人类学遭遇文化转型

徐杰舜 赵旭东 巫达 刘珩 周恩宇

摘要：五位学者以“在相遇中拓展中国人类学”“人类学遭遇文化转型”“人类学视角下的国家认同与文化认同”“人类学遇到文化转型、文化转型视阈中的易地扶贫搬迁”命题，从不同视角对人类学遭遇文化转型进行笔谈。

关键词：人类学；文化转型；国家认同；文化认同

徐杰舜：在相遇中拓展中国人类学

近五六十年来，中国人类学一直处于边缘地带，有一段时间则完全被封杀。人们有时不得不自叹生不逄时，命运不济。但以关注和研究文化为己任的中国人类学其实并不必怨天尤人，因为机遇已经展现在我们眼前。这个机遇就是改革开放30多年的中国社会转型带来的文化转型。

众所周知，在中国历史上曾发生过3次社会转型所带来的文化转型：第一次发生在春秋战国到秦汉，“独尊儒术”取代了百家争鸣；第二次发生在1840年后的晚清到民国，“西学东渐”冲击了中国传统文化；第三次发生在1949年中华人民共和国成立之后，“革命”文化涤荡了传统文化。在这三次文化转型时，中国人类学由于先天或后天的原因根本无缘相遇。那么，改革开放的社会转型所带来的文化转型，这个千载难逢的机会，终于使中国人类学与文化转型相遇，而获得拓展的机会。

中国人类学与文化转型相遇，是怎样引起人类学家关注的呢？这里有一个花絮。

2011年10月25日，在从广东河源到广州机场途中的汽车上。当时坐在车上的有赵旭东、关凯和我三人。由于刚在赣州和河源参加完第十届人类学高级论坛，我们就2012年在新疆塔里木大学召开第十一届人类学高级论坛的主题聊开了。

当时我作为人类学高级论坛的秘书长，已策划和组织了10届论坛，得到了学界的广泛认同。而要推动论坛的发展，主题必须紧密贴近中国社会的现实状况。那么，当下中国的现实如何呢？大家七嘴八舌，从改革开放、外资引入、股市开启、农民工进城、城镇化、高校扩招、互联网开通、手机使用……对于中国社会经济结构、文化形态、价值观念等所发生的这些深刻变化，有人将其概括为从传统社会向现代社会转变，由计划经济向市场经济转变，从农村社会向城市社会转变，从工业社会向信息社会转变，从贫困社会向富裕社会转变。总之，中国社会的转型，使中国社会从封闭走向开放，走向世界。

但无须讳言的是在社会转型中，信仰丧失、道德沦丧、拜金主义、奢华浪费、乡村空巢、黄赌毒泛起……一时间搅起了“千堆雪”。中国社会转型的文化态势使人无比担忧。对此，人类学家们能“躲进小楼成一统”吗？

说起来，人们常常抱怨没有机会！现在人类学与文化转型相遇，对于以文化研究为己任的人类学来说，难道不是千载难逢吗？

我们聊第十一届人类学高级论坛主题的原话虽不尽如此，但大意如此。于是，我提议请赵旭东做准备，就中国社会的文化转型问题做主题发言，并确定第十一届人类学高级论坛的主题就是“社会转型与文化转型”，赵旭东欣然同意，并建议人类学高级论坛秘书处正在编选的《人类学高级论坛十年论文精选》取名为《中国社会的文化转型》。

2011年从河源到广州机场之行就这样拉开了人类学关注文化转型的序幕。

千年难遇的机遇，岂能没有争论？序幕拉开，但争论随之而来。在此有必要回顾一下这个争论。

作为《人类学高级论坛十年论文精选》主编之一的关凯，根据赵旭东的建议撰写了一篇“序”，对“中国社会的文化转型”这一主题作了阐释，他说：“在这个全球化的时代，理解文化转型的知识图景正在显得愈发地重要。文化是由群体共享的，不同的群体有不同的文化。因此在人类学家的话语里，始终是用复数的形式指称‘文化。……实际上，文化转型对于生活在21世纪的中国人来说，不仅是发现自我的文化坐标，更是要发现这个坐标的来源及其意义。”但出人意料的是书稿送人类学高级论坛学术委员会主席、台湾世新大学乔健教授审阅时，乔先生不同意用“文化转型”的概念来表述，认为人类学意义的“文化转型”指的是社会结构及生产方式的改变，建议将书名改为“人类学研究在中国”。这实际上是不认同文化转型的存在。

乔先生的意见虽有他的道理，但费孝通先生在《反思·对话·文化自觉》中对文化转型也有一段说得很明白，他说：“我认为文化转型是当前人类的共同问题，因为现代工业文明已经走上了自身毁灭的绝路，我们对地球上的资源，不惜竭泽而渔地消耗下去，不仅森林已遭难于恢复的破坏，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工业时期势必发生一个文化大转型。人类能否继续生存下去已经是个现实问题了。”

这个争论，2012年在塔里木举行的第十一届人类学高级论坛上展开了交锋。如台湾清华大学林淑蓉认为：“文化转型先于社会转型，我觉得社会转型是一个很长时间的转型，文化的变动，结构性关系的改变才会使得文化的改变，但是我会用文化的方式。……我只是会谈文化的变迁.因为文化是延续性的。”因此，她“认为不存在文化上的转型，从这个模式转变到另外一个模式”。四川大学徐新建也认为：“我不太赞成从社会转型到文化转型，这是一种替代似的，肯定是冲突或者是抗争，用定位似的文化转型到社会的抗争的对话关系，构成一种讨论的关系或者是涵盖的关系更好。”归纳起来，交锋集中在4个问题上，即质疑主旨：从社会转型到文化转型；概念辨析：什么是文化转型；比较概念：文化变迁还是文化转型；关系研究：社会转型与文化转型。

