《春秋繁露》中的“原始思维”探究

张晓东，何江新

(西安科技大学 马克思主义学院，西安 710054)

思维方式是人们看待事物的角度、方式和方法，对人的言行起决定性作用。对一个民族而言，思维方式是该民族对外部世界与其自身持久性的认识形态。通过对某些部落的长期考察，列维·布留尔提出“原始思维”这一解释。当然，这种思维究竟是什么，该人类学家仅仅以“原逻辑”或“原始逻辑”等词语来表示。在他那里，“原逻辑”不是“无逻辑”，也不是“非逻辑”“反逻辑”。列维·斯特劳斯甚至反对使用“原始思维”和“互渗律”这些概念，因为这一用语有将该思维视为低级思维之虞。在施特劳斯那里，“原始思维”与文明理性思维只有文野之不同，而无本质之区别。近年国外的一些研究也倾向于认为原始人的心智、思想、智慧与今日没有什么大的不同，国内学界如刘文英、张浩等学者对“原始思维”有基础性研究，然而对“原始逻辑”与中国传统文化之关系及其现代性发掘得很少。本文认为，“原始思维”，准确地说是前逻辑思维，其既和理性思维有相通、相一致的一面，也有不同、独具特色的一面。研究“原始思维”的目的，主要是揭示它本身的特色及其现代性因素，而不在于发现它与今日思维之同异处。故此，本文沿着布留尔的研究轨迹，在他当年忽视或放弃的地方重新起步，将该思维模式的现代性因素发掘出来，以求教于方家。

一、问题之缘起

通过对《史记》和其他古籍材料中中国古人思维方式的研究，列维·布留尔开始了对某些原始部落生活方式和思维方式的考察，得出某些原始部落存在原始思维的结论，不过西方人类学家们并没有做出中国古人亦与之相似这一结论。实际上，除了某些在原始部落里存在外，原始思维在中国古人那里也类似存在，通过研究《春秋繁露》不难发现这一点。当然，“原始思维”是人类某些族群所特有，但不能以西方中心主义或现代主义的姿态而将之视为低级思维，因为该思维对现代社会有借鉴作用，甚至有克服现代性危机之用。一方面，这一发现有助于我们更好地继承和弘扬中国传统文化以及深刻把握中国人的精神空间；另一方面，该发现有助于推动人类命运共同体，为人类走向美好家园提供新视角与智力支持。

先秦时代，诸子百家争鸣，思想活跃。秦焚书坑儒，诸多思想皆受到抑制。汉初统治者采用黄老之术，休养生息政策在某种程度上为百家思想的复兴提供了一定条件。当思想界出现“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”(《汉书·董仲舒传》)时，董仲舒提出以“六艺之科、孔子之术”(《天人三策·举贤良对策》)来一统天下思想。汉武帝接受董仲舒建议，使儒家思想定于一尊。一般认为，董仲舒哲学思想庞杂，“始推阴阳，为儒者宗”(《汉书·五行志》)。然而，董仲舒如此思考的依据是什么？本文认为，董仲舒的思想方法，尤其是其中的天人感应、灾异等部分与列维·布留尔所研究的“原始思维”在一定程度上类似，是该种思维方式推动着董仲舒如此这般地思考自然和社会问题。然而，这种思维曾遭到西方中心主义者们的诋毁，这种解读也可能会使中国传统文化褪色。但是，实践已经证明，中国传统文化对于世界文化是有独特贡献的，融传统文化与现代文化于一体的中国智慧、中国方案越来越显示出勃勃生机。

