“生鬼”“熟化”：清水江苗寨社会的“他性”及其限度

刘彦

摘要：“生鬼”是清水江流域苗侗社会中人群区隔的本土概念。在地方社会的日常生活中，这一概念通常被人们用来界定某些特殊类型的“他者”。在“生鬼”概念及其实际应用的过程中，不仅成为当地不同村落、不同阶层、不同族群之间社会关系的重要表达，也是人们彼此之间区分亲疏远近的根本原则。在历史发展过程中，由于多方因素的交织影响，“生鬼”虽呈现了某种程度的“熟化”，但此“熟化”在婚姻与宗教文化交织的边界上戛然而止，从而阻断了“生鬼”人群试图通过权力、财富、荣誉这一转换机制改变他们在当地社会的文化身份与被歧视的历史。

关键词：“生鬼”；“熟化”；人群区隔

一、引言

本文所指涉的“生鬼”是清水江流域存在的一个特殊人群，当地人将其看成是“不干净”“不纯洁”的家户或群体。“不净”与“洁净”的群体分类构成了清水江流域苗侗区域社会人群关系实践和社会秩序运转的基础。正如杜尔干（EmileDurkheim）所言：“所谓的分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有所属，并确定它们的包含关系或排斥的过程”。无疑“生鬼”的划分在结构与实践上表现了该区域社会秩序的内在排斥关系。“生鬼”作为一种特殊的人群分类和被赋予的“不干净”的文化隐含着社会学人类学的经典命题，即洁净问题的研究。在早期，杜尔干在宗教研究中就将“洁净”与“不洁”纳入到社会结构和功能性的分析之中，探讨社会何以可能的命题。如在《宗教生活的初级形式》一书中，杜尔干将“洁净”与“不洁”看作两个对立的二元结构，前者是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格；后者是邪恶与不洁的力量，它们制造了混乱，引起了死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。同时这二者之间界限也是模糊的，可以发生转变。杜尔干对洁净问题的社会结构功能性分析深刻地影响了人类学、社会学等人文社会科学对社会与文化的研究。人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）将洁净从杜尔干的社会学分析领域扩展到人类学象征文化研究的范畴，分析洁净与社会秩序的关联及其文化阐释，使得洁净问题的研究成为象征人类学的经典课题；路易斯·杜蒙（Louis Dument）在《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》一书将“洁净”与“不洁”看成是印度阶序社会得以存在的基础；英国人类学家奥凯利（Okely J.）20世纪70年代后期，对英国哈福德郡旅行的吉普赛人的洁净及其边界性形成过程与认同展开研究。她认为，吉普赛人和非吉普赛人是在“肮脏”规则中保持着彼此的区分和实践。在国内，诸多学者也展开了系列研究，如黄淑娉先生对西南傣族地区出现的“琵琶鬼”的探讨；王明珂先生对羌族地区“毒药猫”文化现象的考察；刘志扬对藏人的洁净观念、社会变迁与文化蕴含的研究等。

人类学的人群分类与边界实践在社会学之中就变成社会区隔实践的问题，二者都指向对人类社会的边界与区隔研究。皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）从杜尔干的经典命题中获得启发，将区隔引向对人的实践及其文化再生产研究，以此突破杜尔干一脉对社会结构的静态分析。皮埃尔·布迪尔在《区隔：判断力的社会批判》一书中，探讨了诸如权力、名望、财富在区隔人群中的重要性，认为这些要素存在相互叠加，彼此转换的可能性。也正是因为这种可能性的存在，人群社会的区隔才得以生产与再生产。

由此延伸开来，我们可以想见，人与人之间的区隔很多时候只是一种相对性的存在。一个人一旦在权力、名望、财富中占据一角，那么他就极有可能通过象征资本的积累，逐步完成在另外两个方面的资本实现和地位攀升。布迪厄的资本形态和实践理论体系表明，在社会分工和科层体制为基础的现代都市社会，人们生活的价值导向和生活目标，是沿着权、钱、名三条路径不断往上攀岩，最终实现三者之间的“融会贯通”。在此逻辑下，“他者”是相对的，“他性”是没有限度的。长期以来，我们都是在此理论下思考问题，也在它的指引下集体无意识地在付诸实践。