在这次塔里木的交锋中，周大鸣有一个很好的发言，他说：“是不是存在一个文化转型？……在过去的人类学研究中，比较多被谈论到的是文化变迁，但是文化转型是存在的。我们过去的社会称为乡土社会，我们之前学科的文化基础也是建立在乡土社会之上的。……但是在2012年，我国的城市人口第一次超过了农村人口，这也就说明中国所谓的农业大国地位一去不复返了。在开始告别乡土社会之前，我写了一本《告别乡土社会》，在书里面我把广东农村改革开放30年所发生的变化看作是一个告别乡土社会的过程。”“事实上，在社会转型的背后是更为深刻的文化转型问题”。问题在于“我们没有意识到文化转型的重要性，没有意识到从乡土社会走向城市社会所带了的变革和变化，所以我们遇到了很多对于最基本问题的困惑，比如说家庭关系的变化、邻里关系的改变，这些都是我们必须关注的基本问题”。“可见，文化机制作為社会转型现象背后的深层结构性逻辑，深刻影响着社会转型的方式，是社会转型的本质。而文化转型则以社会转型为动因和表征，实践着文明进程意义上的变迁”。所以，讨论文化转型是很有必要的。

争论正是相遇之路被打通的一种“阵痛”。

机会可遇而不可求。

在中国人类学与文化转型千年难遇的机会面前，谁能抓住它而又推动之呢？是赵旭东。

赵旭东不愧是费孝通先生的弟子，他不负众望，在第十一届人类学高级论坛提交的《从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化》的主题讲演中紧紧抓住了这个机会，对什么是文化转型做了较充分的论述：

首先，文化转型意味着一种整体性的世界观念上的转变，即从由于追赶先进而定位于自身为后进的姿态中转换角色，从别人影响我们开始转变到我们去影响他们。在这种转换之中，在中国文化中一度曾经发挥着影响力的天下观念，便因此而可能被赋予一种新的内涵。

其次，当下中国的文化转型也意味着一种价值观念上的转变。曾经在社会生活中具有支配性的观念，随着一些新物质性以及生活方式的变革而在发生着一种重大的转变。

其三，是由社会连接方式的转变所直接带来的一种主体意识的转变。这乃是由社会关系的连接纽帶，跨越到强调个人价值及其权利表达上去的一种文化转型。随着由虚拟网络空间所塑造的以及不断得到强化的个人与外部联系的虚拟化，个人之间完全可以实现一种不见面的即时沟通与联系。传统共同体意义上的熟人社会的观念也相应地在变得虚拟化。人们借此可以把自身闭锁起来，由此而形成一个相对独立的空间，但与此同时，人们又借助网络的孔遭，相互在一个更大、更广的世界里联结在一起。

总之，可以说是对人及其生活在发挥着持续影响力的具有真实存在意义的物质。而且1997年提出文化转型这个概念里头，是面对中国现实提出来的，那么少数民族如鄂温克族，他们上哪里走向哪里，中国文明以后走向哪里，这实际上是中国人要提出的一个概念。

显然，赵旭东对从社会转型到文化转型的这个阐述很理性。此后，赵旭东一直深挖着文化转型这口学术之“井”，从2014到2017年，4年中连发9篇研究文化转型的论文：

人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归（广西民族大学学报，2014-03-15）

在一起：一种文化转型人类学的新视野（云南民族大学学报，2013-05-15）

中国民族研究的困境及其范式转换——基于文化转型语境（探索与争鸣，2014-04-15）

人类学、现代世界与文化转型——21世纪人类学讲坛（第二届）会议综述（广西民族大学学报，2015-05-15）

“一带一路”遭遇文化转型——兼论人类学在走向世界之中的优势发展地位（广西师范学院学报，2016-05-18）

乡土社会秩序的巨变——文化转型背景下乡村社会生活秩序的再调适（中国农业大学学报，2017-03-15）

微信民族志与写文化——基于文化转型人类学的新观察、新探索与新主张（民族学刊，2017-03-15）

微信民族志时代即将来临——人类学家对于文化转型的觉悟（探索与争鸣，2017-05-20）

文化共享、互联互通与道路的拓展——文化转型与人类学介入“一带一路”的世界性关怀（中原文化研究，2017-10-15）

这个关于文化转型的系列论文，从多个角度、多个层面和多个视野，全方位地论述了“在一起”的多重场景，初步展现了这种千年难遇的学术魅力和张力，为拓展中国人类学做出了贡献。

学者的嗅觉是敏感的。当中国人类学与文化转型的相遇一碰撞，不少学者就敏锐地感受到了这种相遇的文化张力和文化震撼，纷纷冲出乡土的“围城”，使中国人类学的研究出现前所未有的多样化态势，主要表现在：

一是对人类学一级学科地位的呼吁；二是对中国民族研究战略方向的反思，对中华民族共同体认同从学者的讨论到顶层设计的递进；三是人类学研究的范式从社区转向区域，走廊研究崛起，流域研究兴起；四是对海外民族志的逐步推进；五是人类学与其他学科的跨学科互动和牵手，经济人类学、工商人类学、教育人类学、艺术人类学、医学人类学、旅游人类学、体育人类学等人类学研究方向纷纷兴起；六是人类学对生态文明的高度关注；七是人类学对新传媒的强烈兴趣，微信人类学稍然兴起；八是人类学对非物质文化遗产保护研究的广泛开展。

凡此等等，不一而足，使中国人类学在与文化转型相遇中，出现了一派新气象和一批新景观。

但这仅仅是中国人类学与文化转型相遇的序幕。中国历史上所有的文化转型，莫不经历了长时期的互动、激荡、磨合和凝炼，在涅槃中获得重构而新生。中国人类学家们如果能紧紧地抓住这个千年难得的机遇，像春秋战国时代的“士”那样，在社会转型的烈火中，在中华民族的伟大复兴中，成为文化转型的积极参与者而拓展中国人类学、成就中国人类学。