二、对列维·布留尔“原始思维”的简要分析

1.“原始思维”的提出。“原始思维”这个话题最早源于人类学家列维·布留尔的研究。关于原始思维的研究，列维·布留尔有过系列成果：一是《低级社会中的智力机能》，二是《原始人的心灵》，三是《原始人的灵魂》。实际上，列维·布留尔的全部理论基本上在第一本书中就提出来了，后两本只是用更多的材料来对第一本书中提出的理论作补充论述。据研究，《原始思维》是列维·布留尔著作的第一个俄文版选集。中译本沿用了俄文本的编排方法，保留了书中的某些编者注，还按英文版补足了缺译之处，把俄文本卷首的三篇序作为附录放在书末。当然，值得一提的是，列维·布留尔之所以对这个问题感兴趣，是因为这位人类学家看了中国的《史记》之后而产生了浓厚兴趣。列维·布留尔对于《史记》中关于星象与人事直接有关的记述大为震惊。受《史记》的启发，他十分热心地收集有关古代中国的材料，还研究了一位名叫德·格罗特的传教士所撰写的《中国的宗教制度》，并经常在某些关键处引用了这些材料。受固有思维的影响，加上这种思维跟西方人的思维很不相同，所以该人类学家最后竟用这些材料来抹煞中国人对人类文明发展的贡献，甚至否定中国的科学，这就充分暴露了他根深蒂固的种族偏见或西方中心主义思想，这种偏见尤其是会随着中华民族的崛起与腾飞而不攻自破。当然，这需要我们在发展经济的同时，更好地继承与发扬传统文化，将传统文化中晦涩难懂的地方做深入阐释，并以恰当的方式传播出去。

2.“原始思维”的基本含义。原始思维，又称前逻辑思维[1]137。据列维·布留尔等人类学家们的研究，该思维模式只拥有许许多多世代相传的神秘性质的集体表象，这些表象之间不受逻辑思维的任何规律所支配，而是通过存在物与客体之间的神秘的互渗律来彼此关联[1]78。互渗律，意即共同参加，指存在物或客体通过一定方式(如巫术仪式、接触等)来占有其它客体的神秘属性。在原始人那里，有个“意象库”[2]。所谓意象库，是指人们在生活实践中，通过其知识经验模式或自身体验模式而形成的各种各样的意象，这些意象储存在一起，形成一个意象群。在这个库里，除了个体意象，还有集体意象。顾名思义，所谓个体意象，就是指个体的一些意象；所谓集体意象，是指为社会集体的全部成员所共有的那些意象。在原始时代，虽然个体意象与集体意象之间存有关联，但个体意象是辅助的、次要的，集体意象起主导作用。另外，集体意象既不追究矛盾，也不回避矛盾，它可以容许同一实体在同一时间存在于两个或几个地方，容许单数与复数同一、部分与整体同一，等等。于是，从表象关联的性质上看，列维·布留尔又把这种思维叫做“原逻辑”的思维。综合起来看，原始思维就是指以互渗规律支配的集体表象为基础的、神秘的、原逻辑的一种独特的思维模式。

3.“原始思维”的基本特征。综合西方人类学家和中国学者刘文英等的研究可以发现，原始思维是一种很独特的思维方式，其特征主要有二：一是人和物之间遵循神秘的互渗律，如通过接触、转移、感应、远距离作用等来实现关联和前关联。在原始民族的思维中，逻辑的东西和原逻辑的东西并非各行其是、泾渭分明，而是互相渗透，结合成一种很难分辨的混合物[1]113。在他们的意识中，各种神秘的互渗常常占据其整个意识。与擅长抽象思辨的族群相比较，这个族群的人的思维十分感性、具体，缺乏抽象力或逻辑能力，甚至可以说，他们基本上不进行抽象思维。这种尚未分化的、没有区别和规定的、混沌一体的感性思维，只能描绘表面现象，不能把握事物的本质，更无法认识事物的内在关联。二是非逻辑性。在这种状态下，人们对于人和外物没有区分，不知道事物之间的因果关系，也不追问事物之为事物的原因。按列维·布留尔的说法，这就是原逻辑思维，一切现象在该思维中只有一种神秘的“互渗”关系。比如，在生产和生活方面，原始人运用逻辑思维进行思考；在认识问题上，特别是涉及因果律和矛盾律时，他们运用的是原逻辑思维，尤其表现在其寻求神秘原因时。

