浅论唐君毅的道德自我与道德生活

（贵州大学 550000）

唐君毅是港台新儒家的重要代表，他既继承了儒家尤其阳明心学的思想核心，同时又汇通了西方哲学尤其是德国古典哲学的精神特质。他从心本体论出发，通过体、相、用互摄相涵的关系以及心的超越力量，提出心通九境说，从而将形上世界与形下世界、心灵本体与现实社会、道德自我与道德实践贯通一体，进而创立了独具特色的道德形而上学体系。

一、心本体论

唐君毅认为，“心之本体”是现实世界存在之根据。在这一点上，他的思想与王阳明“心外无物”的学说并无二致。他指出：“心之本体，即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为它所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征。”然而，唐君毅与王阳明不同的是，受过西方哲学训练的他，要用逻辑推理的方式来证明心本体论。在他看来，现实世界变化万端，生生灭灭，虚幻不定，而人心却有要求恒常真实的心愿，有跨越时空，思及无限的能力，这一切都反过来证明心是一种恒定不变、超越有限时空的本体。“不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的真实的。”他还指出，思想本身是无所谓生灭的，生灭只是思想的对象在思想中的迁易变化。同时唐君毅从德国古典哲学中获得了诸多启示，他非常欣赏康德关于超越统觉与理性之心灵存在的思想，赞赏费希特超越自我之论，对黑格尔的异化学说极其推崇。可以说，正是唐君毅基于德国古典哲学的深厚学养和对阳明心学的深信不疑，才创立了他的心本体论。

既是心灵，就会有思有感，根据思想和感觉，我们知道了心本体的存在。一般而言，心是通于内的，灵是通于外的，心灵具有居于内而通于外的含义，有感通主观与客观的能力。于是，凭借心灵的活动，我们就可以打通内在世界和外在世界，使心之本体在世界的各个层次中得以彰显。

唐君毅在其形上学体系中既谈心又讲境。所谓“境”，简而言之即是心之对象。唐君毅指出：“心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实二境兼虚与实。”即心灵之境的含义要比物义广，境既包括物（外在的客观事物），同时又具有心和物的意义，可见境是虚实兼具。如果说心灵是本体的话，那么境是心灵感通的对象，亦即心灵所显现出来的相状、性相，而用则是感通活动或功用。正是由于感通活动，才使得心灵本体与境界相互联系。因此，体、相、用是相互涵摄的。

在唐君毅看来，境界就是世界，世界（境界）有九重，它们分别归属于客观境（万物散殊境、依类成化境、功能序运境）、主观境（感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境）、超主客观境（归向一神境、我法二空境、天德流行境）。九重境界是有一个次第顺序的，这是一个精神升进的过程，心灵在这样一个自下而上的动态升进的过程中得以确立自身、展开自身、完成自身。这一点尤其体现在超主客观境方面。在唐君毅看来，归向一神境是指基督教的上帝之境，我法二空境是指佛教的众生和万物的本性皆为空性的境界，天德流行境是指儒家所说的“天人合一”、尽心知性以知天，通过道德的自我修养，达到天德与人德合一的境界。

心灵能够通达这九重世界，说明心灵有一种向上升进的超越能力。正是由于心灵具有这种超越的力量，它才能通于一切善，成为“道德理性生活”的形上根据。

二、道德自我之建立

唐君毅是一个道德理想主义者，他建立心本体论的目的，最终是要为道德确立一个形而上之根据，正是在这个意义上，他指出，心之本体即是“道德自我”。既然心之本体具有超越的动力，能通于一切善，那么，在唐君毅那里，心之本体与“道德自我”就是同一的。

首先，道德自我作为一个形而上的概念，它是超越于现实世界的，在一定意义上，它是对现实世界的否定。在唐君毅看来，现实世界是生灭变化、虚幻不真实的。因此，他指出，现实世界是“不仁”和“无情”的，它“永远是一自杀其所生的过程”。且只有形而上的道德自我才是真善美的根源。因为我们的内心有着对真实、完满与至善的渴望，道德自我才永远是超越现实世界的动力所在，它既是超越的，也是内在的，这就是所谓内在超越。