赵旭东：人类学遭遇文化转型

人类学向来以研究人类整体的文化及其发展为自己核心的研究对象。这种文化在人类自身的手中经历了无数次的改变与转变，其中既有渐进的演化，也有革命性的巨变。对于现代人而言，现代世界无疑是一个处在转型之中的世界，它带来了人类学的研究对象也必然要转移到这转型的议题上来。随着各种新技术、新观念以及新价值进八寻常百姓之家，中国及其文化转型也在变得不可避免。对人类学而言，它自身在遭遇到一场文化转型的变局。

曾经的人类学更多的是以人为中心去做研究，但人不仅是一种社会之人，而且还是作为文化一部分的器物发明、创造与使用之人，并生动地体现在今日技术、工业产品以及基本生活品的供给上。今天的人类学面对一种文化形态的转变有必要去调整自己的核心研究对象，从一种人思之人的关怀转换到物思之人的关怀上去，即强调物与人的真实存在的这个向度，而非单单一种观念里的人，并以这种人来作为存在者的存在。

之前的人类学是在一种不断回溯的原始感的追求中去弥补西方现代性兴起之后的种种缺失，而人类学家们则在一种慢节奏的多少带有浪漫情怀的对西方人眼中的蛮荒之地的他者造访中为西方自身的文化缺失描摹着种种在他们的文化里已经遗失的存在，这项费时、费力、费钱的智力加体力的劳作，却不经意之间为西方人构想西方以外的差异性的文化存在提供了可以静心阅读和比较的文本，一种西方意义和西方视角的的东方学得以成型。所有人类学家的文字、图片以及探险的旅行都无意之中为西方人提供了一个固化西方以外世界图景的一种可以令人信服的材料，在那里我们看到在一种时间性缺失之下的一个小地方社会生活的年复一日的无变化的自我复制，包括新几内亚诸岛屿、非洲撒哈拉沙漠以南诸部落、南美洲亚马逊的丛林，甚至还包括中国乡村在内，在这些地方，时间凝固在了西方以外的世界之中并为其所塑造。

时间的车轮在碾压过西方以外的世界之后，在那里无法避开的便是对时间感的一种新的自觉。人类学家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的时间，由此“那里”不再是一个自我循环的世界，而是和西方同在一个世界之中的共同性的文化存在单元。时间在此基础上有了一种先进与落后之分，并且，落后者必然要被先进者所鞭挞，由此而使之必须要做迎头赶上的努力，中国恰是在这样一种迫不得已的鞭挞中获得一种发展上的自觉。

由此，世界的存在被赋予了一种地理大发现的西方“白人的神话”，认为一切西方以外的世界都是可以被征服的，而这种征服的强有力的工具便是对一种时间观念界定的优先权，一种有刻度且抽象可累加的标准化了的钟表时间成为了世界秩序安排的新坐标。由此，世界上不同的族群不再是一种时间意义上相对有差别的存在，而是被抽离掉场景意味的抽象时间观念下的一种带有线性时问线索的同质化的存在。今天还有多少人不知道8：30分意味着什么呢？但在100年前，知道这个数字含义的人绝不会有今天这样多，在那时，也许一些大都市按点上班的人才会清楚这个钟表上的刻度的含义，那就是他们此时一定已经在某个工厂里开始做一天的工作了。

人类学从一个借地理大发现为隐喻而展开的对西方以外世界的殖民而有了自己独自的研究空间，那便是附属于西方世界的殖民地那里的人民、土地、物产以及由后来的人类学家所界定的在那里的文化。所有这些都属于是借早期的民族的书写而对远方那里人的生活在文化上的一种固化。这种时间往往定格在了人类学家只身到那里的某一年、某一月，甚至是某一日，但面对由人与人、人与物以及人与整个世界之间开始彼此互联互通的21世纪，一场未来学家所预期的所谓信息革命却如期而至，一场基于技术变革，随后是需求改变带来的价值选择而塑造出来的一种新的文化在逐渐的形成之中，人类学在这个意义上正在遭遇一种文化上的转型。

很显然，今天的世界已经不再是一个纯粹资本驱动的西方或者欧美意义上的海外贸易，也不再是前店后厂模式的东方成为西方消费社会产品加工链条中的一环，而是整个世界变成为一种无中心却有不同结点的人、财、物之间在瞬时性勾连起来的一张网络，这是一个人可以一瞬间借助网络的虚拟在场而看到世界全部的一种全球化的生存状态。无疑，人类学家仍旧还会去到田野之中去，但这田野很明显已经不再是马林诺夫斯基笔下的《西太平洋的航海者》或者是埃文斯一普里查德《努尔人》一书中所描述的那种纯而又纯的西太平洋上的初步兰岛人或者尼罗河畔的努尔人的生活。一切都在全球化的浪潮下被冲刷得扁平化且没有了太多信息沟通的障碍，在人类学家曾经的田野地点那里可能开始出现有密布的度假酒店，不同肤色的人群可以蜂拥而至又匆匆离开；还会有展示人类学家生平的笔记、信札以及记录当地人早期生活的图片、影像和实物的博物馆，以告诉当地人曾经有的历史，而所有这些东西却并非当地人自己的诉求想要让它们呈现出来，而是因为纷至沓来的世界范围内的游客参观的需要，这种需要在塑造着当地人新的文化的形貌。他们在用一种所谓文明人才会有的那种有礼貌的唏嘘口吻来称赞这些文化的遗存，以此表明自己对这里人的文化的欣赏和包容。只可惜，他们所欣赏的真实对象除一些可供考古学家挖掘的文化废墟之外，便再无其他。古典的人类学在此时实际已经失去曾经独有的一个研究和欣赏的空间。

