情性与道德转化

东方朔 徐凯

摘 要：荀子主性恶，情、性、欲在荀子那里有着大体相同的含义，都表现为好利欲得。若顺此好利欲得的情性，一个人并无法内在地喜好道德。然而，荀子的情性（欲望）是可以被塑造、被转化的，通过转化情性，可以使人产生追求道德礼义的动机，而“化性起伪”正是实现这种道德转化的方法。“化性”可以改变人的情性欲望的表现方式，“起伪”则是“化性”的进一步推进，其所包含的认知、思虑、评价和信念等对人的影响，会对一个人的欲望和欲望对象产生“为何去求”、 “如何去求”、“是否可求”的疑问，进而为新动机的产生和道德转化的实现奠定基础。

关键词：荀子;情性;化性起伪;道德转化;道德动机

中图分类号： B222.6 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）04-0121-09

荀子主性恶，按照荀子的说法，“今人之性，生而有好利焉”，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”①。人之性天生好利恶害，若无师无法，则唯利之见。果如是，对荀子的成德思想而言，首先必须面对的一个问题就是：一个本性上倾向于自利的人，如何会生发出道德上利他的动机？“化性起伪”又是如何可能的？

一、荀子的情、性、欲诸概念

依休谟式理论，惟当一个人具有合适的欲望时，他才会有一个激发性的行动理由，也正因为如此，康德认为，动机问题本质上涉及到行为主体的欲求②，而在荀子那里，欲求问题紧紧地与其性、情、欲等概念联系在一起。按照荀子自己的说法，“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也”③。其意是说，性是成于先天的自然，情是性的本质，而欲是情的反应。荀子把欲归于人的情性，故云“夫好利而欲得者，此人之情性也”《荀子·性恶》。;而欲应“好”的情而生，“好”是情的一种表现，故欲与情可视作同义;欲既是情的一种，而情即是性，故欲即是性之所具，故云“欲不可去，性之具也” 《荀子·正名》。。对于这三者的关系，徐复观先生曾有一个简洁的说明，其云：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性。” 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1994年版，第234页。据学者统计，《荀子》一书言“性”达九十八次，综合荀子的相关说法，荀子言性大体可分为形式的界定与内容的界定两种 参见岑溢成《荀子性恶论辨析》，《鹅湖学誌》1989年第3期;潘小慧：《荀子的“解蔽心”——荀学作为道德实践论的人之哲学理解》，《哲学与文化》1998年第6期。，前者如荀子云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。” 《荀子·正名》。、“凡性者，天之就也，不可学、不可事……不可学、不可事，而在人者，谓之性。” 《荀子·性恶》。后者亦即从内容方面界定性的说法，我们又可以具体分为几个方面：其一是以人的官能的能力说性，如荀子云：“今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。” 《荀子·性恶》。“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。” 《荀子·荣辱》。其二是以人的生理本能说性，如荀子云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。” 《荀子·性恶》。其三是从人的心理欲求说性，如荀子云：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。” 《荀子·性恶》。《荀子》一书由上述三个方面界定性的说法所在多有，此处不能一一援引。无疑，从内容方面梳理荀子对性的界说，学者可以从不同的角度加以观察，然而，无论从官能的能力、生理的本能还是从心理的欲求说性，在荀子那里，性与情、欲大体皆具有同质同层的关系。陈大齐先生对此这样认为，“‘性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情，遇到了外来的刺激，主观即作好、恶、喜、怒、哀、乐等反应，而这些反应，特别称之为情。故性与情，若必欲为之分别，则可说性是能作好、恶、喜、怒、哀、乐等反应的状态，情是好、恶、喜、怒、哀、乐等的现实活动。不过，这些分别不是荀子所重视的，故荀子虽为性、情分作定义，却常常将性情合说，或称情性，或称性情……” 陈大齐：《荀子学说》，中华文化出版事业社1956年版，第34页。。

问题在于，若依照荀子如此界定的性情或情性概念，则此一概念与道德礼义之间似乎并不能相融乃至处于对立的状态，换言之，随顺人的天生所具有的情性而行，一个人并无法内在地喜好道德。这一点至少荀子自己就有明确的论说，如荀子云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。” 《荀子·性恶》。依这种说法，我们似可推断，大凡合于道德礼义的行为皆不能由人生而有的情性中自然地、直接地生发出来，相反，随顺人的情性而来的行为，其结果即便在亲情之间也只能是无尽的争夺，故荀子又云：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣……故顺情性，则弟兄争矣。” 《荀子·性恶》。

