在的“家庭”来召唤员工忠诚的做法，说明了家庭对于记忆共同体的重要性。

结语：伦理的“应当”与道德的“应当”

我们应该如何理解伦理语境下“应当”的含义？什么是伦理学中的“应当”（the ought in ethics）？玛格利特认为，伦理学的“应当”类似医学上的“应当”。医学上的“应当”，比如“你应当避免吃得太胖”“你应当减肥”“你应该吃药”，等等，都有一个前提假设，即你希望自己健康。换言之，这个“应当”不是不可选择的必须。一个人没有必须健康的义务（there is no obligation to be healthy）。但如果你想要健康，那么“你应该吃药”等就具有了“应当”的意思。但你也可以拒绝健康并因此而拒绝吃药。把这个道理应用于伦理学，“一个人没有参与伦理关系的义务，一个人可以选择过一种优雅的隐居生活，而不参与、也不献身于伦理生活”（英文版，第104页）。

但是，道德的“应当”（the oughtofmorality）则不同，它是必须的、无可选择的（类似康德的绝对律令）。如果说合乎伦理在原则上说是选择性的“应当”，那么合乎道德就是一种必须的、不能选择的“应当”。

① Avishai Margalit,The Ethics of Memory,Cambridge,Massachusetts,London:Harvard University Press,2002.本书最早用德文于2000年出版，其前身是作者1999年5月17—19日在法兰克福大学发表的三次演讲。此书的英文版由哈佛大学出版社初版于2002年，2004年出了修正版。中译本依据的是2002年的英文版。因此本文的讨论也依据同样的版本。

② https://www.amazon.cn/dp/0674013786/ref=redir_mobile_desktop?_encoding=UTF8&dsc=1.

③ 徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团责任有限公司2008年版。

④ 由于篇幅的关系，本文主要介绍此书相对独立的前三章内容，并在需要时适当联系后三章。

⑤ 关于这个问题的论证，将在本文的最后部分详细介绍。

⑥ “关爱”一词英文为“care（to）”或“caring（to）”，可以翻译为“关爱”“关心”“在乎”等。如同作者在书中指出的，“care”可以用于积极的和消极的含义。积极的含义是出于爱的在乎或操心，译为“关爱”比较准确；消极的含义指基于仇恨等消极情绪的“在乎”。比如我们对自己的仇人往往耿耿于怀，这也是一种在乎，我们不会去恨一个不在乎的人。“在乎”比较中性，而“关爱”显然是褒义的。在本书中，作者大多数情况下是在积极意义上使用“care”的，故译为“关爱”。但偶尔也在中性意义上使用它们，译为“在乎”比较合适（参见英文版，第26—40页）。

⑦⑧⑨ 莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第39—40页，第69页，第71页。