金岳霖对“无极而太极”思想之创新

陈鑫

[摘要]20世纪早中期，中国近现代哲学家们都试图将中西文化结合起来以顺应时代的召唤，实现理论创新。金岳霖作为这一时期的代表人物，在《论道》一书中对其以“无极而太极”为立足点的元学哲学思想进行论述，他立足于新实在论，通过逻辑分析的方式，将中国传统哲学的思想注入其元学体系中，构建现代形而上学新形态。无极，宇宙之始，承接中国传统哲学中无始、理之未显之意，先于时间、空间存在宇宙中；太极，宇宙之极，一是宇宙无终，二是宇宙至真、至美、至善极致发展又是众理之全；无极而太极，便是宇宙发展的整个历程，在历程中要实现理势合一、情求尽性、用求得体才可称之为“道”。金岳霖先生构造了一个以逻辑为核心的世界，集中探讨了逻辑世界视阈下宇宙的存在及运转，“无极而太极”作为宇宙生发的路径和最终归宿，是对金岳霖先生元学思想的总结和概括。金岳霖先生对“无极而太极”思想的创新之处在于：首先，运用“旧瓶装新酒”的哲学构造法，既采用中国哲学基本概念又赋予西方哲学之新意，对原有概念进行限定的基础上又增添了新的特色；其次，针对中国哲学的不足以及近代西方哲学对形而上学的质疑，将逻辑与中国哲学相结合，为形而上学思想的成立和中国哲学逻辑化发展提供可能；最后，在承接中国传统哲学“无极而太极”的基础上，将进化论、分析逻辑等现代哲学的元素注入其中，从而实现了“无极而太极”思想的多元化并实现了对中国传统哲学现代化的推动和发展。探讨金岳霖先生“无极而太极”思想，不仅可以对金岳霖先生哲学体系有更为直观的了解，而且对中国传统哲学现代化发展创新思考具有重要价值。

[关键词]金岳霖；无极而太极；形而上学；现代化

[中图分类号]B261[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2018）03-0054-06

无极、太极的概念最早出现在《老子》《易传》等典籍中，周敦颐试图将儒道两家相结合，提出“无极而太极”的思想体系，从而创建独具特色的本体论思想。周敦颐对于“无极而太极”的论述以“是万为一”为起点，认为事物具有多样性，而多样性可以合而为一即统一性。万物的产生源自“一实万分”于万事万物一体，由阴阳二气运动分化为以金、木、水、火、土“五行”为载体的事物 。太极代表万事万物的一体，周敦颐将无极和太极规定为实体共有的特征，继承了《老子》中“天下万物生于有，有生于无”的思想，认为太极是有，但有本于无，可以称太极为无极，“无极真实本体，与阴阳五行之精，妙合而凝，而成男女，化生万物”[1]369。“无极而太极”在促进儒、道互动的同时，也为宋明理学的发展及近现代哲学家哲学思想的建构提供了新的方向和参考。金岳霖将道视为哲学的最高概念，将“无极而太极”解释为道的展开，继承了周敦颐儒道结合的理论基础，并将西方哲学思想贯彻于其中，“不但研究了存在界个体事物的发展规律，而且还研究了包括本体界、现实界、存在界都在内的整个宇宙发展变化的总规律、总趋势、总过程”[2]。

一、无极：万物之始

在金岳霖的哲学体系中，道是宇宙的根本，是无限的始，无限的终。道是先验的存在，不论是什么时候出现的道，一定会有先于这个道而存在的道。但是，如果道是没有开始的存在，那么我们会很难把握道，所以金岳霖认为极常伴道的左右。在这里极取的是极限之意，“它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限”[3]209，而这推无可推的极限也可称为无极。