从实用主义角度来看，皮埃尔·布尔迪厄的资本转化理论具有非凡的解释力，也很“有用”。然而，当我们将该理论放入到不同的地域、历史环境进行审视的时候，可能会发现，当下的现实生活中，仍然有着某些未曾被这套逻辑覆盖的田园。例如，当人们对于权力、财富、名望的渴求触及到某种地方性知识，特别是地方性宗教和文化禁忌时，这套转化逻辑可能就会身陷困顿。这就犹如人们有时拒绝将神性事物的祖宗神位放入资本市场进行明码标价一样。这也告诉我们，在现实生活中，区隔的内涵具有超越了权力、财富、名望的相对转化逻辑的可能，区隔内部也可能还存在某种不可让渡的东西，即使是在资本和市场主宰下的今天，情况可能依然如此。

本文聚焦清水江苗寨社會的“生鬼”现象，尝试通过对“生鬼”熟化过程的梳理，来探讨人类学领域内的“他性”及其限度。“生鬼”作为清水江两岸苗寨社会普遍认同的本土概念，有着自身的演变过程。而这一过程蕴含着清水江苗侗社会族群关系的表达，并内涵了社会关系亲疏远近的重要原则。但这一概念目前尚未引起学界应有的关注与讨论。鉴于此，本文将采取历史人类学的文献分析与田野调查相结合的方法，将“生鬼”置入大的历史背景中，探讨“生鬼熟化”内涵的演变，解释清水江地方社会“生鬼”的他性与限度，为学界提供山地民族有关区隔之限度的个案，回应人类学与社会学的边界及区隔研究的一些问题。

二、“生鬼”与苗族的“鬼魂”世界

本文研究的田野点为黔东南锦屏县的一个少数民族村寨。A村下辖9个村民小组、1个自然村，323户1438人。其中，“生鬼”大概有60多户180多人，占全寨总人数的1/5。该村人群在新中国建国初期全部识别为侗族，理应属于侗族村寨，但周边侗家将其看成是苗寨；其村寨人群的自我认同也呈现多样化，绝大数人认为自己为苗族，其次为侗族和汉族。

在历史上，A村苗人是最先来此开寨的人群之一，因其人口、经济及其政治上的优势地位，而获得该村社会发展管理的主导权，但凡后来者都要改姓于苗人的姓氏方可定居该寨。后又经历了“破姓开亲”，即将原来改姓于苗人姓氏的人群恢复原姓进行开亲。但在这场“破姓开亲”的过程中，苗人同样因为人口、经济等优势地位再一次获得优先娶妻的权力。侗人和汉人在某种意义上属于“输送”女人的一方，如若反娶苗人房族的女人，必须付出超额的经济、文化代价方可成事。这次破姓开亲所形成的权力阶序与社会结构一直影响到当下人们的话语实践。改姓事件和破姓开亲中苗人所获得的特殊权力为该村复杂的人群关系斗争，尤其是“生鬼”的生产以及人们将“生鬼”暗喻为“苗人”埋下历史伏笔。人们围绕着“生鬼”与“苗人”的关系，建构起我群与他群、你房与他房的话语和交往体系。在该话语体系的历史演变过程中，话语权在“生鬼”与“非生鬼”及“非生鬼”内部各大主体问相互转化和协调，“我者”不断被“他者”界定，又可能转变为“他者”，熟人随时可能转换为“生人”。

那么“生鬼”是什么？它在苗族社会中处于什么位置？对这个问题的回答，当地人会根据自己的经验、遭遇和历史记忆给出诸多迥异的答案。比如“生鬼是野人”“有毒气的人”“霸道的人”“不干净的人”“漂亮的人”“有邪气的人”等等。在他们看来，无论他们被描述成何等样子，这些人都如恶鬼一般，会害人、牲畜以及相关的所有有生命之物。为此，当地人专门有一些仪式和办法来化解“生鬼”所带来的危害。比如避免与“生鬼”坐在一桌吃饭，“生鬼”坐过的凳子要拿在火上转烤3圈；人、牲畜生病或发生不测，要悄悄地在“生鬼”常走的路上放些他们爱吃的糯米、腌鱼，然后烧香、烧纸，以此消除疾病；走路遇见“生鬼”绕道而行，与“生鬼”说话不能直视等等。