人类学家从一个对简单社会的参与观察而一下子转向到了直接去面对一个复杂化的世界存在。不过十几年的时间里，今天一个人无论走到哪里，互联网的存在都在使得每一个人知道这个世界上究竟发生了什么，实际在哪里发生，人们在使用世界上最为迅捷的传输技术而把自己所在的这个地方的图景通过人类学家曾經独占的文字、图片、声音以及影像等而传播到全世界，此时无一人不在场，但却又无一人是真正在场。这就是人类学家要去重新面对的一种研究处境，人类学家要知晓不仅是人类学家在写民族志，凡是掌握网络和微信的人去到一个陌生地方所写下来的感受、意见和评论都可能成为新的民族志生产的鲜活材料，如何面对、理解和分析这些材料对未来的人类学田野工作者而言将是一种极为重大的挑战。

曾经有着一种文化自信的人类学家在今天仍旧是有一种文化理解上的自信，只是这种文化在迅速地转变当中。未来的人类学显然有能力为世界范围内的人类社会找寻到一种或多种文化自信的来源或依据，这种文化自信归根结底是它在一种世界大的变局之中有所改变，曾经自信的文化有可能因为新的生活处境的涌现而产生各种的摇摆或动摇，而曾经不自信的文化模式又可能在一种文化转型的过程之中产生出一种自我的确定和固化效应，以此来引导大多数人的生活实践。在这方面，人类学的基于田野研究的人类文化线索的追溯方法，使得人自身可以因此而获得一种持久的行动上的行动力和展现这种行动的行为逻辑。无疑，人类学遭遇了文化转型，但人类学也在创造着理解不同文化的新模式。

巫达：人类学视角下的国家认同与文化认同

当今世界是一个多族群、多文化的世界，可以说，目前联合国193个成员国中，只要极少数国家如（朝鲜人民民主主义共和国）是由所谓单一民族构成的，其他绝大多数是由多民族、多文化构成的。从文化的角度来看，在这个全球化背景下的世界，文化多样性成为一种常态。一些国家如澳大利亚、加拿大、新西兰、美国等，承认文化多样性的现实，强调文化多样的多族群可以共同认同一个祖国。换一句话说，文化多样性并不影响国家认同，文化多样性不等同于国家认同的多样性。国家认同具有一定的建构性，而文化认同具有一定的传承和延续性。

一、文化认同与国家认同

有共同文化认同的族群可以有不同的国家认同，如英国、美国、加拿大、新西兰、澳大利亚等英联邦国家。政权更替之后往往会影响国家认同，但文化认同不会轻易被更替。从这个角度来讲，国家认同晚于文化认同。1949年中华人民共和国成立，替代了中华民国。1971年10月25日，联合国大会通过2758号决议，承认中华人民共和国是中国的唯一台法政府。在政权更替之后，两岸的中华文化认同并没有因此而停滞或更改。但是，一些认同中华文化的人，却在叫嚣分裂中国，两岸成立两个国家。他们自20个世纪90年代以来，就不断以“中华民国”“中华民国在台湾”“中华民国（台湾）”“台湾”等各种名义提出加入联合国的申请，都被联合国拒绝。因为联合国遵循一个中国的原则。朝鲜半岛的朝鲜和韩国的国民与我国境内的朝鲜族是一样的。但由于政治历史的原因，朝鲜族分布于韩国、朝鲜和中国东北地区。各国朝鲜族的文化认同是相同的，但他们的国家认同出现了差异。而这些国家认同的差异主要来自近半个多世纪的后期教育。因此，国家认同是可以通过教育手段在短时期内形成，而以传统文化的传承为标志的文化认同，主要是在聚居的传统社会社区的家庭里通过耳濡目染的方式习得。比如母语文化，是一个人出生之后跟随母亲学会的，因此英文叫mother tongue，直译出来是“母亲的舌头”。一个人成人之后所学会的第二语言哪怕是所谓的“国语”也不能叫母语。这就是文化认同不会因为国家认同的更替而轻易改变的地方。

族群认同是建立在一定的共同的族群意识基础上的。美国学者Martin Marger指出：除了一套共同的文化特性，族群成员之间展现出一种社群意识，也就是一种亲切的感觉或紧密联系的意识；更简洁地说，就是在族群成员之间存在着一个“我们”。同理，族群是有其族群意识的，这种族群意识是与他们的族群认同相关联的。更为重要的是，这种族群意识不一定要与国家认同挂钩，区分族群认同和国家认同是非常重要的。以藏族为例，区分藏族成员对藏民族的认同和极少数藏人寻求“藏独”的国家认同是最具有现实意义和战略意义的。对于企图搞分裂祖国、不认同中华人民共和国的“藏独”分子，我们要坚决打击。但是，对于积极认同中华人民共和国的藏族同胞，他们表达对藏族的文化和族群认同方面，我们要给予尊重和保护。如果弄清了族群认同与国家认同的区分，对于制定适合于藏区的政策法规是非常有帮助的。

二、国家认同的建构性与文化认同的传承性

美国学者本尼迪克特·安德森在解释民族（nation，亦译为国族）和民族主义（nationalism，亦译为国族主义）的起源时，从民族情感与文化根源出发，把民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”，并将民族定义为“一种想象的政治共同体”，亦即著名的“想像的共同体”概念。安德森的“想像的共同体”的概念，表明基于一定国家疆域、包括全体国民的“民族”可以是建构出来的。他指出，在一个国家里面，包括全体国民的民族，哪怕是很小的民族，其成员之间也是不可能相互认识的。他们能联系在一起是因为他们把该民族想像成一个共同体。