无极在金岳霖的思想中除了极限意义外还具有以下含义：首先，无极是既往，所谓既往就是可计算的时间单位在时空中的流动，“而对于那时间，无极仍在前面，所以无极是既往”[3]210。其次，无极是无、混沌，在这里金岳霖汲取了传统哲学的思维，认为世界诞生源头是混沌，是浑然一体不可分割的，无极是万物生长的根本原因，是形而上的本体，也就是混沌。他从无和有的关系来进行论证：相对的有是从相对的无产生的，世界本无，而有潜在于无之中，有代表着一种差异性，而无代表的则是一种同一性，差别的有的界限是没有分别的无，“无极是这样的无，所以无极为混沌，万物之所从生”[3]210。最后也是最重要的，无极的基本属性：非能而近似于能。能是指现实世界得以运作的质料，具有客观性，是世界运转的推动力，只能通过感觉经验来感知。在金岳霖的思想中式与能相伴而行，无无式的能，无无能的式，但不管是式还是能都具有相对性，以能为例可以分为能、可能、不可能、不可能的可能。无极是现实的可能，即是现实的能，在式的能，一直现实的可能就是一直的现实，所以我们得出最开始的观点：道无始。无极是极限，是没有开始的极限，正如道没有开始，总是现实的可能就是现实，“无极底现实是混沌，说它是现实的，表示它不是单独的能，所以非能；说它是混沌的，就是表示它近乎能”[3]212。无极是总是现实的可能也就是没有达到现实，而在现实中的无极在时间和空间没有顺序和差异的限制，也没有实体所具有的分别，是浑然一体，未开的混沌，无极就是真正的混沌，“无极是这样不能没有的现实，它不是能而近乎能”[3]214。

二、无极“而”太极：理势、体用、性情

“无极而太极”作为宇宙的历程，关键就在于对理势、体用、性情关系的处理上，但金岳霖并没有急于对此进行论述，他首先谈论了共相与殊相的关系问题。共相与殊相的定义和我们在西方哲学中所看到的内涵相一致，共相代表一类事物所共有的属性，而殊相则是一个物体所独有的性质，他将理与势置于它们之中。理与共相相对应意味着普遍命题之间互通的联系，即纯理；势与殊相對应意味着一个事物的发生与另一事物的发生有密切的联系，即特殊的缘故。

“这特殊的缘故，就是每次事体发生前的殊相的生灭，或生生灭灭。金岳霖比喻说殊相的生灭犹如流水，流到什么地方，不仅有理而且成为势。”[4]我们说一个个体的运动具有因果关系，而我们在谈到因果关系的时候不免与理势联系，理有固然，势无必致，任何一个个体或一件事都是以理为基础的或者遵守理的规定发展运动的，但是一个个体或一件事会发展成什么样子或者会有什么结局都是不确定的，理代表因果关系中确定的因素，势则代表偶然性的因素。在因果关系中我们要认清哪些因素是确定的，哪些因素是偶然的，只有在这两种因素都具备的情况下才能实现一个个体或一件事的因果关系。我们生活在这世界上都是一个个独立的个体，而每个个体的相同点在我们自身的显现称之为性，每个个体之间的表现也不尽相同这个殊相就叫作情，性和情都是共相和殊相在个体上的显现为个体所用。情总是求尽性，用总是求得体，体用与性情是一对相互依赖的关系，金岳霖认为风雨雪雹、星辰日月都有这情求尽性、用求得体的现象，正如风筝有风，海豚有海，只有事物或个体性尽至情才能真正实现其存在的意义。但在情求尽性、用求得体的过程中，我们要把握好一个度，“所谓反于性的变动不是不求尽性而是求得不均，遂至于深浅轻重之间发生从一方面看来或者过之或者不及的情形”[3]222， 即物极必反。他认为之所以会出现这样的问题，就关乎我们在求尽性的过程中太过会导致另一个方面不及，求却又不是有意识的求，而是有目的性的动机，也就是说尽性一直处于一个不平衡的状态之中，关键在于求的动机。而一个人求尽性的动机深受客观条件的影响，人受这种影响而产生的情绪也会影响事态的发展，体现为情不己求，“当其时也许心理复杂，也许心里简单，无论如何，他在那特殊地点、特殊时间，受特殊心绪底支使”[3]223，个体受情而不受自身求所影响的事态发展也是个体自身性格的一种体现，万事万物也是如此。情与性彼此依赖，性通过情得以表现，情也依附于性而存在。