在当地人看来，这些还不够，因为“这群人身上不但有害人的邪气，而且他们势力大，与什么人都敢接触，这样下去，他们的人会越变越多，最终会超过我们的”。于是为了遏制“生鬼”发展壮大，非“生鬼”还将“生鬼”细致区分为“老根根”和“半路生鬼”。“老根根”是“生鬼”原型，这一类型的人永远是“生鬼”，没有办法解除身份；“半路生鬼”可以通过某种方式消除。二者的关系是“半路生鬼”是由“老根裉”直接传染和问接传染而来。直接传染即指通婚传染；间接传染是指非血缘传染，比如参加“生鬼”婚礼或葬礼的人，都被视为“半路生鬼”，这类人只要他们的下一代断绝与“生鬼”通婚，并将儿女嫁给其他“非生鬼”大族或是娶大族的女儿，便可以消除“生鬼”身份，恢复“正常人”。若非如此，只要连续3代还没有办法“去掉”“生鬼”身份，自这一代开始，其子子孙孙都是“生鬼”。

而一旦成为“生鬼”，也就意味着你所有亲戚朋友都将与你断绝一切关系，包括自己的亲生父母、兄弟姐妹、舅家等。如此严厉的禁忌，以致于一个孩子从懂事起，族长就有责任让他的族人知道“生鬼”的谱系。否则家族子孙与“生鬼”家的人发生关系，带来厄运、横祸、非议等，族长将难逃罪责。可以说，在当地，几乎非“生鬼”房族都有一本关于“生鬼”家的谱系，有些是口耳相传，稍懂一点文化的族长是以文本的形式记录下来，传给后辈。在某种意义上来说，“生鬼”家庭的谱系恰是由非“生鬼”人所创造的。

综上可见，“生鬼”在当地社会是行恶的人，属于恶鬼的行径。据一些学者研究表明，在苗族的观念里，分为“鬼魂”世界、“人”的世界和“地下”的世界。而“鬼魂”的世界与“人”的世界同处于平等的生活中，相互纠缠和对抗，二者互为同构，构成了苗族社会的日常与生活世界。

关于苗族世界“鬼魂”的研究，据吴泽霖先生20世纪40年代在黔东南苗族地区的调查，苗族“所有神灵可分为成二大类：一类是神，有灵力，可以保护凡人；另一类是鬼，专门作祟为害，不去敷衍它们就得克服它们”。然而，神在苗族社会里并没有单独成类，而是参杂在鬼的观念逻辑中加以实践和认知。凌纯声、芮逸夫也记录到：“苗人神鬼不分。凡是在他们神圣领域之中，而认为有超自然能力：无论是魔鬼、祖灵都称之为‘鬼……苗人虽神鬼不分，但信鬼有善恶之别……苗人对于自然种种现象，亦多信为有鬼主宰。”石启贵说：“苗乡鬼神类多，有谓三十六神，七十二鬼。”据说36神中有20多个还是苗族的鬼。

据笔者的调查，在苗族的社会中鬼就有上百种，有按住所、形状和群体等种类划分。比如按住所分：路邊鬼、悬崖鬼、床脚鬼、鸡圈鬼、猪圈鬼等。按形状有：红牙鬼、长牙鬼、露牙鬼、长舌鬼、长发鬼、高脚鬼、矮脚鬼等。鬼的种类繁多，一些学者又将其划分为两类：“一是活人鬼，主要寄生在人身上，惟鬼不得外现，被鬼寄生之人，亦不自觉，但随时出而为祟，被作弄之人，看出鬼之容颜，与生人无异，名日‘酿鬼。有‘酿鬼之家，人皆不敢与之往来，婚姻不易谈，实则是一种荒诞迷信。一为死鬼，此类为天然生成，一为死人变成，皆可为祟。”

