心灵的束海达依之旅

2018-04-20魏日娟

文教资料 2018年35期

魏日娟

摘要：自1991年出版以来，随着对《心灵史》的研究与探讨渐成“乱花渐欲迷人眼”之势，该书作者张承志的知识分子形象也一度变得陌生且复杂。以两版《心灵史》为中心考察张承志的文学及社会活动会发现，其知识分子形象的建构史在一定程度上就是他对作为哲合忍耶信仰——束海达依的认识的发展史。正是在对这一集体信仰的体认、捍卫及修改中，他圆满地修完作为其个人心灵的束海达依之旅，向世人展示出一个有责任担当的当代知识分子的成长史。

关键词：《心灵史》张承志知识分子束海达依

《心灵史》是张承志写作生涯中最为重要作品，但自1991年出版以来却面临着毁誉参半的命运，其中原因之一在于对束海达依这一哲合忍耶信仰的理解差异上。有人认为，张承志在对哲合忍耶心灵史的揭示中提炼出一种“牺牲即美”的价值观念，“体现出一种神圣价值观”[1]（31），而有人则指出，“我们在张承志那里所看到的哲合忍耶，是一种‘无史的心灵。之所以无史，是因为缺乏心灵内在的不安和痛苦，缺乏爱的激情”[2]（65）。虽然双方各有其理，但若我们跳出文本，转而从作者创作的心路历程中看待《心灵史》，则会得出另一番结论。作为一名回族作家，张承志以对本族信仰史的书写完成对其知识分子身份的体认，即从哲合忍耶的书写者到哲合忍耶一员的转变。如果说初版中的束海达依之路是一条殉教之路，那么走进西海固与皈依穆斯林则可看作他心灵信仰的追寻之路。从红卫兵的革命体验，到游历各方的生命历程，再到2012年改定版发行后对巴勒斯坦难民“手递手”的捐助，他用一系列行动不断地形塑与维护其知识分子形象，而他在两版《心灵史》前后的所有举动也演绎出其个人心灵的束海达依之旅。

一、初版《心灵史》：在“流亡”中与束海达依相遇

针对知识分子如何不轻易地被权力机构收编，萨义德提出“流亡”的概念。他在《知识分子论》中指出，“流亡者存在于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境”[3]（45）。从宽泛意义上说，这种“流亡”状态早在张承志还未涉足文坛之时就已存在。作为一名出生在北京的回族人，他天生就处于与奈保尔等流散作家一样的“中间状态”中，只是他对此并无过多留意而已。直到1984年开始走访甘肃宁夏乡村回民居住区，他才意识到先前被自己忽略掉的籍贯表上“回族”两字的特别之处。在《离别西海固》一文中，张承志说：“我远远地离开了中国文人的团伙。他们跳舞，我们在上坟……我挤在几万回民中间，不知言语，只是亢奋……声威雄壮的那次上坟，使我快乐地感受了一种强硬的反叛之美”[4]249。也即说，这次“上坟”中，张承志感受到他与回民之间血脉相通的天然亲近感，进而有意识地在“我们”与“他们”二元对立中将自己与“中国文人的团伙”区别开来，最终在不愿被收编的“流亡”中踏上文学创作上的“反叛”之路。

这种“反叛”首先体现在张承志对“人民”一词的理解上。在初涉文坛时，他就以蒙语阿尔夫丁（意为“人民之子”）作为笔名。在1987年张承志小说讨论会上，他指出，“我嘴里讲出的或笔下写出‘人民这个词，绝不是两个甜腻腻的字眼儿，讲得稍微不客气点，这是个政治概念，或者战斗的概念。”[5]（4）由此可见，他对“人民”的使用是严肃认真的，但此时的“人民”只是一种宽泛意义上的能指，其名称一般会随着作品内容的改变而改变，如在《骑手为什么歌唱母亲》中，他就宣言：“母亲——人民，这是我们生命中的永恒主题！”。然而，在经历1984年的“上坟”后，该词的能指最终被锚定在与“我相濡以沫的弱者与民众”——哲合忍耶上。萨义德认为，知识分子是具有特定公共角色的个人，他们是“有能力‘向（to）公众以及‘为（for）公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”[3]（16）。是故，在将本族民众视为“人民”的代表，以及将自己视为该“公众”的代言人后，张承志实际上已由先前宽泛意义上的知识分子转为哲合忍耶知识分子。在改定版《心灵史》前言中，他这样说到，从根本上来说，选择哲合忍耶是因为哲合忍耶和20世纪60年代革命的原理是相通的：“我所渴望的、对‘六十年代的反思和批判，以及对那大时代的继承;我们一代人悲愿的、耗尽了年华岁月青发白发寻找的出路，可能就在他们中间。”[6]在他看来，代表青春和反叛的“红卫兵”在哲合忍耶反抗清政府封建集权压迫的斗争历史中得到复现。在《心灵史》初版中，当备受教众爱戴与尊敬的哲合忍耶创始人马明心被捕后，哲合忍耶便发动对兰州的进攻，其中华林山一战，除数百名突围成功外，全部壮烈殉教或被杀。张承志认为，华林山战斗并不是军事行动，而是为了获得“束海达依主义”的最高境界，为了获得“为主道牺牲”的全美之事。换言之，当张承志迷恋的“红卫兵”在八九十年代受到严厉批判时，束海达依由于在某种程度上复现“红卫兵”精神而将他从精神危机中拯救出来。正是这种拯救使张承志对哲合忍耶由最初的血缘亲近发展对由束海达依为代表的精神上的体认，最终完成其知识分子形象的转变与建构。