金岳霖认为个体之所以会变动一方面表现为情，殊相的生灭；另一方面表现为性，共相之间的联系，对于情求尽性代表的则是势求依于理，这样我们便得出势的最终归宿是依理而生，自由生长，最终回归于理。而在这个依理而动的发展过程中并不是一路平坦的，有逆有顺，简单的事物清楚明了，复杂的事物范围宽泛。在顺顺逆逆的过程中，如果我们不能做到情不尽性、用不得体，势便会变得一发不可收拾。理是绝对的，势是相对的，那么理在个体的发展一以贯之，而势在个体上则呈现出千姿百态。求尽性而不尽性是恰到好处的，但是变动的极一直在运动不停歇，这个不会停止的极的极限是势归于理，即势会完全地融入理之中，就完全绝对地与理相一致。势归于理的关键就是情尽性，用得体，在这个过程中，尽性的变动顺无可顺，尽性的变动逆无可逆，顺和逆在变动的过程中相互抵消最后归于理。但是二者的消灭却意味着不同的结果，顺的结果代表着各性皆尽，各体皆得，个体得到充分发展，从而实现势归于理的理想状态；逆虽与顺大致相同，不同的是尽顺并非绝顺，尽逆则是绝逆，最终殊相生灭的变动表现为空。

三、太极：至如、至真、至善、至美

道无始、无终，我们将道无始称为无极，而道无终则称为太极。太极与无极都是道的两极，都没有终点，两者有相同也有不同。首先，太极是未达，带有目的性。金岳霖认为太极用英文可以表示为“for what”，代表目的性，也就是太极或多或少地带有目的性的色彩，我们在实现现实的过程中既可以表示为个体的尽性，也可以表示为势归于理，然后太极“不容易想象，也只能思议”。针对具有意志的个体而言，太极似乎又是带有极为确定性的目标，体现在个体通过意志或者主观精神对自身实现尽性的最终目的，也就是个体现实中实现自己未现实的目标，所以对于有灵魂的个体来说，太极就是其实现势归于理的极限，“虽未达而亦能”。其次，太极是至，至在中国传统哲学中代表绝对的、纯粹的，金岳霖在这也是取此意，同时也提出了他在其道学体系的理想：至真、至善、至美、至如。真、善、美这三个字在中华传统文化中一直就代表着宇宙间最美好的构造，在此就不进行累述，但如却不得不说。金岳霖的如与自在相伴出现，太极是理与势的统一，个体在实现求尽性用得体的过程中，“在现实底历程中任何一阶段，万事万物都在那不均衡的状态中，无时可以安宁，无时可以休息，所以无时不在相当紧张状态中。这就说它们都不完全自在，不完全自在，当然也就是不完全自如”[3]231。在金岳霖的观点中，如似乎是以自由来展现，而这种自由不是单纯空间上的自由，而是纯粹的绝对的自由，在太极的境界中充分展现这种没限制的自由，他称这种自由为至如，而要一个等级来展现就是如、至如如，即至如。最后，太极是极、是非式而近乎式，与无极相对应。太极是极，是道无终的极限，是不可以现实仍不可以现实。式在《论道》中，改编自老子式的概念，是人们所认识到发展变化的现实世界的形式。一是代表为一种可能，有空的概念和实的共相；二是可以解释为汲取；三是来自经验，但可以独立于经验，规范我们后续认识的经验。为什么太极是非式而近乎式？太极的境界里充满着现实，而式却是有可能所组成我们说太极非式。那么我们说太极近乎式，是因为太极是现实过而不现实的可能，是式中可能的一种。在太极中理与势统一的理想状态下，分别是纯粹的理和纯粹的势，在情求尽性用求得体的状态下，理和势似乎又带有些许杂质，所以我们说“太极非式而近乎式”。“无极是无，太极是有，无极是混沌，太极是清楚”[3]232，在金岳霖看来无极与太极是对立又统一的关系。