不过，话虽这么说，纵览《荀子》一书，我们的确可以发现荀子在言及人的情性、好恶时的一些说法，似乎有模棱两可之处，以至人们不免会生出“荀子思想中究竟有没有一致的人性理论”的疑问。孟旦（D.J. Munro）在著名的《荀子思想中的恶人》的文章中 Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， in Chinese Language， Thought， and Culture： Nivison and His Critics， ed. by Philip J. Ivanhoe，Chicago： Open Court， 1996， pp.193-201.，便列举了《荀子》一书中相关几个与其性恶论看似明显相左的段落，并认为荀子的说法会给人们造成“混乱”。依孟旦，荀子关心的主要问题在于避免“欲多而物寡”的不平衡所带来的混乱和分裂 Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.195.，但傳统观点却认为，荀子关注的毋宁说是对人性恶的证明，故而孟旦认为：“我怀疑荀子立论的目的可能不在于发展人性论，否则不至于在其理论中留下一团混乱。” Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.198.在孟旦看来，《荀子》有许多段落指向或假定人有天生的正面的倾向（innately positive traits），如《强国》篇中的一段文本：“夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”对于此段文本之解释，最引人注目的无疑是“人之所恶、所好”，此“好、恶”是人天生本有的，还是后天习得？或有特殊所指？如果此“好、恶”是人天生本有，亦即人天生就会喜好礼义、辞让、忠信，那么，此一说法又如何与荀子的性恶论或与前面所说的荀子对情性的理解相一致？孟旦对此认为，在荀子，人们天然会“爱礼、义、忠、信等德行，以及其他等等，他们拥有的天资（endowment）或天生的行为模式（natural pattern）能够使得他们这样做” Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”， p.198.。此解释说明人天生就具有喜好道德的情感，然而，这种说法却与荀子的性恶说无法相融。

孟旦又举《礼论》篇中的一段，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”。对最后一句“故人之于其亲也，至死无穷”，B. Watson将其翻译为“所以，人应当爱其父母，直至生命之终结”（therefore man ought to love his parents until the day he dies） Burton Watson， Hsun Tzu： Basic Writings， New York： Columbia University Press， 1963， p.106.。但《荀子》原文中并没有“应当”，而更倾向于人皆自然地会爱其父母。如此一来，又与荀子的情性说和性恶论相矛盾。故孟旦认为，此处荀子对人性究竟是褒还是贬非常混乱。

孟旦还列举了《王霸》篇“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，……是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也”。对此段中“人情之所同欲”一句，孟旦认为，这是指“人们怀有赞同那些能带来社会秩序之规则的情感”。但若人真的天生就拥有这种情感，结果又将与荀子的性恶论不相符。

最后，孟旦还举出《王制》篇“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”一段，依孟旦，此句中“人之有义”指的是“人生而具有天然的道德感”（are born with an innate moral sense）。但若人天生即有道德感，那么，上面所说的荀子情性观以及荀子所谓的“顺性情，则弟兄争”的看法便无从解释。