通过对原始思维这一概念的基本要素及其特征的分析，我们对原始思维有了初步的了解，问题的关键是：这种思维只是那些族群所独有，也一定是低等级的吗？我们认为，不要用抽象这把尺子去衡量一切，因为一则生活方式、思维方式本无所谓好与坏、优与劣，另则西方哲学之抽象思辨方法在带给人类美好生活的同时，也给人类带来了灾难，这点不可不察。比如，按列维·布留尔的看法，中国古人就具有原始思维的特质，只不过他的重点是《史记》。众所周知，《史记》是一部文史哲兼备纪传体通史，书中记载了上自黄帝、下至汉武帝，共三千多年的历史。透过这些人与物，反应出儒、道、阴阳等杂糅的历史趋势。各种思想杂糅倒也不奇怪，因为先秦时期本是百家争鸣，只不过还没到独尊某家之时。我们推断，吸引或困扰列维·布留尔的，应该是易传或阴阳思想。而比如董仲舒的《春秋繁露》，就是一部更准确地反映中国古人生活方式的偏哲学的著作，通过它更能反映中国古人的精神空间。由于董仲舒将阴阳、五行纳入天人关系之中，所以，下文首先分析阴阳、五行理论，再分析他的“天人感应”思想与原始思维之间的关系，以考察董仲舒的认知方式。

三、阴阳、五行概述

阴阳、五行原本是两个独立的观念，后来慢慢合流，形成成熟的阴阳五行理论。阴阳最初指阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来被思想家借用来表示两种对立和相互消长的物质力量和相应的现象，进而认为一切事物都是由阴阳两面构成[3]621。两汉时，董仲舒将“阴”“阳”范畴引入天人关系之中，认为两者之间是尊卑或贵贱关系，是事物相反的两个方面；在社会方面，“阴阳”就是刑德、五伦及其他道德规范。五行，原指的是水、火、木、金、土，古人把这五种东西看成构成万物的基本元素。西周末年，郑国史伯提出“先王以土与金木水火杂，以成百物”[4]，这意味着五行观念已开始从具体逐渐上升为抽象。在进一步的发展过程中，人们的注意力转向五行与万物的关系以及五行之间的相互关系，事物间的关系成为它的最主要特征。阴阳五行家作为一个学派，学界多数人认为出现于战国时期，他们广泛讨论大自然的种种问题，而其落脚点却在人事和政治方面[3]623。战国时期，经邹衍改造，五行相胜理论便为秦始皇采用。《史记·封禅书》里载曰：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”[5]2066；在《秦始皇本纪》里，司马迁指出，始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，所以秦为水德，其特点是“治各有宜，而符应若兹”[5]2066。就具体内容而言，如人们对“考历数之所在，察五德之所莅”[6]中的“五德”的注解所示，五德即五行，而五德之间的转移就是指五行之间的相生相克，如周火、秦水。其中，每一德支配着一个朝代，每个朝代都有它特定的制度和政治，即各治所宜；此外，在某一德被另一德取代时，必定会伴随奇异的自然现象出现，这种现象就是“符应”。就是说，朝代的兴衰更替是由五德转移的规则来决定的——五行这一自然法则遂被推用到社会历史领域。《吕氏春秋》把五行配入到四时中去，配上与四时相应的政令及其它观念。汉革秦亦用相胜理论。但随着汉代国力的强盛，大一统帝国开始成型，这个时候，相胜理论已不合时宜，董仲舒遂把五德终止说发展为“比相生而间相胜”的五行生克理论。生克的关系，从木开始，相邻是相生的关系，相隔是相克的关系。通过这一转换，董仲舒把阴阳和五行思想糅合在一起，以之来解释自然和社会万象。

四、《春秋繁露》中的“天人感应”思想之特质

以阴阳、五行和黄老之学等为骨架，董仲舒所著的《春秋繁露》集中阐述了“三纲”“五常”“三正”“性三品”等思想，是两汉时期的重要哲学著作。据研究，该著作推崇公羊学，发挥“春秋大一统”之旨，以天人感应为核心内容，宣扬“王道之三纲可求于天”的伦理思想以及赤黑白三统循环的历史观，为汉代中央集权的统治制度奠定了理论基础。那么，如何理解他的“天人感应”思想呢？