前文的叙述可充分地看出太极和无极的差异，现在我们再来看看差异背后的内在联系。无极和太极是极在道中“无始”和“无终”的体现，例如几何学中三点构成一条直线，中心点两边的方向即是极，在起始方向我们称为无极，在前进方向则是太极，它们位于道的两端，二者虽有不同，却支撑起道存在的确定性并围绕着道相联系。式和能作为道不可分割的两部分，无极非能而近乎能，太极非式而近乎式，我们可以从式和能的关系中看出，太极与无极是相对称的，这种对称性不仅体现在现实底历程中，也体现在理势合一、情为体用中。在金岳霖的哲学体系中，有许多对立又统一的名词：无和有、理和势、体和用、情和性以及无极和太极等，它们不是孤立的而是在充分展现其自身属性的同时实现彼此之间在现实中的联系。“现实底历程是有方向的，现实底方向就是无极而太极”[3]233，在这里无极而太极不是指无极变成太极，而是指道这条直线上两个端点无极的方向到太极的方向过程中的轨迹。金岳霖指出：“无极而太极底原来意义，本条不讨论，在本条无极而太极表示方向。若从现实底历程着想，整个底现实历程就在这‘而字上”[3]235。在此，无极而太极的核心在于“而”，对于这个“而”它不单单是一个连接词，而是一条变化运动的轨迹或者说是一段历程即万物从无到有蓬勃发展的路径，不论这个方向是纵向的还是横向的又或是时间上、空间上的，“金岳霖将时间融入本体论，可以说是受西方哲学的影响”[5]，他将无极而太极比喻为天演造化，而实现的路径在于理势各得其全。现实包含着多种形态：老在现实、正在现实、曾经现实而现在不现实等，现实历程的范畴大于天演却小于无极而太极，也就是说现实包含著现实。在万事万物的发展之中有着各式各样的可能，而可能的实现推动着自然界及社会的发展，无极而太极所探讨的就是在理势各得其全的条件下，使可能变为现实，“无极而太极虽表示现实底方向，而不等于现实底历程，它不仅包含现实底历程而且包含无极而太极” [3]235。

金岳霖《论道》中所提出的“无极而太极”到底是什么？首先，无极而太极是宇宙。宇宙象征着全，包含着时空中的一切，万事万物都是宇宙中不可分割的组成部分，无极而太极与宇宙一致在式和能范围内，世间的一切都不可能超出这样的至大无外的框架之中，宇宙之外别无他物，无极而太极亦是如此；宇宙是独一无二的，但却不具有特殊性，因为“宇宙虽是极限而不是特殊，显而易见地，它没有时空上的位置。普通所谓特殊总是这两头中间的东西，它一方面有部分，另一方面也是其他特殊底部分。宇宙不是任何东西底部分，所以也不是特殊”[3]236。宇宙是不具有特殊性的具体，由无数个相联系的个体组合而成，它既包含个体的普遍性也包含个体的特殊性，正如无极和太极是具体的，无极而太极也是。其次，无极而太极象征着事物发展的规律。事物的发展有顺有逆，并不是一路平坦而是曲折上升的过程。万物始于无极，在向太极前进的过程中，既要求逆顺相继，又要做到性情相尽、体用合一、势理相归从而达到尽顺绝逆，实现太极之境，谓之现实的历程为有意义的程序。最后，无极而太极即是道。金岳霖在全文最后的篇幅中提出“无极是道，太极是道，无极而太极也是道；宇宙是道，天地日月山水土木也莫不是道”[3]239。他所说的“道”可以是天道又或是人道，如条条道路通罗马式的真理之路。道代表的是一个世界，这个世界的各个部分有着他们自身所带有的独特性和普遍性，或明显或不明显彼此联系密不可分，这些不可分割的联系所代表的就是各不相同的道，它们既对立又统一，这数不清的道最终所要实现的就是追求至真、至善、至美的极致世界。