在历史上，世界各地的“帝国”“王国”的疆域都是比较模糊的。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”是各个帝王的愿望。而实际上，“宋挥玉斧”“夜郎自大”等成语故事，进一步注释了帝王对于疆域模糊的事实。但是到了20世纪开始的两次世界大战，特别是第二次世界大战之后，许多殖民地国家纷纷独立，国家政体逐步限定于一定的疆域里。在过去半个多世纪里，许多国家重新勘察边界线，打上界碑，派驻边防军，从而形成现代化背景下的国家形态。

在这种现代化背景下的“想像的共同体”内部，往往存在不同的族群与文化，构成同一国家认同下的多元文化认同景象。有不同文化认同的不同族群可以有相同的国家认同。当今世界193个联合国成员国，绝大多数国家是由不同的族群的多元文化构成的。以中国为例，中国的56个民族都有丰富灿烂的文化传统和文化遗产。中国各民族所呈现出来的文化多样性，可以说是一个文化大观园。在这个文化大观园里，世界上主要流行的四大宗教，我国56个民族都有笃信的信众。在文字方面，中国的55个少数民族中，除了少数几个民族如回族、满族直接使用汉语言文字之外，其他有29个民族使用54种通用文字（有的民族使用一种以上文字，如傣族使用4种，景颇族使用2种文字）。在语言方面，仅以汉藏语系藏缅语族语言为例，一共有435种语言被划入这个语族。其中，在中国境内就有近100多种语言属于藏缅语族语言。从宗教、语言、文字等几个文化项目就可以清楚看到，中国是一个典型的多元族群、多元文化的国家。各族人民深深热爱自己的传统文化，与他们的国家认同并不是相互矛盾的。它们甚至是相互依存、互为补充的。对于许多人数较少的少数民族而言，具有充分享受本民族传统文化的认同的自由和权利，会更加促进他们对国家的认同。

三、超越“民族”的国家认同與文化认同

费孝通先生在20个世纪80年代末提出在“中华民族多元一体”的概念，以详实的历史事实论证了中华民族的源流是多元的。这个概念从根本上解释了我国是由多民族组成的事实。但是，也有少数人对费先生的这个概念提出所谓“质疑”。其中最为普遍的质疑是“中华”是指汉人，不包括其他非“中华”的少数民族。这是一个背离费先生原意的误解。实际上，“中华民族多元一体”里面的“中华民族”是跟国家一致的“民族”，对应于英文的nation，指以一个国家为单位的民族，有人翻译成“国族”。中国公民，不管是56个民族的哪个民族，他/她出国时的护照上所显示的nation-ality（跟nation对应的人，即国籍）都是Chinese，即中国人。这个Chinese翻译成国籍时是“中国人”。如果以民族相称，就是“中华民族”，而不仅仅指“汉族”。“中华民族”不是对应于英文里的ethnicgroups（即族群），“汉族”“彝族”“维吾尔族”等才是对应于英文的“ethnic group”。读者不难从上面的解释看到，汉语里的“民族”概念是一个比较特别的词，它不仅能指代英文里的nationality的部分含义，对应于“中华民族”，还能对应于英文里eth-nic group的部分含义，对应于“某某族”的“族”。因此，一些人类学家提出在英文里直接采用“民族”的拼音，也即minzu。分析了上述概念的区分之后，我们可以清楚地看到，费孝通先生所提出的“中华民族多元一体”实际上指的是“中华民族”（Chinese）的文化是多元的，而其国家（China）是一体的。

中国境内的56个民族，不管采用什么样的文化，使用什么样的语言，笃信什么样的宗教，他们都是中国国民的一员。在中国这个国家内，文化多元并不会必然产生国家分裂的现象。这是历史事实证明了的。因此，在现代化背景下，我们需要为混淆国家认同和文化认同的认识打上“漏洞补丁”。国家认同可以通过教育建立起来，文化认同则是通过长期习得的，是通过涵化（acculturation）获得的。很多情况下，小孩子在还没有国家意识之前已经具有本民族文化意识。因此，绝不应将文化认同等同于国家认同，更不能将文化认同对立于国家认同。不同的文化认同并不一定会形成不同的国家认同。例如，宗教作为一种文化，跟母语等其他文化一样，其信仰者多数情况下也是通过父母亲的耳濡目染习得的。我们就要避免把笃信某个宗教文化的信徒跟国家认同对立起来，错误地把正常的宗教活动视作恐怖活动，甚至跟分裂国家直接挂钩。由此引发的另一个错误的观念是少数民族犯罪分子犯法，就跟“民族问题”“分裂国家”扯在一起。同样性质的犯罪事实，在内地的犯罪是刑事案件，而到了边疆少数民族，却被视作“民族问题”。这是不妥的，对于稳固边疆，维护少数民族地区的稳定不能起到正面的作用，反而会破坏不同民族已经建立起来的信任。这样的结果，就像在夜晚被自己的影子吓着的人那样，是自己的错误判断所引发的疑心病“心魔”所产生的幻影吓着了自己。更糟糕的是，某些人看准了怕影子的人的行为，可能会更加装扮成影子来吓唬他。因此，认清国家认同与文化认同的差别在现代化背景下的当代中国具有重要的现实意义。

刘珩：人类学遇到文化转型

一、变迁与转型

一般而言，人类学热衷于探究文化变迁（change），因为变迁是人类学对于文化属性的一种基本判断。文化所具有的适应性、整合性，是人类学家在他们各自考察的群体中都能观察到的现象。变迁是各种文化因素协同作用的结果，它又是一个漫长和复杂的演化过程。人类学家在探讨文化变迁（变异）的话题时，总是希望将各相关的因素尽可能多地考虑在内。当然，如果有可能还必须将历史的因素也含括在内。众多的顾虑使得他们在谈论任何结构性的转换时，总是十分谨慎。人类学家除了要考察文化诸多因素的整合性之外，出于职业的本能，他们总是乐于在任何当下事物中，去追溯其原初的文化样态。在他们看来，这些事物都是某种“原始”的思维观念、社会组织的一种历史性的延伸或扩展形式。这些亘古不变的因素，当然是这门学科研究的合法性的重要来源。因此，今天我们听到人类学家在自己的著作中，大谈民族国家与采集渔猎的队群或者酋长部落领地之间的关系，就一点也不奇怪了。因为人类学这门学科从根本上而言，就是一门研究文化变异的学科。