据笔者的考察，恶鬼有无数种，每种都有固定的数目，而且形成一个强大的群体。不同鬼的群体相互间互不统属，实践着各自的生活逻辑，履行各自的生存义务和责任。但如遇外来入侵者，相互问互为同盟一致对外。不同恶鬼对应不同的病。只要判定是恶鬼作祟，便要请医生来侦查，如鬼师说是另一群鬼作祟时，又要另行准备供献。病较轻的，据说是较小的鬼群作祟，通常就用狗、鸡、鸭，蛋和鱼等；如病情较重，就是大的鬼群为灾，就要用牛和猪为牺牲，并配备上述家畜、家禽。祛鬼的耗费很大，影响也很宽。

由此可见，在苗族生活的世界里，鬼成为人们认知自然、宇宙世界及与人交往的独特方式，它变成人们生活信仰的核心要素，构成了苗族社会结构与意义的双重实践。而“生鬼”作为“鬼”的一种，构成了“鬼魂”世界的一部分而存在。

三、“咸同苗变”与“生鬼”建构

清水江流域苗侗社会的“生鬼”现象与王明珂先生的“毒药猫”的讨论不尽相同，《羌在汉藏之间》一书中，王明珂将“毒药猫”现象看成是族群中心主义产生的后果，是当地社会塑造出来用以缓解社会外部对社会内部所引起的紧张和压力的结果。同时他指出：“毒药猫”的存在以及汉藏边界的维持根源于资源的竞争和分配之间的差异长期存在。因此，在他看来，“恰是毒药猫故事的不断变化表征出认同与区分体系以及资源竞争与分配体系的变迁，这一历史过程的特征正是通过此一话语的不断变化而展现的”。王明珂先生的“毒药猫”研究给予本文很大启发。据笔者调查，“生鬼”的隐喻是“苗人”，人们通过“生鬼”的建构来达致社会的平衡。不过在他的研究中，他并没有考究除经济力量之外的权力因素对其影响和文化机制转换问题。而本文在这一点上可以进一步展开讨论。

在笔者的田野点，“生鬼”的建构与外部政治权力的推动及其“向化”问题有着重要关联，“生鬼”总被当地人置于多重的历史事件关联之中进行描述和记忆。其中最关键的一次重大历史事件是“咸同苗乱”。那么我们来看一下，“咸同苗变”赋予了“生鬼”以何种意义，使得“生鬼”所在的苗族社会结构关系和人群关系变得极富张力？

据当地人的记忆，“生鬼”是“咸同苗乱”带来的后果之一。清成同时期，清王朝在国内外各种复杂因素的冲击下，逐渐走向衰落、腐败，各地农民起义风起云涌。苗疆地区爆发了以张秀眉为首的苗民起义，时任黎平府知府胡林翼在清水江组织团练抵御张秀眉从镇远府向黎平府的蔓延。作为抵御张秀眉南下重要隘口的九寨，积极响应清政府的号召。但这场较量因寡不敌众、内部倒戈等复杂因素而导致九寨防御失败。

人们将这次失败归因为九寨内部出现“内应”所致，由此带来了为化解这次重大事件产生的对立紧张，以及缓解九寨内部的压力而对“内应”作出严厉地惩罚的行动。当时九寨联款将充当奸细的“内应”用火烧死，而那些没有证据证明的“内应”，以及与奸细有关的房族都被孤立，拒绝与之通婚，久而久之形成了这一区域的特殊人群。这一特殊人群的划分成为我房与他房、我寨与他寨、苗疆社会人群向化中央王朝与否的重要标示。可以说，这次失败深刻影响了苗疆社会人群关系的结构性变化和权力关系的重组。