上述出现在《强国》、《礼论》、《王霸》、《王制》篇中的段落，假如孟旦的相关质疑在文本理解和理论阐发方面是成立的，那么，荀子的性恶论便至少可以在某种“自然”或“天然”的意义上存在对道德或礼义法度的喜好情感，而其道德动机问题似乎也就不会成为学者日后所注目的一个问题。为此，何艾克教授（Eric Hutton）专门写了一篇《荀子有没有一致的人性理论？》的文章，对孟旦的相关疑问逐一进行了梳理与反驳 Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， ed. by T.C. Kline Ⅲ & Philip J. Ivanhoe，Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc. 2000， pp.220-236.。限于篇幅，本文在此不準备重述何艾克教授的具体论述，仅将其主张和结论加以简单的说明 参见东方朔《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台大出版中心2011年版，第391-435页。对此有简要的介绍。。在Hutton看来，孟旦的疑问表面上看似乎有其道理，但若在文本解读和思想诠释上作深入的分析，则会面临许多问题。如对于《强国》篇一段，Hutton从文本的脉络分析出发，认为人们所喜好的只是汤、武为他们所展示的德行，并不是说人们天生就喜欢成为有德行的人或天生就渴望如此。而对于《礼论》篇“故人之于其亲也，至死无穷”的解释，Hutton认为，即使荀子的人性恶意味着我们的欲望不知自然的界限，且趋向于给我们带来冲突的话，我们也没有任何理由排除人也有利他的倾向，“荀子可能会否认此类利他倾向构成了我们各种自然倾向的主要部分，然而，即便荀子认可这种利他倾向，也不会与他的人性论相矛盾” Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？” ，p.230.。又如对于《王霸》篇“人情之所同欲”一段的理解，Hutton认为，此段文本的脉络清楚地表明，人们是在已有的“事实”上赞同那些能促进社会秩序的规则，而非指人天生就具有喜好那些能促进社会秩序之规则的情感。最后，对于《王制》篇“人之有义”一段的诠释，倪德卫（David S. Nivison）曾试图将此中的“有义”理解为未填入内容的单纯的能力（a bare capacity or unfilled capacity），以便与荀子的性恶论相一致 David S. Nivison， “Critique of Donald Munro， ‘A Villain in the Xunzi”， in Chinese Language， Thought and Culture： Nivison and His Critics， p.324.。Hutton认为，若将此段中的“有义”之“有”理解为“生而有”，则自然会与《性恶》篇的相关说法形成严重的冲突;但若将此“有义”之“义”如倪德卫那样，理解为无内容的单纯的“能力”，此则又会与荀子文本所表现的语义脉络不一致，因为既然此“义”是无关道德的单纯能力，那荀子又何以会说人因有义而最为天下贵？对此，Hutton认为，荀子所说的“人之有义”的“义”断不是空无内容的能力，问题只在于此“有义”之“有”并非一定得理解为“天生地有”（having innately），而可以是后天的“占有”或“拥有”，果如是，则“人之有义”之“义”乃可理解为圣王创造并传衍下来的“一套规范” Eric Hutton， “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”， p.224.。

二、情性欲望的作用方式及其改变

尽管Hutton围绕荀子的性恶论，逐一检讨了孟旦的相关疑问，努力维持了荀子人性论的前后一致，但面对好利恶害的人之本性，人们毕竟如何使自己转变或转化成为内心喜好道德的人，在理论上却必须得到具体而有效的说明。按照艾文贺（P.J. Ivanhoe）的说法，荀子所关注的人性是可塑的 P.J. Ivanhoe， “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi”，in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.242.，但即便如此，我们仍需对如何可塑的具体细节作出足够的阐释。为此，学者从各个不同的方面进行了深入的探索，如柯雄文试图通过对《荀子·性恶》篇中的“凡人之欲为善者，为性恶也”一段特殊说法的诠释，以发现性恶之人的行善动机 A. S. Cua， “The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu's Philosophy of Human Nature”， Philosophy East and West， 28，1978，pp.3-19.。依柯氏，“人之欲为善者，为性恶也”一段，其真实含义所表达的是荀子对欲望的观点，亦即一个人的欲望在逻辑上包含了此人缺乏对欲望对象的占有。而荀子上述说法的重心可能并不在证明人之性恶，从“人之欲为善者”（desire to do good）的说法中，如果我们将“恶”了解为一种“善”的缺乏，那么，这种缺乏会使我们去寻求善，换言之，恶也可以使我们去寻求善，或给予我们寻求善的动机。万百安（Bryan Van Norden）则通过孟、荀之间的比较，并借助对荀子《正名》篇“心之所可”的分析，试图对荀子的道德动机及其转化提出一个独特的解释 Bryan Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， pp.103-134.。在万百安看来，荀子与孟子不同，人并没有天生的道德欲望，在荀子那里，一个人合“道”的行为并不是由他天生的欲望所决定的，而是由他的“所可”所决定的（by what he approves of） Bryan Van Norden， “Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency”， p.118.。自我教化亦即化性起伪的过程始于当我们的欲望引导我们做恶时，我们以“心之所可”自觉地克服我们的欲望。但黄百锐并不同意这种看法，依黄百锐，在荀子那里，“心之所可”与“欲望”之间的差别，其实只是欲望所表现出来的范围的差别，亦即一个人“当下的口腹之欲”（immediately sensual desires）与一个人经由对长远利益的反思而产生的欲望之间的选择 David B. Wong， “Xunzi on Moral Motivation”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.141.，故而情性欲望的转化并不能简单地归结为“心之所可”的神奇能力。黄百锐还通过荀子的文本发现，人性中存在着许多与道德“意气相投”（congenial）的自然情感，人由于这些自然情感的驱动，会主动寻求表达，而礼、乐即为这种自然情感的表达，同时也为性恶之人道德的初始转化提供了充分而恰当的方式 具体论述请参东方朔、徐凯《荀子的道德动机论》，《学术月刊》2018年第1期。。