在某种程度上，人类学之所以出现各种不同的流派，其根本原因就在于对文化变异采取了不同的理论取向和知识范式。比如演化派以进化作为文化变迁的依据，播化派则致力于在中心之外发现文化传播和变异的痕迹，历史学派强调历史特殊论是文化差异产生的重要原因，心理学派则必须在普遍的“民族性”阐释框架下，对于某些特定群体心理特征的变异进行自圆其说的阐释。总之，探究和认识文化变异的原因，是人类学得以发生的一个重要理据。

转型（transformadon）更像是一个社会学的概念，它意味着结构的转变。结构多多少少已经与满足个人需要的文化特质划清了界限，因此作为一种异化物，它总是站在人性的对立面，颇为高冷地制约和规训着人的一切社会交往行为。然而社会学也毕竟是一门与人的经验和交往方式息息相关的科学，无法脱离且必须勇于面对这一知识生产的主体及其现实语境。

因此，文化转型这一研究范式之内的文化，更像是一种黏合剂，渗透并弥合各种因为转型而发生的“断裂”和“罅隙”。因此无论制度如何转型，大家依旧有“在一起”的理由。近年来有不少人类学作品都在探討结构转型之后，仍然到处弥散的文化因素。我们似乎可以将这些作品称为“文化转型”的人类学研究，滋举其中三篇有关中国的研究为例。

二、文化转型的人类学研究

1.台北捷运：公共空间的文化亲密性

台北地铁捷运作为一个公共空间，其所具有的种种规范化的建设、管理、运作和展示，显然是一次针对各种“愚昧落后”的私密空间的结构转型的尝试。然而，李安茹（Anru Lee）将“捷运”作为一个公共空间加以考察，意在说明这一看似已经发生根本性结构转型的空间，仍然与各种私密性的文化因素保持着千丝万缕的关系。

一般而言，公共空间作为地区形象、实力的一个颇为重要的展示窗口，在呈现民众高素质的同时，也意在说明民众的精神面貌受到了深刻的塑造，由此已经成彻底转变为颇为合格的社会公民。公共空间正是这种转型的结果。然而情况果真如此吗？民众果真摒弃了各种颇为自私的社会经验，摇身一变成为高素质的社会公民了吗？根据李安茹的研究，恰恰是台湾社会中包括“愤世嫉俗”在内的各种“国民劣根性”等文化亲密性因素，维系着捷运这一公共空间的运作。

地铁开始动工和建造过程中，在种种流言蜚语、新闻报道以及社会各界公知的评头论足的推波助澜作用下，很快成为大众关注和议论的焦点，并迅速成为一个“公共空间”。当然这个空问起初充斥着对官方话语的“怀疑”和“不信任”，并且由于种种负面报道，还可能引发“国民性”以及“身份认同”等更深层面的“焦虑”和“尴尬”。然而，一种李安茹称为“愤世嫉俗”（cynicism）的华族文化特质，帮助大众实现了这一空间的反转。使其从最初的批判和怀疑，发展成最终的信任和合作。这种愤世嫉俗多少有点“逆来顺受”的意味。在台北地铁建造这一语境中，愤世嫉俗首先肯定官员也是人，贪污腐化连同官僚机制的敷衍塞责、挥霍浪费似乎是难以根治的人之本性和官僚制度的本质，因此大众早就做好了各种最坏的打算。然而，“一旦大众发现，捷运的完工大大地改善了他们的生活和城市环境，一切都在发生积极的转变时，他们便会立刻欢欣鼓舞、倍感自豪”。

显然，正是诸如此类的“不信任”“怀疑”和“嘲弄讽刺”所具有的文化亲密性，最终悖论式地加强了民众与官方的认同意识，并最终在捷运这一公共空间内不断增强和重塑他们的集体身份和公共意识。

2.社团组织中的人情和关系

社团组织一直被看作中国社会转型的一个重要指标，社团组织的建设和运作自然也被看作公民社会发展和成型的标志。然而，中国社团组织的运作方式似乎不能脱离人情世故和关系网络的支配，而发展成为学者心目中全然理性和独立的实体。

罗兰德森（H.Rdandsen）在一篇研究中国志愿者和青年志愿者协会的文章中指出：“从志愿者自身的视角来看，中国的志愿者将这一事业功利性地运用于以下几个方面：首先，为志愿者提供了一个平台，借助这一平台，志愿者得以延伸他们各自的社会关系网络。其次，志愿者可以借助它成为潜在的组织者和领导者，……甚至，这是一条加入党组织的捷径。”事实上，参与志愿者这样一项顿具高度自主意识的事业，至少在中国的语境中，似乎也不能“脱嵌”于社会关系网络和各种制度的影响和安排，反而有演变为刻意迎合这些制度的趋势。因此，固有的人情世故和关系网络仍然是自愿加入各种社团组织的个体，不断调适和校准自身身份的参照系。这是一套建立在传统的家庭、社会关系网络以及社会分配、权力等级和保障体系基础之上的个体化策略以及风险规避机制，大多数个体完全不能从其中“脱嵌”出来，因为这是他们参与任何社会组织的前提。

3.民族主义中的孝道情结

在吉尔奈的经典论述中，民族主义是西方工业化以及经济理性的产物。吉尔奈认为，工业社会由于需要发展和高效，就必须打破社会等级的诸多藩篱，造成社会流动以及社会分工，而民族主义就建立在某种特定的社会分工这一基础之上。按照这一定义，民族主义似乎没有为农耕社会或者部落社会留下发展的空问，除非这些社会按照西方理性和工业文明进行彻底的改造和转型。然而情况果真如此吗？