那么，接下来要追问的是人们是怎样将“内应”与“苗人”“生鬼”关联起来的昵？根据当地人口述：

“生鬼”是怎么来的，以前听老人家摆过，说是与清朝成同年间苗族人张秀眉起义攻打过九寨有关。当时，我们丸寨都挖战壕堵截张秀眉部下的进攻，由于九寨人组织有力，张秀眉部下几次都没有攻下。后来，张部队与天柱县的侗族首领姜应芳联合，为了能够顺利一举拿下丸寨进攻黎平府，他们遂派一位剑河人到我们九寨内部寻找内应。于是在内应的帮助下，张秀眉部下才顺利攻下丸寨。张部队攻下九寨之后，有些人为了自保，称自己是诗人。那时只要说自己是诗人，就可以得到苗民起义军的保护，免遭残害，后来这些人就被我们称为“内应”。

而“生鬼”与“内应”之间的关系，当地人这样描述：

所谓的内应是谁大家并不怎么清楚，只是听老一辈人说，苗民张秀眉部下攻下九寨以后，到处强占田地，烧杀。当他们抢烧完要离开时，有人叫了寨里一些人的名字，以示道别。至于叫谁，当时寨子里的人听得不是很清楚。但隐隐约约感觉是在叫某些人，过后，大家开始怀疑内应可能是这些人。出于对内应的惩罚和对苗的痛恨，有些寨子把内应活活烧死，而难以判断是否是内应的人，寨子里的人诉诸于“生鬼”，拒之来往，禁止通婚。长此以往，才形成了今天我们所谓的生鬼文化。有些村寨只要一提到当时的内应及其后人，到现在都还恨之入骨，内心的气愤还没有消除。

由此可见，人们将“内应”转接成“生鬼”，又暗指“苗人”就可以得到了合理的解释。但如上所述，“内应”是谁当地人并不清楚，人们对“内应”不加区分的模糊化处理，进而借用“内应”与“生鬼”特点的相似性，以“生鬼”替代“内应”，进而指向群体内部的“苗人”。这显然是将“成同苗乱”带来的伤痛和无处发泄的仇恨转移到群体内部来宣泄，通过这样的宣泄表明与“苗人”的敌对立场，以此表示对“王化”的忠诚。历史上，“苗”作为南方群体的统称，是一个复杂人群的复合体，历史以来都被看成是与中央王朝相抗衡的政治力量，左右苗疆社会人群的政治选择。“咸同苗变”以“苗人”失败而告终，这在某种意义上使得“苗人”成为众人之敌而被边缘化。而当地人用“生鬼”这一称呼替代“苗”和“内应”，在笔者看来，源于“生鬼”一词比较隐晦和中性，而且又是本土化称呼，这是将政治问题进行文化化处理，这样即可避免与“苗人”在政治层面的冲突，又可减轻“内应”这一包含多种人群所带来的压力，最终即可达致打压“苗人”的目的，又能使多重的人群关系置于可以维持的和谐局面。

可以说，“咸同苗变”作为一个历史节点，它為“苗人”即为“生鬼”这一隐喻找到了一个生根发芽的土壤。长期以来，人们通过这一文化的话语权力实践，逐渐将一部分“苗人”由内部的熟人转化为外部的“陌生人”，进而实现侗人、一部分弱势“苗人”及汉人在政治、文化上的权力倒转。

四、制造他者：A村社会的区隔实践

既然“生鬼”是“成同苗变”的“内应”，那么在当地人的文化认知中，他们无疑是危险的、不洁的。而危险与不洁意味着会被大多数人孤立和排挤。进而影响到他们的文化权力地位.甚至生存之可能。因此，哪些被看成纯洁的“苗人”，也展开了与“生鬼”划清界限的行动，以此表明向化于中央王朝。以A村为例，在A村，“苗人”有四支公，因在当地人多势众而被赋予了“舅”的先赋地位，处于该村权力结构中的最高位置，享有娶妻的优先权。受“咸同苗变”和“生鬼”的影响，苗人四支公中有一支公被看成是“生鬼”的原型，即被当地人称作“老根根”。正如上文所述，所谓的“老根根”是指“咸同苗乱”中被称之为与“内应”相关的人或房族。