四、金岳霖“无极而太极”思想创新与反思

金岳霖将其哲学的构造方法称为“旧瓶装新酒”。“我在这本书里的用字方法就是普通所谓旧瓶装新酒的办法。我向来不赞成旧瓶装新酒，如果名目可以假借，则货不真，价不实，而思想底混乱是难免的结果。我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到本书一部分的概念上去。”[3]19他并没有对中国传统哲学照抄照搬，而是将之作为其体系的框架，将西方哲学思想大量输入其中。他并没有将注意力过分地置于对古典文献的考据中，而是将历史为现实所用，实现推陈出新。“旧瓶装新酒”这一模式，是对“以西释中”的另一种表达，也为金岳霖实现逻辑、认识论和形而上学的统一提供了思路。

金岳霖认为“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达”[6]52，其对“无极而太极”思想的发展更为突出则是他在对传统中国哲学形而上学思想的逻辑化诠释。金岳霖反对将归纳视为现实世界的秩序，他认为归纳是人们认识世界的工具，相反他试图通过对道的论述构建一个有秩序的逻辑世界。思议是建构逻辑世界的关键，“任何可以思议的世界既都是遵守逻辑的世界，我们当然可以思议到一没有归纳法所需的秩序的世界也遵守逻辑”[3]4。思议的范围是逻辑，而思议的限制是矛盾，矛盾则是反向于逻辑而行的，所以“思议总是遵守逻辑的”。逻辑是一个整体，“纯粹的逻辑命题彼此都是彼此底必要条件，否认任何一逻辑命题也就否认任何其他的逻辑命题”[1]6，逻辑的先后出现了秩序上的错误势必会影响思议，对逻辑正确认识的关键则是对事实的认识。事实是客观的所与，所与呈现在客观载体上，才可称之为事实，事实有形有相，我们对事实的称呼统称为概念，而事实所具备的所与则称为范畴，在金岳霖的笔下，概念与范畴是包含的关系，“我们底范畴都是概念，而我们底概念有两方面的作用：一方面是形容作用，另一方面则是范畴的作用”[1]8。形容作用与范畴作用对于概念而言缺一不可，一方面表现在对事实与事实之间联系的认识，另一方面表现在事实的主客观关系上。事实是有秩序的，但是在概念的作用下，事实的秩序也有所区别，即一种是先验、一种为经验的，金岳霖称这种秩序为知觉经验，但他并没有对此作过多论述，他则是将问题转向于时间条件下的所与和事实的关系问题。其实时间条件下的所与和事实的关系问题，就是说在我们认识事物的现实底历程中是如何根据“逻辑底理”对待和处理共相和个体的关系问题，对于这个问题的答案交给了道、式、能。能是维持世界运转的动力以及事实存在的前提，式则是事实所与的形式和质料，“无无能的式，无无式的能是先天的真理，它们底综合就是道”[3]17。“无极而太极”是道演进的逻辑推演，是一个可以思议的世界，无极和太极是虽为概念但却是一对相对的范畴，体现在一条有秩序的时间轴，即万事万物所与到现实的历程。在这段历程中，能和式在可思议的世界以逻辑为秩序的世界中自无极向太极运动的过程，事物及事物之间的殊相与共相逐渐清晰，但可思议的世界不可避免存在着矛盾即理势、性情、体用等关系，金岳霖运用逻辑分析的方法解决。随着式和能的充分发展以及情求尽兴、用求得体、理势相依的实现，道在无极“而”太极的过程中逐渐展开，太极作为真理的集合，代表着人类对自由的向往和美好的追求：真、善、美，道潜在于万事万物之中，无极也好，太极也好，最后都会复归于道中，从而实现以逻辑为本体的世界。但是他在理论的建构上也存在着不合理的地方，“金岳霖的形而上学体系并不是一个严格的逻辑系统”[7]，他在对式、能等相关概念的规定中存在着矛盾，同时他也存在着对现实事物的认识依赖于现实经验等问题，但是，金岳霖对“无极而太极”的形而上学逻辑建构模式仍值得我们去研究和学习。