美籍华人人类学家冯（Vanessa Fong）在大连陆续进行了2年多田野调查（1997-2002年），试图解决这样一个令人困惑的问题。即为什么尽管中国青少年普遍意识到，与西方众多发达国家和富裕社会相比，自己的祖国无疑是贫穷落后的，可是这反而激发出了一种强烈的爱国意识？冯提出了“孝道的民族主义”（filial nationalism）观念，用来解释这一悖论。她认为，不断增强的媒介全球化这一本质，对英文的熟悉和掌握以及教育式的“朝圣”机会的增多，使得中国的青少年们不但获得了一种跨族群的“中国人”的身份想象，而且同时也将自己视作一个更大的想象的共同体的成员，这一更大的共同体由全球充满抱负且受过良好教育的人构成。同时，这些青少年对中国仍然抱有一种强烈的忠诚意识，这种忠诚并不是建立在想象的共同体这一观念之上，而是建立在一种想象式的家庭观念之上，中国被视作一个饱经沧桑和磨难的母亲，尽管她有诸多缺点和不尽如人意之处，但是仍然值得孝敬的儿女们的尊重和奉献。

三、余论

上述3个案例表明，任何层面和形式的社会转型并非意味着与传统和文化的毅然决裂。文化作为某个社会所共同享有的习俗，对于社会中的个体始终发挥着强大的制约力量。无论社会如何发展和转型，终究是由这些已经形成某种根深蒂固的文化惯习的个体组成。文化转型这一概念给我们两点启示。第一，我们在当下所确认的各种已经发生结构性转型的实体，比如社团组织乃至国家与社会，事实上都是文化这一共享习俗的折射形式，文化始终在其中发挥着强大的整合和黏台的作用；第二，将转型限定在文化的范围之内，最有利于将结构与能动性并置起来，并进而最大限度地考察二者之间的互动关系。

周恩宇：文化转型视阈中的易地扶贫搬迁

我们处在一个社会转型的时代，而社会转型本身即是文化转型，亦如著名人类学家雪莉·奥特纳曾借用埃德蒙·利奇对人类学与历史关系的句式，对文化转型和社会转型之间的关系作出过如下感叹：社会的转型必然也是文化的转型，否则便什么也不是！当下中国，由于社会学学科地位的强势和应用性的倾向，加之人类学学科地位在各大学学科体系中的依附特征，更因为长久以来学界对“社会学研究社会”“人类学研究文化”的刻板印象和学术格局，所以人们多是在社会学的学科框架内大谈社会的转型，而在人类学学科框架内的文化转型讨论声音较弱。费孝通先生早在1997年就开始讨论文化转型的议题，在他看来：“文化转型是当前人类的共同问题，同时我们的生活本身却已经进八一个世界性的文化转型期，难免使人们陷入困惑的境地，其实不仅我们中国人是这样，这是面临21世纪的世界人类共同的危机。”事实上，费孝通先生的讨论更多是缘西方工业革命之后引发的发展方式的一种担忧和学术自觉，并试图从文化理念的转型上去寻求解决的方式。赵旭东教授从权力支配、文化传播、族群理论、文明形态等视角继续深化了对文化转型的讨论。

无疑，政府在当前中国文化转型过程中扮演着重要推手的角色，持续地推动着区域社会和文化的持续转型。到2020年之前，按现行标准消灭全国近5000多万人的绝对贫困问题是本届政府的核心工作，也是一项必须完成的政治任务。在仅剩不到5年的时间里，实施精准扶贫成为达成这一目标的核心方式，并细化为“六个精准”，通过“五个一批”为抓手具体实施。而其中最为艰巨的任务在于用5年时间对“一方水土养不起一方人”地方建档立卡贫困人口实施易地扶贫搬迁脱贫一批，力争“十三五”期间完成1000万人口搬迁任务。这一政府行为的目标是把生活在深山区的群众搬迁到集镇或县城，其行为背后自然隐含一种用城市化的生活逻辑去取代甚至规训以传统农业生产为根的生活逻辑，将面临硬生生移殖一套文化体系的现实，可以想见，这种冷冰冰的做法在具体操作过程中充满着各种困难和冲突。这无疑将对贫困群众的经济生计、社会文化生活产生彻底的影响和转变。今年5月至7月，我们选取了西南民族地区的几个国家级扶贫工作重点县的贫困村开展调查，切实了解当前易地扶贫搬迁的实际情况，同时也看到社会和文化转型期的矛盾凸显，以及在人类学视角下开展现实社会问题研究的必要性。

一、“易地搬迁”何以成为一种脱贫致富的方式

在传统中国农民的文化观念里，与“搬迁”相反的观念是“安土重迁”。因为中国农民所认同和依存的传统社会知识和文化观念皆源于土地及其之上的社会文化脉络，如此，就能自然可以理解农民如此依赖于土地。所以，“生于斯死于斯”成为中国农民与土地及其之上的村落共同体之间生命循环。相应地，在传统觀念里，“搬迁”常被视为与“背井离乡”同样的意思，意味着一种惨痛的遭遇。因为，“背井”意味着被迫遗弃生存之源，“离乡”意味着脱离社会文化共同体的护佑，客死异乡成为孤魂野鬼则是可能的结果。由此，可以知道中国农民的骨子里是不愿或害怕搬迁的，至少“搬迁”在中国农民的传统观念里不会是实现致富的第一选择。然而需要追问的是，当前“易地搬迁”何为在当前成为一种脱贫致富方式，其如何获得民众认同的，被搬迁的群众又是在多大程度上接受。当然，这里的“易地搬迁”的前提在于“扶贫”两字上，表明它是政府以“扶”的力量作为发展干预力量，而农民因被“扶”而参与其中。其结果是，一部分贫困群众放弃祖业和村落共同体而选择以搬迁作为所谓脱贫的方式。