在当地人看来，被冠之为“老根根”的房族没有办法消除“生鬼”身份，其子孙后代都要背负“生鬼”之名。无论他们以什么样的方式，如诉诸于宗教，或是其他一切方式，都难以消除。因而，苗人其他三支房族为了避嫌和保持自身的“纯洁”，通过最高房族会议划清与另一支公的一切关系，包括葬礼、婚礼、孩子过继、公山使用等诸多方面的义务关系，并各立房号，以作区别。并按村寨既定的规定，无论“生鬼”多有权势，都不准攀附，否则所有亲戚朋友都不来走往。于山地民族来说，房族和姻亲是构成他们经济、政治、文化、社会交往礼仪的基础，没有这两个基础，任何个体都没有存在的意义和价值。因此，亲属关系的破裂是对“生鬼”最为严厉的惩罚。

与“苗人”相比，侗人和汉人对“生鬼”的惩戒有过之而不及。对他们来说，“干净”与否决定了他们在该社会中权力地位的高低，尤其是在婚姻交换中的话语权。因此，在他们的交往体系里面，严厉禁止与“生鬼”发生任何关系，甚至对“干净”的“苗人”，都要谨慎地对待。如果家族中谁破坏禁忌，将被逐出家门。笔者的一个侗族报道人说：

我们房族就有一个女孩子嫁给一个“生鬼”，她嫁出去以后，我们整个房族都不敢去走她（与她保持社会关系）。她经常跟我诉苦，生活过不下去，问我怎么办，但我又不敢说什么。我就跟她说，搬出去，找点事情做，不要待在家里，因为别人都不会帮助你的，后来，她果然和她老公搬出去住了。后来听说她妈妈生病，病得很严重，她想回来看一眼，就招到整个房族的反对，并扬言说如果回来就打断她的腿。没过几天，她母亲就死了。在她母亲出殡的那天，她还是按照我们的习俗整头猪来祭拜，可都被他的娘家回绝，无奈之下，她只有把猪抬回去。过了一年以后，她爸爸也生病了，她没有说要回来，可能也不敢回来。从那以后，他们很多年没有来往，她也没有打电话给我，听说是去外地打工去了，我们房族也不再提这个人。

由此可见，人们通过“生鬼”的实践，不但建构起我房与他房、我群与他群的区隔，且在这种区隔下，原有亲房之间的血缘关系破裂，从原有的血缘及拟制的血缘关系转变为毫不相干的“生”人，其以族群为边界的人群关系实践转向以“生鬼”与非“生鬼”关系的实践。

五、“生鬼”“熟化”及其限度

经历侗人、汉人与苗人内部的区隔，被污名化的“生鬼”在他们的社会中失语，从既有处于权力结构中的强者渐进变为弱者，从“我者”逐渐变为“他者”。这种边缘性的转变促使“生鬼”人群为了自身的生存发展而积极寻求在婚姻、经济、政治权力上的出路，以试图改变他们被歧视的文化身份。

在A村，被歧视的“生鬼”通过多种途径的通婚形式建构起了新的交往方式和通婚圈：一是同类的“生鬼”之问联姻，以此形成较为稳固的婚姻圈；另一种是吸纳周边一些附属寨子中家境贫苦，且具有一技之长的非“生鬼”人进村，并与之通婚，以此建立伸缩性强的通婚圈，维持他们婚嫁之间的平衡。据当地老人说，在A村，有几户人家都因经济上的贫穷而与A村较为富有的“生鬼”人通婚才八住进来的。可以说，“生鬼”的婚配选择，一方面，在某种意义上改变了当地社会人群婚配的观念，深刻影响了苗族社会姑舅表婚的结构性范畴，使得该婚姻制度具有很强的伸缩性；另一个方面，“生鬼”人的婚配方式打破了人群的边界，将不同阶层、不同族群的人纳八到它的通婚和交往范畴，激活和增强了苗族社会结构的弹性。