在学者的各种探索中，Kurtis Hagen在一篇题为《荀子与审慎之道：作为成善动机的欲望》的论文中，对荀子的性情和道德转化问题提出了具有启发性的解释 Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，pp.53-70.。依Hagen，荀子虽然认为我们天生的性向是可恶的，然而荀子并不是一位悲观主义者，他相信人们能够成善。但性恶之人如何成善？荀子认为，我们需要“伪”，亦即人的智思的构成物能够帮助我们重塑品质，荀子相信通过努力地应用我们的心智，反对盲目地顺从我们天生的情感性向，人们就能够发展和保持与“道”的一致并获得和谐。

荀子的“化性起伪”通常被认为提供了一个转化欲望的方法。然而，Hagen开门见山地指出，荀子并没有为我们提供这种方法，荀子只是为我们发展出了一套“辅助性动机结构”（auxiliary motivational structure），当这种辅助性动机结构与我们的原初欲望发生冲突时，能够制服我们的原初欲望;当一个人成功地转化其所有的品质后，原初欲望依然保留，并获得了极大的满足。此处，Hagen把荀子的欲望划分成二种不同形态：其一是“基本欲望”（basic desire） 在Hagen的文章中，“基本欲望”有各种不同的说法，或谓“原初欲望”（original desire）（Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，p.53）、“原初自私欲望”（original selfish desire）（Ibid.， p.54）、“基本自然欲望”（basic natural desire）（Ibid.， p.57），或直接称“自然欲望”等，其意大体指的是人天生而有的欲望能力。，如“饥而欲食”等;其二是“具体欲望”，亦即对具体事物的欲望（desire for a specific thing），如“食欲有刍豢”等。依Hagen，基本欲望人生来即有，且不会改变。基本欲望与具体欲望的关系是：基本欲望是具体欲望的基础，具体欲望包含基本欲望;而具体欲望则以经验和推理为中介。在荀子那里，基本欲望由于与可恶的性和情相连，而且也常常与感官相关，所以会有些负面的含义，但当导之以智时，这种欲望并不坏，故而在实现道德转化时，荀子并不主张改变我们的基本欲望。这种欲望不能也不需要改变，但我们必须修改（revamp）我们的动机结构，以使新动机和新欲望成为激发人们合于“道”的行为动力。然而，问题在于，Hagen既然认为道德转化并不要求改变我们的基本欲望，而这种基本欲望又表现为我们的自然情性，那么，作为荀子思想核心之一的“化性起伪”中的“化性”又该做如何理解？对此，Hagen对理解荀子“化性”的两种似是而非的解释提出了批评。一种认为，“化性”即是以一种新的不同的性取代旧的性 Hagen为此引用了荀子《正名》篇对“化”的定义，亦即“状变而实无别而为异”的说法以证新的性取代旧的性的看法，但两者在意思上似乎并不相类。Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 10，2011，p.58.;另一种则认为，“化性”是“性”转化成了“伪”，化性之后，性不复存在，仅有人为的动机（artificial motivations）保留。接着，Hagen详细分析了《儒效》、《性恶》篇中出现的三次有关“化性”的不同说法，最后他认为，“化性”本身并没有引起性自身的改变，而这里的性主要指的是基本欲望本身，换言之，“化性”所改变的只是我们的具体欲望，故而Hagen认为，“当我们引导我们的欲望时，我们能改变我们的具体欲望，但却不能改变我们的基本欲望，或更准确地说，我们能改变我们的欲望所注意的具体对象。由于经验、知识和训练的原因，我们发现，欲望的某一具体对象，要么在考虑全局后并非真正的最值得欲求的，要么与我们‘积累起来的新的动机结构形成冲突”Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， p.62.。为此，Hagen 引荀子《正名》篇“凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”的说法，认为此处的“节”明显不意味着减少欲望，只是意味着要求修改（modify）我们欲望的作用形态 案：此句中的“凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”，杨倞注为“若待人之寡欲，然后治之，则是无节欲之术，而反为多欲者所困”。北大本《荀子新注》释为“凡谈论治理好国家的道理，而想靠减少人们的欲望，这是没有办法节制欲望而被欲望太多所难住了的人”（北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第382页）。李涤生《荀子集释》解为“凡讨论治道而主张必使人民寡欲，然后可望正理平治的，都是没有办法节制人欲，而为多欲所困的”（李涤生：《荀子集释》，学生书局1979年版，第528页）。J. Knoblock则将此句中的“节欲”翻译成“moderate their desires”（John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works（Ⅲ） ， Stanford： Stanford University Press， 1994， p.135）。而B. Watson將其翻译成“desires can be controlled”（B. Watson， Hsun Tzu： Basic Writings， p.150）。以上几个注本和译本皆未将“节欲”了解成修改欲望，“节欲”不是要去除欲望，它在某种程度上可以包含修改欲望，但主要还是节制（重在控制和减少）欲望，这从“节欲”和“多欲”的对言中可以看出。。