除阴阳外，如“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也”[7]405所示，天道还包括五行，并且，“五行者，五官也，比相生而间相胜也。”[7]487五行相胜，如金胜木，木胜水，依次类推。另外，以五行来配四季和四方则是天地之气的不同表现方式。正如冯友兰所指出，董仲舒吸收了战国以来的阴阳五行思想，由此虚构出一个世界图式，并以之来说明自然界和人类社会的秩序及其变化规律。董仲舒认为，五行的相生、相胜，使得阴阳消长、四时转换、四政迭用。更重要的是，通过五行相生、相胜的依次循环，社会将得到净化和完善：五行相生使得人们崇尚仁义礼智信、灭邪恶；相胜则使得人们反对奢侈或朋比为奸等不良习气。

由此可见，董仲舒是用阴阳五行来思考人世社会的一切运行变化的。他认为，人既然是天所创造，那么，决定人类社会兴亡的就也是天，即天的意志。只不过，天并不直接作用于人，所谓“天子受命于天，天下受命于天子”[7]400即是。当然，人君必须符合天意，否则就会出乱。正如维科所指出的：“人们在认识不到事物的自然原因，而且也不能拿同类事物进行类比来说明这些原因时，人们就把自己的本性移加到那些事物上去。”[2]303人们既以自己为标准去思考人所不理解的自然对象、自然变化和自然力，当然也就把人的本性移加到它物身上，并将之人格化。这种把社会的原因归结于自然，把自然的原因又归结于社会，体现了互渗律在董仲舒思维结构中的作用。

2.“人”的含义。人最为天下贵，他“下长万物，上参天地”[7]646，与天、地并称“三大”，再加上阴阳、五行，就是天数的全部。如“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”[7]398所示，在董仲舒看来，天与人合而为一，人是天的小宇宙，天是人的放大。天和人之间隔着阴阳、五行之气，天地阴阳、五行之气凝聚而成人，这一切都是天数化育的结果：“形体骨肉，偶地之厚也……阳，天气也，阴，地气也，故阴阳之动，使人足病，喉痹起”[7]474；如“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”[7]477等处，说的则是人的喜怒哀乐、情感道德都上类于天，人与天可以互相感应。人作为“天”之十端中之最完美者，他本身就是阴阳、五行之气的化身。此处，天与人互渗，只不过在逻辑顺序上，天是第一性的，人是第二性的，人乃天所生，是天根据自己的意志而创造出来的产物：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类于天也。…人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”[7]398。人只是天的附属物，即“人副天数”。虽然如此，但“以类合之，天人一也”[7]445。天人既然同类，那么它们也是一体的。如“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人的阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也”[7]484所示，董仲舒根本上没把天置于人之外作对象化的打量，而只是在突显天的至尊地位的同时，也强调人的主动性，天人之间完全能互相感应。

然而问题是，这种分类的依据何在？原来，在董仲舒时，人们尚未有科学意义上的“类”的观念，也不能在有关对象之间确立“种属”关系。据考，“类”原作“類”，义为“相似”。《说文》指出：“類，种類相似，唯犬为甚。”[8]800由于犬与人的相似性最突出，它又是人类最早驯养的一种动物，故而不自觉地把它看作同类。在原始思维那里，“类”就是外形上的相似。人们根据意象的相似性而确定“共名”，然后把有关个体纳入到“共名”之下。相似或不相似，他们凭感觉或知觉即可做出判断，而不做概念式的或过深的考虑[2]203。刘文英指出，这种模式的缺点是，他们不能揭示对象之间的种属关系，不能摄取对象的一般属性[2]176。