作为一名富有责任意识的哲合忍耶知识分子，张承志为扭转历史偏见在本族民众身上刻下他者形象而决心创作《心灵史》。在该书中，张承志揭开被官方历史压制的本族历史，以“门”的體例展现七代哲合忍耶领袖及其民众为争取心灵自由而献身的崇高精神，使我们得以看到一个鲜为人知的穷人宗教的世界。可见，《心灵史》的诞生史就可视为张承志“新”知识分子形象的诞生史。《心灵史》甫一写就，他就皈依哲合忍耶，游离于体制外，而这本书就顺理成章地成为其新形象的宣告书。

二、在《心灵史》两版之间：对束海达依的误读与捍卫

由于出版后引起巨大的反响，《心灵史》为张承志带来巨大声誉的同时，也使他陷入论争的漩涡，其中就有关于对束海达依的误读与捍卫。《心灵史》初版第五门名为“牺牲之美”，大加赞颂起义者的牺牲精神：“哲合忍耶的宗教情绪和热情，经常是一种企图重演历史的特殊要求。让世界快来屠杀，我举意流尽鲜血。让客观变成刀斧，帮助让我头烦落下一一这种情绪一经大西北性格的烘托，便成为一种可怖的和美丽的精神。”[7]（178）然而，如果脱离具体历史文化语境，对于哲合忍耶渴望像“前辈一样走简捷而光荣的殉教之路”[7]（280）的理解就有可能出现误读，如有论者就质疑：“没有履行所谓的天命就证明不了自己？非得‘束海达依？非要以牺牲为美？……我们要说……如此极端的殉教方式并不能到达真理的彼岸，反而会在歧路中迷失方向。”[8]（162）站在这样的语境中，将张承志以及他代表的哲合忍耶视为崇拜战争，且极端激进地迷恋暴力与牺牲的原教旨主义分子也就不足为奇。

面对各种声音，2012年张承志复旦大学在名为《从清华园到巴勒斯坦》的讲座中指出，《心灵史》在出版后的20年中尽管遭遇最尖锐的诋毁、仇恨和怀疑，但这些都非“严肃的驳难和批评”，因为他认为大多数“驳难与批评”都是“一种情绪的表示，或是某种西方观念的翻版”[9]。真正让他感到不安不是学界的诘难，而是该书在“一些目不识丁群众”中异常受欢迎的接受情况。他真正担心的是这些人对其作品的误读：“当一个农民把你的书夸奖，而你发现其实他什么都没读懂、他表现出来的甚至是你竭力在反对的东西时，你不可能沾沾自喜。”[9]本着为本族历史发声的知识分子的良知，张承志认为捍卫上述误读的途径只有一条，“就是重新再深入大西北和人民群众，开始新的再调查。在不断探求的路上，重新审读和判断自己。”[9]

从1991年初版到2012年改定版，二十年间张承志再次以一种“流亡者”的身份继续深入中国草原与边疆，甚至还将其足迹扩当到与穆斯林文化休戚相关的海外地方。他曾先后两次历时半年考察地中海周边，在西班牙和摩洛哥北部寻访伊斯兰遗迹。作为这两次游历的思想结果，《鲜花的废墟——西班牙纪行》以散文的笔调在新的世界地理版图上重新思考与讲述穆斯林世界史。这些在他者中认识与思考自我的“流亡”心得为其初衷——对《心灵史》中人心、人道和正义等的接续与改定提供必要支持。对自己的毕生作进行修改，这不是一时冲动的草率决定，而是张承志与哲合忍耶的再次相遇，更是一个知识分子对自己及公众负责任的体现。

经年累月的“流亡”后，张承志变成毅然决然地居于主流之外，不被体制收编的知识分子。从1984年初入西海固到2012年《心灵史》的改定版，在和广大穆斯林群众三十多年的接触中使张承志“对封建的特权主义的决不妥协，奠定了投身人民的思想基础”。[10]（13）于他而言，习惯一种底层的立场，为人民、为歧视者的立场，是作为一个知识分子来说最为重要的，这种场选择与萨义德提出的“知识分子的代表……总是关系着、而且应该是社会里正在进行的经验中的有机部分：代表着穷人、下层社会、没有声音的人、没有代表的人、无权无势的人”观点是两相契合的。[3]95