然而，接下来的问题是，为何我们不可随顺我们的欲望？依照黄百锐（D.B. Wong）的解释，此中原因是出于对欲望的长远满足的审慎考虑限制了我们对当下欲望的满足 David B. Wong， “Xunzi on Moral Motivation”， in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， p.141.，如荀子特别注意“长虑顾后” 《荀子·荣辱》。便非常能说明问题。对此，Hagen认为，至少在早期阶段，在儒家自我修养征途中的动机明显地来自于审慎的计算，对荀子而言，具有深谋远虑的审慎为自我修养提供了最初的动机。但在发展出德性之后，我们可以培养出一种基于非审慎的品质，不必每个决定皆出于功利的计算，而可以出于礼义或公义等更高的标准，只不过鼓励我们走上修养之途的依然是审慎的动机而非别的东西。在这个意义上，Hagen认为，荀子对问题的思考似乎始终是在一个以欲望为基础的后果主义的审慎范式之中 Kurtis Hagen， “Xunzi and Prudence of Dao： Desire as Motive to Become Good”， p.63.。最后，Hagen对荀子《礼论》篇的“养欲”提出了自己的看法。究竟如何来理解荀子所说的“养欲”？养欲只是对欲望的满足吗？庄锦章教授曾经指出，荀子所谓“礼者养也，具有经由教化使自己变得优雅的意义” Kim-chong Chong， Early Confucian Ethics： Concepts and Arguments， Chicago： Open Court， 2007， p.103.，而Hagen对此进一步解释说，此处的“优雅”（refinement）与其说是对旧品味的修正和转化，不如说包含了新的品味的积累，换言之，养欲包含的教化及其所具有的优雅的结果，实际上是发展出了一种新的动机性向（new motivational disposition）。人们在开始时并没能发现随顺礼义的内在动机，而需要外在的刺激，然而，一旦人们因审慎的缘故开始遵守礼义后，践行礼义的经验会使人产生出新的动机结构。正如荀子所言：“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。” 《荀子·荣辱》。到那时，人们便有了内在的动机去践行礼义。如是，化性起伪的过程亦可说是一个“养欲”的过程，其最终结果就是使欲与礼义之道合而为一。

三、“化性”与“起伪”之关系及其实义

无疑，学者对荀子思想中性恶之人的道德转化的探究，林林总总，本文无法一一加以梳理，但究其实我们似可以“化性起伪”如何可能来概括，正如Hagen所指出的，依荀子，“化”乃是“状变而实无别而为异”的定义，“化性”并没有改变“性”的性质，而只是改变第二义之性所表现出来的各种情欲的作用方式。然而，我们需要注意到，在《荀子》一书中，“化性”总是与“起伪”联系在一起，而荀子言“性”有二义，谓“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”;言“伪”也有二义，谓“心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪” 《荀子·正名》。。如是，我们就有必要问，“化性”与“起伪”的关系是什么？“化性”本身是否可代替“起伪”？如果可以，荀子又何以要架屋叠床地说“化性而起伪”？此外，对“伪”的了解，第一义之“伪”意义相对较为清楚，但第二义之“伪”所说的“而后成”的“成”指的是什么？