其次，道德自我作为一个形而上的概念，是超越于现实自我的。在唐君毅看来，现实自我是形而下之自我，“陷溺于现实时空之中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我”。这一现实自我受物欲与情绪等本能冲动所左右，因而这是有限的、不自由之自我，也是一切苦难与罪恶的根源之自我。道德自我亦即“道德理性自我”，是现实自我的超越者，也是现实自我的解放者，它能够对个人行为作出善恶之判断，能够去除恶而保持自身的善性。理性能够降服个体的情欲，使其内心充满自由与光明。

道德自我的精神提升，直接继承了王阳明的“致良知”的道德修养论。唐君毅认为，人的本性是善的，恶源于人的精神的一种变态，是从人心之一念陷溺而来，因陷溺而生无尽之贪欲。当人们恢复了道德的自觉意识之后，生命的超越本性就会显现出来，通过道德心灵的悔悟，人们就一定能够弃恶从善。

再次，道德自我作为一个形而上的概念，统摄了人类的一切文化活动，是文化活动的内在价值依据。唐君毅说：“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。”道德自我是一，文化活动及其成果是多，道德自我的内在价值必然会在人类文化活动中体现出来，化身为经济、政治、社会等现实可见的成就。可见，唐君毅已经在切实地思考如何将道德理想落实到社会现实和人的行为实践中去的问题。

三、自觉的道德生活

道德自我不仅是道德价值的形上根据，是存于心灵的道德之根，它作为不断超越自身的善德，还必须在社会生活中发挥其作用，是社会或个体对价值理想的一种自觉追求。人的其他生活都要受到外部条件的制约，比如要满足自己的物质需求和欲望，必须要置身于自然和社会环境之中，与自然事物打交道，与他人打交道，总之，要把自己的目光投向外部世界，专注于外部事物。因此，这种生活就其实质来看是“他律”的生活，算不得自由。唯有道德生活是自身的精神价值追求，是精神的超越性自我提升之需要，它所支配的对象只能是个体自身。因而道德生活必定是“自律”和自觉的活动。唐氏认为，支配自己要比支配世界伟大得多。人支配外部世界的活动，其实是一个运用自己的意志力去排除外部阻力的过程。这个过程固然也很了不起，但是，人若要支配自己则是更加艰难更加伟大的活动。因为做自己意志力的主宰，去驾驭自己狂乱的本能冲动，战胜自己非理性的情欲和行为，去做一个有人性尊严的高尚的人，是难上加难。人的高贵以及人性的全部尊严就在于使自己的道德理性成为意志力的主人。

与萨特一样，唐君毅也强调人的绝对自由以及人对自己的行为负有绝对的责任。当人想要去支配自己的生活的时候，人此时的精神就已经超越了当下现实自我的性格习惯，而将这种性格习惯作为其精神的对象来看待，正是在这个意义上，道德自我与现实自我就分离开来，道德自我成为凌驾于现实自我之上的支配者和主宰者，因此他是绝对当下自由的。同时，唐君毅不赞成把人的行为之原因追溯到遗传与环境上去的观点，他指出，人的行为是自己做出的决定，无论这种行为是有意还是无意的，人都必须承认这是自己的决定，与外界因素无关。人就该为自己的行为担负绝对的责任。任何的推诿都是不能被接受的托词。

唐君毅指出，人生的意义绝不在于追求幸福快乐，因为这势必导致物欲横流的境况，真正的道德生活实践必须是首先破除这种观念。在唐氏看来，人生目的只在做你所认为该做者，这是指导你生活的最高原理。至于人生最该做的事情及在各种该做的事情中如何排序，人应该追问自己到最根本处，答案自明。只有你才真正知道你最该做的事情，并以此作为自己行动的理由。即人的内心深处是具有某种道德直觉的，当沉下心时，将关注的目光从外部引向内心，叩问灵魂，答案就会呈现在面前。

参考文献：

[1]唐君毅．道德自我之建立[M]．北京：九州出版社，2016．

[2]唐君毅．生命存在于心灵境界[M]．北京：九州出版社，2016．

[3]唐君毅．文化意识与道德理性[M]．北京：中国社会科学出版社，2005．