在政治权力上，为获得强有力的权力支持，“生鬼”眼界开阔，善于利用国家权力来达到自身发展的目的。新中国建国后，为构建新型的民族关系和团结和谐的多民族国家，当时党中央出台了一系列消除民族间相互歧视的政策。在这一历史背景下，遭受歧视的“生鬼”将国家的民族政策作为合法性武器，用来保护和反抗“非生鬼”对他们的歧视。并试图通过各种方式积极参与到国家基层民主建设中来，从中获得新的政治地位和文化身份，以此提高和改善他们在村寨中的地位和生活环境。如果说“成同苗变”是“生鬼”人群被边缘化的起点，那么新中国却成为了“生鬼”人群权力地位转变的又一起点。“如果你敢叫我生鬼，我就上官告你”，显然是这一历史事实的真实写照。据笔者对A村的调查，目前在国家官僚体制中工作的大部分是“生鬼”人。比如县级到市级当领导的是“生鬼”；村中党员有38位左右，其中有1/3以上为“生鬼”，支书或副支书一直为“生鬼”人担任，直到现在依然如此。由此可见，“生鬼”一直试图通过国家的权力资源来获得他们在村寨的管理权和话语权。

在经济上，“生鬼”人相对来说比较富有，长期以来他们利用自身的财富优势支持家乡公共事业的建设，帮助家乡人解决工作问题等等。比如A村目前在外打工的群体中，“生鬼”当老板的最多，有几户还在外独自开办公司，拥有四五家连锁店，员工有170多位。在这170多位员工中A村就有90多人，90多人中多半是非“生鬼”人群；他们家乡的教育和公路建设也是在“生鬼”大力支持下得到发展的。比如他们捐赠电脑，积极支持A村成立学生奖助学基金会，每年给基金会捐助大量的周转资金；与其他村寨协商修建公路，等等。有些“纯洁”的房族开玩笑说：“这些人其实没有什么不好，老是看不起别人，也不太对。”

“生鬼”为家乡所作的贡献以及他们在村内外强大的社会资本、复杂的社会网络在一定程度上改变了人们对“生鬼”的认知偏见，促使村寨、家族内部之间紧张的人群关系得到一丝缓和。“生鬼”作为结构中的“陌生人”也逐渐转变成社会结构中的“熟人”。比如人们在公共领域、婚礼、丧葬场上都可以看到两个群体相互协作的情景：同在一桌吃饭，把酒言欢，谈笑风生。年轻一代甚至质疑“生鬼”禁忌，大胆追求“生鬼”人家的女子和男子，而“生鬼”人对“非生鬼”长期以来的歧视也慢慢释怀，常去“非生鬼”家串门，喝一口小酒；红白喜事，也邀函一封，请“非生鬼”来家坐坐，等等。

更进一步来讲，“生鬼”在日常生活的各个层面“熟化”，以及人们对待他们的态度所发生的转变，从更深层次意义上来讲是与社会变迁息息相关的。新中国成立以后国家权力空前强大，民问文化力量在很大程度上被消解。尤其是国家新型民族平等政策的贯彻、民族识别的开展和民族区域自治制度的建立，使得“苗”的意义发生了变化，“苗”与“非苗”的身份认同的意义也发生了转变，“王朝与苗人”的认同立场不再是民众生死有关的抉择，“生鬼”的境遇也得到一定程度的改善。换句话说，这些变化与整个苗疆地区的内化或熟化有着内在的关联。

然而，这种熟化并非没有限度，在传统领域，当涉及到通婚、宗教等问题，生鬼依然无法熟化，人们又各自回归既有的话语之中，遵守各自的边界，笔者的一个报告人这样说道：

虽然我们这一代人与“生鬼”人交往比以前要开放得多，我们可以和自己喜欢的男生交往，但当谈婚论嫁时，我们还是非常介意的，我的奶奶、爸妈、姑姑婶，凡是与我有关的亲戚都要通过各种方式打听清楚这家是不是“生鬼”，是老根根还是半路染过来的，一旦他们打听到对方是“生鬼”家的话，我们的婚姻就不了了之，无论他家有多好都不行。如果要问我以后我有了孩子，是否同意与“生鬼”结婚，我是不会同意的，毕竟我还是要我的亲戚朋友，如果没有他们来走的话，我还活个什么呢？“生鬼”人和我们就像两个集团，你说如果我抛弃这边加入他们的集团，这岂不是对我的亲戚的背叛嘛，我们这边的集团就会抛下我。