我们先看第一个问题。有学者认为，“‘化性依赖的是‘注错习俗，可是‘注错习俗实际上就是行为方式和习惯，即第一义的‘伪的积累。这样看来，‘化性和‘起伪并不是两个阶段的功夫，而是同一种功夫的两个面向” 邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京大学出版社2015年版，第61页。。但如果此说为真，则荀子何以要突出性、伪之分？的确，荀子明确说过“注错习俗，所以化性也” 《荀子·儒效》。。但此处有两点尚需辨明：其一，注错习俗固然可以化性，但化性却并不就等于注错习俗;其二，注错习俗固然表现为传统、风俗和习惯对人的影响，但这些风俗习惯和行为方式并不就等于第一义之“伪”的“心虑、能动”，恰恰相反，人被“注错”于特定的环境中，其传统、风俗和习惯对人的行为的影响更多的表现为某种“集体无意识”，而与第一义之“伪”所强调的“心虑、能动”相远。因而我们主张“化性”与“起伪”不可看作同一种功夫的两个面向。实际上，“化”与“起”在此处皆作动词，重点显然在于“性”和“伪”。依荀子，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪” 《荀子·性恶》。，如前所言，荀子言化性指的是第二义的性，而化性所改变是人的情欲的表现方式，这种表现方式之改变是藉由外在的礼义加以矫饰，使之合于规范。可是，“起伪”与“化性”不同，可以理解为“化性”功夫的进一步推进，荀子自己也强调“性之所生”与“伪之所生”“有不同之征” 《荀子·性恶》。。那么，其不同在什么地方呢？今暂且撇开《性恶》篇所言的文本脉络的道理不论，此处有两点需要指出：其一，我们说化性所改变的只是具体欲望的表现方式，但在荀子那里，任何的具体欲望本身皆离不开认知的因素，换言之，仅凭单纯的原初欲望并不能成全一个欲望行动。如“我想吃”（I desire to eat）必定要知道某物可吃、好吃才能成为一具体的欲望或欲望行动，如“我想喝可乐”或依荀子所说的“食欲有刍豢”即为一具体的欲望，这个欲望必定包含认识了“可乐”、“刍豢”对我的“好”为前提的。然而，此一具体欲望之调节或改变并不是由“化性”所实现的，而是由“起伪”所实现的，故荀子云：“情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。” 《荀子·正名》。无疑，荀子第一义的“伪”所表现的“心虑、能动”本身可有对错之分，故“起伪”本身是一个不断试错的过程。其二，此处还涉及到荀子第二义之伪所说的“有所成”的“成”究竟指的是什么的问题。在了解此一问题之前，我们看到，荀子言“伪”似乎特别注重“后成”、“后然”的结果义，如一方面云：“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”，另一方面又云：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪” 《荀子·性恶》。，又云：“虑积焉，能习焉而后成，谓之伪” 《荀子·正名》。。在此类说法中，荀子言（第二义之）“伪”可以说特别注重结果，而此结果又落在人身上。“化性”所表现出来的“状变”当然也是一种结果，但此一结果只是一种外在形式的改变;“起伪”所表现出来的结果是通过学和事、通过“虑”的积累和“能”的熟习而有的结果，这种结果不可能只是人的某种外在形式的改变。陈大齐、李涤生皆认为，荀子第二义的“伪”所言的“成”指的是由行为积累而成的人格 陈大齐：《荀子学说》，第35页;李涤生：《荀子集释》，第508页。，而邓小虎则认为，第二义的“伪”至少不限于人格，礼义也可以理解为第二义“伪”的成果 邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，第61页。。我们觉得以上二种说法皆有其道理。但是，无论是“人格”说还是“礼义”说皆只指涉到对已成的新出现的结果的描述，我们要问，何以“成之在人者”的“起伪”会产生这种结果？顺此思路，我们有理由认为，伪起而后有成的“成”实质上已然包括了新的动机的生成，因为只有基于不同于“化性”，而是基于“起伪”而来的新的动机才能生“人格”、生“礼义”。在我们看来，理解此中的道理并不复杂，首先，从文本脉络上看，荀子言“起伪”总是与“生礼义”相连，但礼义如何生？圣人与塗之人之别不在性，而在伪。性无礼义，且倾向于自利，但化性只改变了性（指人的具体欲望）的表现方式，所以仅化性并不能生成一个新的动机，而没有新的动机也就不可能生成新的人格和禮义。其次，从荀子“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”的语言用法上看，“化性”与“起伪”之间并非只是简单的相连关系，而是实质内容的递进关系，第一步为化性，第二步为起伪，而且我们还想进一步指出，“化性”之所以可能，其实义和根本乃取决于“起伪”。依荀子伪的两重定义，当一个人虑积、能习而后成之后，即人去除了自利的欲望而以礼义为目的时，这时的“伪”便包含了新的动机的形成，而且也只有这种动机才能真正“生礼义”、“成人格”。换言之，能生礼义、成人格的动机不能单纯从“化性”中产生，而只能从“起伪”中产生，而起伪不仅包含了认知、思虑、评价和信念，也包含了环境、传统和习俗等对人的影响，这种影响会对一个人的欲望和欲望对象产生“为何去求”、 “如何去求”、“是否可求”的疑问，进而为新动机的产生和道德转化的实现奠定基础。