从文化转型的视角加以分析，实质在于一种权力的支配使然。首先是知识的话语支配力与传媒引起的贫困自觉，深山区的群众被发展的话语界定为“贫穷”，分解为物质和精神生活上是落后，通过传媒的宣传，让贫困群众自己内化和认同，使贫困成为其标签，等待和祈求政府等外界发展干预力量的帮扶，达到一种政府设定的国民标准化生活水平。其次借助于行政力量的推动，但凡需要部分或整体易地扶贫搬迁的村落，皆认定为“这方水土养不活这方人”，故需整体易地扶贫搬迁。但是调研发现，部分被认定为整村搬迁的村子并非如此，而是拥有充足的物质生活资源，只是按照政府划定的生活标准被定位为贫困。加上政府逐级下派的搬迁指标逼迫一部分基层政府和干部为完成指标，简单化地将一些村落增列为整体易地搬迁的范围。第三是发展愿景的力量，进行知识话语的灌输和行政命令的推动之后，借助提供产业保障、就业机会和社会福利等致富规划作为引诱力量，搬迁到城镇则是快速致富的方案，为贫困群众描绘一个可及且美好的发展愿景，但其实这些承诺皆缺乏充分的条件保障。

二、离土又离乡的阵痛

在搬迁之后，贫困群众面临与传统生计和文化资源割裂的文化转型阵痛。一些被选定为整体易地搬迁的贫困村并非“这方水土养不起这方人”，在传统的生计资源和生活观念下，他们仍可自足安逸。但搬迁后，意味从农民向市民的转变，同时也意味着与传统生计方式的决裂。然而市民化的高成本让贫困群众对移民搬迁心生怯意。世代居住深山的农民移居城镇之后，快速成为城镇居民，也意味着这些贫困群众的生计和生活方式将面临转变，生活成本将极大增加，持续性的生计难以获得保障更加害怕自己将依然成为城市社区里的贫困人口，城市里的底层人。另外，移民搬迁将面临传统村落共同体离散让部分农户心存恐惧。以一部分整体搬迁或部分搬迁的苗族和侗族村落为例，这些村落已有几百年的世居历史，已形成了稳定的区域共同体，具有联防和互助的功能。传统社会组织与地方法约，家户、房族、村落及区域性组织之问的依存性高。搬出村子就意味着失去共同体的认同，无依靠。过去，只有犯了规约的人才被祛除出村，这比死亡更可怕。所以，搬迁对于他们来说依然不是一件简单的事。

三、转型的诉求与应对滞后

在贫困群众搬迁之后，政府及社会难以满足搬迁群众的经济与社会文化的双重诉求。群众在搬迁之后则意味在经济、社会和文化层面将面临转型的诉求，自然也需要政府有相应的满足和应对。事实上，尽管物质条件的改善作为吸引贫困群众搬迁的最大动力，但是一些贫困县的县域经济发展水平难以承受短时间内搬入贫困群众的物质需求。此次调研的3个贫困县，皆属于长江和珠江上游生态保护主体功能保护区，各县县域人口均在25万人左右，但是易地扶贫搬迁皆为2万人。但搬迁安置点主要在县城和部分乡镇，但县城中心城区皆沿河布局，城市建设用地有限，中心城区人口不足2万人。产业发展上，限制发展第二产业，第三产业发展活力不足，各县财政收入皆不足3亿元，多依靠中央财政收入维持全县社会经济发展，县域经济发展不够充分。在社会和文化方面，就业、医疗、教育、养老等公共服务成为当前难以顾及的内容，而移民群体的多种文化背景及诉求更是不被考虑尊重。可以预见，2万人真如期短时段内移入县城，而一定时期内搬迁群体又未能达到预期诉求，则诸多社会问题将凸显，社会维稳成为新挑战。

四、族群边界的重组及其治理方式的转型

对于民族地区而言，在长期的族群互动中，少数民族与少数民族之间，汉族与少数民族之间形成了穗定且平衡的族群边界。以在苗族、侗族地区的易地扶贫搬迁调研的情况看，则是打破这一长期形成的族群边界，同时也带来一系列可能的治理问题。过去，自从中央王权开始进入苗、侗生活区域之后，就一直存在着王权的军队或汉族移民与苗、侗等少数民族争夺生存空间的战争和互动，最终苗侗族群的生存空间不断被压缩，被迫离开生存环境较好，農业生产条件较充沛的谷地和山间丘陵地带，逐渐被驱赶上了山地和高坡，所以出现了在贵州苗侗地区“汉家住坝子、侗家住水头，苗家住山上”的生存空间特征。同时，苗家和侗家借助险峻的山地环境，在空间上形成与汉族群及政府的隔离地带，保持了动态的平衡，并逐渐保留和形成了当前的社会和文化体系。而当前的易地扶贫搬迁政策，则是要将长期居住深山中的苗族、侗族整村搬迁到河谷和坝子上与汉族居住和生活，这将在一定程度上打破了过去长期形成的稳定的族群边界。当然，今天族群关系并没有表现出激烈的矛盾，但不敢保证未来依然如此，所以仍需考虑这种族群生活空间边界重组及其文化转型之后带来的治理问题。

事实上，面临一个转型的时代，一些地区的易地扶贫搬迁所以存在问题，在于简单化地将易地扶贫搬迁看做单纯的经济问题加以设计，甚至少有从社会视角关注，更忽略了文化转型的逻辑与应对。自然，易地扶贫搬迁成为基层干部最头疼的事情、政府最难啃骨头。但是，何不对这一决策本身进行反思，综合性的考量，甚至减退这一政策本身在整个扶贫战略中地位，或许将迎来参与各方都能乐见的效果。