道，作为道家思想的核心理念，贯穿于金岳霖“无极而太极”的哲学建构中。在《论道》中，金岳霖视“无极而太极”为“道”的演进，但是“无极而太极”与“道”分别来自儒家和道家两种不同的范畴，他基于其分析哲学的知识背景，面对老庄等传统道家思想表述的零散、混乱，在承接解释更为清楚明了的宋明理学名词和理念之上，针对中国传统哲学名词的一词多义现象，为了避免造成语义分析的混乱，通过对名词概念进行限定以满足其理论论述的逻辑严谨性。在周敦颐“无极而太极”的观点中，无极和太极是一对相互包含的概念，即“太极本无极”。金岳霖在接受中国传统哲学名词的基础上，赋予无极、太极新的意义，他认为无极、太极是两个概念，无极象征着万物的雏形，太极则是万物的终极理想状态，是一对不同但表示递进关系的概念。金岳霖在对无极的阐释中，吸收了中国传统思想混沌说及老子的“无中生有”思想，指出万事万物的“有”都是潜在的“无”的生发，“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生”[3]210。针对周敦颐、朱熹等宋明理学家的思想体系缺少科学论证的局限，金岳霖吸收了达尔文的物种进化思想，摆脱了“动极而静”传统太极为静的观点，与孙中山的宇宙演化论有着相似之处。孙中山立足于唯物主义立场，将太极（依太）赋予了动的概念并与电子相联系，太极摆脱造物主的身份，将精神层面置于地球形成之后，通过自然科学来谈太极。金岳霖从事物的自身作为切入点将“无极而太极”作为万事万物的演化发展历程，并指出就事物的发展而言，对理势、性情、体用等关系的处理起着关键作用。永嘉学派的叶适为摆脱张载“物形”与“太虚”分离的本体论思想，“用‘一两相济的矛盾观论证‘以物为本的自然观，把道学家奉为‘宗旨秘义的‘太极还原为物质本身固有的特性”[8]，金岳霖与叶适都认同事物具有多样性，将无极和太极置于事物本身来谈，在对太极概念的阐述中，金岳霖将太极视为真理的集合，而叶适也持有此观点将之称为皇极，金岳霖曾试图将太极称为“至极”，但最终并没实现。虽然金岳霖在对中国哲学传统概念的表述上存在一定程度的混淆，在概念的界定上也有所模糊，并带有浓重的西方哲学韵味。但是他对“无极而太极”的发展是值得借鉴的。他将传统的概念与进化论、发展观等科学思想相结合，并立足于人类自身来谈形而上学问题，丰富了“无极而太极”思想的理论基础，在一定程度上实现了科学化、逻辑化的进步。概而观之，金岳霖是以中国传统哲学思想为基础，在其所展现的理论建构中呈現出多样化的色彩，虽然形而上学的存在在不同学派之间仍存有争议，但是金岳霖无疑是将形而上学的现代化转向推向了一个新的高度，也是对中国哲学核心问题“天人合一”给出了新的答案。

五、结语

金岳霖认为哲学与哲学家之间是合而为一的，“他的哲学要求身体力行，他本人是实行他的哲学的工具……我们说的是哲学家与他的哲学合一”[6]60。“无极而太极”既是一种理论简述，也是金岳霖人生观的一种体现，虽然在对“无极而太极”的讨论中，呈现出的是一种理性、冷冰冰的论调以及在对人类在宇宙发展中的前景持失望的态度，但他在对太极进行概述时，却呈现出对自由、真、善、美的无限向往，而金岳霖这种对“天人合一”问题的独到见解往往被其更为出色的逻辑思想所遮盖，所以说他的“无极而太极”思想仍值得我们进行更深入地挖掘。我们回到其元学体系本身，金岳霖在对“无极而太极”思想的建构过程中，一方面汲取了儒道两家的思想，在对宋明理学“无极而太极”继承的基础上，与道家的玄学思想结合对中国传统哲学进行创新；另一方面，在中西文化相互交流的时代背景下，金岳霖将西方的逻辑分析法与中国传统哲学的概念相结合，对中国传统哲学的命题进行了创新性发展，为中国哲学的现代建构做出了自己的贡献。

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〔责任编辑：徐雪野〕