当然，如前所言的，单纯的“化性”并不能产生新的动机，新动机的产生只能来自于“起伪”，但此一说法本身却是有待分析的，若将此一说法作过于极端的解释，则并不符合荀子的意思。盖荀子一方面强调“性伪之分”，但另一方面也十分强调“性伪合然后圣人之名一”，“性伪合而天下治”，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美” 《荀子·礼论》。。即此而观，在荀子那里，人的新动机的产生若离开“性”而单纯依靠“伪”，则无论在理论上还是在文本上似乎都难有坚强的说服力 参见东方朔《合理性之寻求》，第403页。。基于此一認识，我们看到，尽管Aaron Stalnaker、T.C. Kline Ⅲ、Bryan Van Norden乃至P.J. Ivanhoe等人特别强化认知、评价或“心之所可”对于一个人的新动机的产生和形成所具有的根本意义（此处取广义的动机概念，狭义的动机概念倾向于将认知或“心之所可”的“可”看作是一种评价），但此一看法在理论上似乎仍有两个问题有待说明：其一是由认知或“心之所可”而来的行动理由如何实现其自身（理由）到动机之间的有效过渡？这大概可以看作是一个“休谟式”（Humean problem）的问题。其二这种看法在文本上未能全面照顾到荀子“性伪合”的主张。然而，问题在于，荀子此处所说的“性伪合”的“性”究竟指的是第一义的“性”还是第二义的“性”？许多学者倾向于认为，荀子“性伪合”之“性”乃是第二义之性，亦即表现为具体欲望的性与“伪”的结合。然而，这种了解在理论上似乎并不合适。首先，从荀子言“性伪合”的文本脉络上看，它是顺“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也”而来的，此处荀子将“性”了解为原始的素材（本始材朴），与《性恶》、《荣辱》等篇把“性”了解为好利恶害等具体的情性欲望的“性”颇不相同，或许正因为如此，李涤生认为“此数语与性恶说，颇有出入” 李涤生：《荀子集释》，第440页。。揣度李氏之所以有此疑惑，或许是由于其未顾及荀子对“性”有两种定义，假如我们将荀子第一义之性亦即“生之所以然者谓之性”的“性”了解为“性伪合”之“性”，即其与“本始材朴”之间便不会有“颇有出入”之惑。其次，从“性伪合”的内容上分析，我们知道，在荀子那里，第二义之性所表现的具体欲望，其之所以为具体如“我想穿西服”，必定已加入了认知乃至评价的因素，而“伪”所表现的心之虑、能之动以及虑积、能习本身就包含了认知和评价在内。因此，将“性伪合”之“性”了解为第二义之“性”，在逻辑上便只有两种结果：当具体欲望所包含的认知与“伪”所包含的认知完全一致，则不存在化性起伪;当具体欲望所包含的认知与“伪”所包含的认知相互矛盾，则不存在“性伪合” 此处“性伪合”之“合”可有各种不同的解释，如用“加工结合”，如是，则此性虽可取第二义之性，但却不符前面所说的文本脉络。郝懿行将“合”释为“合一”，语意较模糊。李涤生释为性伪“两者相合”（李涤生：《荀子集释》，第440页），北大本释为“本性与人为相合”（北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，第322页）。以“相合”释“合”来解释“性伪合”，则所“合”之“性”当为第一义之性，意思显然更为顺畅。。审如是，我们认为，“性伪合”的“性”，当指第一义之性与伪的结合。我们赞同将第一义之性了解为人天生而有的非具体的心理倾向或生理驱动力，这种性大体合于荀子所说的“生之所以然”的“性”。有学者也主张将荀子的这种性理解为“人类生命的一切天然质具” 邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，第53页。，“质具”的另一种说法其实就是“知能” 《荀子·性恶》。，它是人天生而有且无积极内容的能力，我们也可以将它称作“潜能”（potential capacity），或把它理解为苟无之中而必求于外的“愿力”，只不过这种作为抽象能力的“性”始终处于意动状态或目标搜寻状态之中。由于它本身并无积极的道德内容，就像一个托盘，所以它不足于独立成就一道德动机，而必将加入后天的“伪”才能生出新的动机，并依此新动机生出人格和礼义，而后使天下归于治而合于道，故荀子云：“性也者，吾所不能为也，然而可化也;积也者，非吾所有也，然而可为也。” 《荀子·儒效》。这当是荀子所言的“化性起伪”以及“性伪合而天下治”的实义。