三、改定版《心灵史》：对束海达依的修改与践行

有论者“把张承志《心灵史》之前的写作看作一般意义上的‘作家写作，而把《心灵史》及《心灵史》之后的写作看作是一种‘民间写作和‘知识分子写作相结合的统一体”[11]（41）。但实际上张承志的知识分子姿态一直贯穿着《心灵史》前后的写作，只是表现出来的程度不同而已。与初版是经受边缘流亡之后信仰的确定与皈依相比，改定版则是坚定心灵和立场的再度跋涉，这尤为体现在对与其知识分子形象有密切关联的束海达依的内涵修改与践行上。

同样是对束海达依一词的阐释，初版将之定为殉教牺牲，而改定版则将之改为“自己的舍弃”。张承志不仅修改该词内涵，还“身体力行”地践行这一新内涵。改定版对初版所作的三分之一的变动（从细小的标点符号到篇幅的删改）就是“舍弃”的典型例子。除在文本上“毫不吝啬的”缩减外，张承志的“舍弃”还体现在对其中思想的重新阐发上。同样是强调作者相信这种书写的文学价值，初版是“我企图用中文汉语营造一个人所不知的中国。我企图用考古般的真实来虚构一种几十万哲合忍耶人的直觉和心情。我总想变沉默为诉说”，而改定版则是“即便如此，你企图——投身一个人所不知的中国么？你企图用革命的初衷，去结合一种几十万人的心灵么？……我只是一个民众共同体的转述者，并以笔和它所书写的立誓。”如果说初版的第一人称“我”的叙述是浓烈的感情抒发，在洋洋洒洒的抒情中宣泄自己的情感，那么改定版中第三人称“你”的讲述则是醇厚绵长的情感酝酿，在相对平淡的语境中进行冷静平和的思考。从激烈、直接的喷薄而出到更为稳重的叙述，我们看到感情的收束，及其不变的为底层发声的知识分子书写立场：张承志是坚定地站在作为被歧视者、被压迫者、被剥削者、被侮辱者、被屠杀者的哲合忍耶这一边。与这种文本及思想上的“舍弃”相并行的是，对改定版作为市场逻辑下商品价值的“舍弃”。改定版以750本的珍藏纪念本形式发放，其中100本为指定赠送的，而余下650本的所售金额10万美元悉数用于援助巴勒斯坦难民的手递手捐赠活动。谈及这种“舍弃”，张承志说，这一切“无非就是想把它做成一个能够对得起1966年红卫兵时期的初衷，又能纠正1966年以来的自己的遗憾，甚至是遗恨的事业”[12]（6）。可见，初版是张承志宗教情怀的举意，改定版则是他从民族走向世界，从作家变成信徒的反刍。与其说张承志在写作《心灵史》之后从一个作家变成了一个“圣徒”，不如说是他兼杂着红卫兵、作家、宗教人士等多重身份一路走来的知识分子形象的后期定格。张承志带着各种标签不断把自己放逐于主流之外，秉着对自由、理想、信仰、正义和底层的关怀，他放弃体制内的给养保障，远离庸俗的话语中心，逐渐断绝与主流文坛的关系，成为一名边缘性的民间知识分子。初版问世之后，“十余年来张承志的游历遍布中外伊斯兰地域，由此勾画出一幅独特的历史文化图景，接续了《心灵史》提出的人心、人性、人道和正义，也以第三世界国际主义视野回应着新霸权主义时代的现实危机”[13]（111），从体制内走向天地间，再扩大到民族国家的国际正义，我们所看到的是一个超然于一己心灵之外的文本，是一道实现了真正意义上的知识分子书写的文化风景。

张承志个人心灵的束海达依之路，既是他行走与创作的游历之路，又是其知识分子形象的深化之路。文学作品不能失去情感体悟，文人学者不能失去立场选择，学术之路不能失去真理和正义。秉承着这样的信念，当学术现实与学术理想背道而驰并且越来越远时，张承志走向他所信仰的底层和民间的正义之途，走进西海固和哲合忍耶一起寻找人道、书写理想、希望与追求——这些被世界冷落而他们所热爱的东西。两版《心灵史》答卷的交付向我们展示一个从对历史宏大叙事的解蔽中走出的束海达依这一民族本色精神，同时呈现出一个当代知识分子的责任担当史。

参考文献：

[1]李咏吟.神圣价值独白：张承志的散文[J].当代作家评论，1995（1）：29-38.

[2]邓晓芒.灵魂之旅——90年代以来中国文學的生存意境[M].上海：上海文艺出版社，2009.

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[6]海鹏飞.张承志：走不出的乌托邦[EB/OL].http：//www.nfpeople.com/article/2438，2018.01.03.

[7]张承志.心灵史[M].广州：花城出版社，1991.

[8]陶娥，邓峰.理想主义的高蹈与悲壮——解读张承志的“心灵史”[J].吉林大学社会科学学报，2013（6）：159-164.

[9]张承志.新作：从清华园到巴勒斯坦[EB/OL].http：//sydzhang2012.blog.sohu.com/300550595.html.

[10]张承志.越过人心的死海——在复旦大学中文系的演讲[J].回族研究，2013（1）：5-13.

[11]赵勇.《心灵史》与知识分子形象的重塑[J].南方文坛，2007（4）：39-44.