由此可见，“生鬼”人群试图通过获得权力、财富及荣誉的途径来改变他们的“文化身份”，从而提升他们社会地位的企图遭遇了无法跨越的限制，这种无法跨越的限度，正如苗族学者杨庭硕先生所言，是因为他们所处的地理环境、文化生态心理、对族群的历史记忆及其资源竞争这种文化运作的深刻机理没有得到根除所致。由此，我们看到，皮埃尔·布尔迪厄的区隔与文化再生产理论在该个案中的解释力受到了限制。

六、结论与讨论

“生鬼”的“生化”与“熟化”暗示着苗、洞、汉等三者之间的历史与现在族群关系的相承性。在“生鬼”熟化的过程中，我们看到，起初人们将“生鬼”看成“苗”，用族群的边界来界定“生鬼”，使得“生鬼”成为暗指“苗人”的代名词。在当时的历史背景中，“苗人”被赋予多重文化象征而被“生化”，成为他者。而当时人群关系中的“他者，很大程度也是通过族群边界来实践。“咸同苗乱”之后，人们借助此事件赋予“生鬼”以真正的合法性，通过划分人群类别来加以区隔。面对源自外部的巨大压力，“苗人”内部抛开对族群关系和根深蒂固的血缘关系的先见，与染有“生鬼”的苗人家户划清界限，以保持自身的纯洁性，从而进行内部的区隔。受区隔的“生鬼”在内外群体的区隔下，不得不寻求多种途径、吸纳边缘人员建构新的社会关系和通婚圈。由此，家族血缘由“熟”转变为“生”，“生鬼”内涵由此发生转变，即从“生鬼”为“苗人”泛化到包含多种复杂的人群，进而人群关系的实践逐渐从族群关系转向以“生鬼”交往为边界来进行确定。然而，以“生鬼”为边界的交往，既强化了非血缘关系在该社会结构中的重要性和有效性，也建构起新的与汉人社会不同的熟人社会或者是“差序格局”。

随着社会大的历史背景的变化，对权力、财富极其敏感的“生鬼”，通过各种方式获得了权力和财富，逐渐在当地社会中获得一定的承认。在日常生活中，“生鬼”与非生鬼之间的交往开始走向开放，“生鬼”不断地由“生”转“熟”，甚至成为关系亲密的朋友。在外延上，“生鬼”也由苗、底层人群所包含的人群，向多层次的人群构成转变。但需要注意的是，清水江苗寨社会“生鬼”的熟化，有着其内在的限度，这种限度深刻表现在通婚、族群和宗教交织存在的维度上。在当地人看来，无论“生鬼”拥有怎样的权力和财富，他们永远是“生鬼”，有着“鬼”一样的性质，捉摸不透、漂浮不定，暗藏着危险和不确定性。由此可见，当地人关于“鬼”的想象和实践，使得“生鬼”难以转化为熟人，這便是清水江苗寨社会的“他性”。

由此，我们看到，布迪厄将现代社会人群之间的区隔看成是相对的，承认人群的区隔可以经由权力、财富和荣誉的积累而相互转化的观点，在适用和推广上尚存在某些盲点，当我们在将这样的理论用以说明一些非西方社会的族群社会文化现象时，我们应当具有必要的反思和批判。如果我们将布迪厄有关人类学“他性”的观点看成是一种“循环转化论”，将其内在逻辑看成是人群“他性”的相对性与互相转化。那么，在清水江苗寨社会，我们似乎看到了另外一套有关人群“他性”的逻辑，这套逻辑倾向于强调他我之间的“无限区隔”，认为人与人之间、人群之间始终存在着某种超越了权、钱、名的身份之墙，总在某些时候会冰冷而顽固地横亘在彼此之间。面对这面身份之墙，不同形式的资本转化终成枉然，现代社会普遍强调的利益至上、理性主义、自由主义也都可能骤然失色。清水江苗寨“生鬼”现象的启示或许在于，当西方社会有关“他性”循环转化论，在价值和目标导向上不断将人们引向追赶和斗争时，“生鬼”现象所内涵的他性的“无限区隔”，则将人们带向原初，带进历史。