四、简短的结语

揆诸文本，荀子以情、性、欲三个概念的特定内涵说性恶，故而在荀子人性论的内在结构中，并不存在“现成”的道德倾向，但如果我们从“渐成论”（epigenesis）的角度上看 参见P. Ricoeur， The Conflict of Interpretation---Essays in Hermeneutics， Evanston： Northwestern University Press， 1974， p.109.，在荀子那里，行道德之事并非不可能有任何内在的动机，否则，荀子所主张的“先义而后利”（《荣辱》）、“以义制利”（《正论》）就无法得以索解。在此，荀子“化性起伪”所包含的为学去陋、慎思明辨、师法教化等综合因素及其所形成的特定的价值信念，正可以对一个人的欲望和欲望对象产生是否可欲、如何可欲的反省，进而形成新的动机和道德转化，及其至也，按荀子的说法，则一个人能够做到“使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下” 《荀子·劝学》。 。

（责任编辑：轻 舟）

Inborn Nature and Moral Transformation

——Xunzi on “Transforming the Inborn Nature and Developing the

Acquired Nature”（Hua Xing Qi Wei）

Dongfang Shuo Xu Kai

Abstract： Xunzi insists that human nature is evil. According to Xunzi， the meanings of emotion （Qing， 情）， nature （Xing， 性） and desire （Yu， 欲） are generally similar. They all manifest as a love of profit and the desire to obtain it. Therefore， a person cannot love morality intrinsically if following his inborn nature. However， the inborn nature （or desire） can be shaped and transformed according to Xunzi. Through this transformation of inborn nature， a person can create the motivation to pursue morality and ritual principles. “Transforming the inborn nature and developing the acquired nature” （Hua xing qi wei， 化性起伪） is a way to realize this moral transformation. “Transforming the inborn nature” （Hua xing， 化性） could modify manifestation patterns of inborn nature and desires of a person. “Developing the acquired nature” （Qi wei， 起伪） ， which contains changes of ones cognition， deliberation， evaluation， believes and so on， is a further step after “Transforming the inborn nature” （Hua xing， 化性）. Because of the influence of this process， one would question himself on his desires and the objects of desires， such as “why to pursue”， “how to pursue”， “whether to pursue”. And therefore， it then makes creation of new motivation and transformation to moral life possible.

Keywords： Xunzi; Inborn Nature; Motivation; Transforming the Inborn Nature and Developing the Acquired Nature （Hua Xing Qi Wei）; Moral Transformation