在处理人际关系时，董仲舒将人伦规范的依据诉诸天道，试图突破以往的人伦秩序的合理性或解决“大一统”格局的政治合法性问题。如“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”[7]477所示，天与人是相通的，且特性相似。另外，这些人伦关系与天道阴阳之间也能对应：“君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”[7]465在人的诸多关系中，君臣、父子、夫妇这三对关系最基本，然而由于“阳贵而阴贱，天之制也”[7]437，所以君、父、夫这一极天然是贵的，而另一极(臣、子、妇)只能是贱的，于是一方必须绝对服从另一方，这种服从与被服从的不对等关系的合理性来自天道：“王道之三纲，可求于天。”[7]465通过将人道、王道的合法性诉诸于天，而天本就是终极依据，所以人道、王道的合法性是毋庸置疑的。另外，如“忠臣之义、孝子之行取之土”[7]396或“五行者，乃孝子、忠臣之行也”[7]405等所示，董仲舒将人伦观念与五行结合在一起，从而将人伦规范与五行观念普遍化。需补充的是，在父权制社会里，掌权者(父亲)具有生杀奴仆和其内部成员的权力，还对财产有支配权。董仲舒的这种思想与父权制社会是一致的。通过如此这般的理论改造，王道的至尊地位得以确立，其合法化问题得以解决。

人在处理人伦关系时必须遵循“仁、义、礼、智、信”等五常之道，由于这五者整修端正，“故天佑之，而受鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”(《汉书·董仲舒传》)，这些人伦秩序都受到天和神的护佑。在董仲舒这里，以“自然现象理解社会，又反过来用自然现象说明社会现象”[9]，且体现出不矛盾律。他强调等级关系之天经地义，人道是天道的必然。另外，人伦纲常等人道跟天道一样永固。

五、中国前逻辑思维的现代意义

通过对董仲舒“天人感应”的分析，我们不难发现，建立在阴阳五行基础之上的“天人感应”理论，充分体现了董仲舒自然、社会不分的思维模式，该思想体现了互渗和非逻辑性等特点。这些思维特质中包含着直觉、想象力、主客不分等特质，而这些正是现代科学所急需的，也正是中国传统文化的现代意义。认清这一点，对于我们更好地审视董仲舒学说的特质以及中国传统文化的原初含义及其认知方式具有重要意义。

首先，直觉思维的重要作用。所谓直觉，是指对一个问题未经逐步分析，而仅依据内因的感知，就能迅速地对问题的答案作出判断、猜想、设想，或者在对疑难问题百思不得其解之时，突然有灵感、顿悟，甚至对其结果有预感、预言。直觉思维是一种心理现象，它不仅在创造性思维活动的关键阶段起着极为重要的作用，还有保养身体和延缓衰老等功用。比如禅宗思想里就包含着非逻辑性、直觉、顿悟等特质，是中国佛教文化的重要组成部分，在当代社会生活各个方面依然起作用。

其次，想象力的重要作用。张浩在《论原始思维向文明思维的过渡》一文中指出，原始先民用极其丰富的想象力，在观念上创造了许多“永久的魅力”[10]，在实践上创造了萌芽状态的科学与技术。同样，如同海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中所揭示的，想象力在康德《纯粹理性批判》中起着至关重要的作用，它处于原发状态，使得流俗意义上的时间观成为后起的东西，而这正是现代科学技术所需的创新力量。

最后，主客不分思维的重要作用。相较于主客二分的西方二元结构而言，主客不分是中国传统哲学的基本特色，后者对于现代科学、克服现代性等都起着非常重要的重要。比如量子力学，它研究物质世界微观粒子运动规律的科学，按照经验思维、逻辑思维等肯定是无法理解原子和亚原子活动轨迹的，它需要打破常规而进入那种互渗的、超常规的思维状态，才可能解释这些微观粒子的活动轨迹。自该理论提出以来，不断有人对此做出论证，然而由于受实验条件和认识水平尤其是思维方式等束缚，该理论很难付诸实践。可喜的是，中国科学家潘建伟及其团队于2016年成功地将“墨子号”量子科学实验卫星发射升空，这显示了中国在量子通信方面的世界领先地位，也验证了量子力学基本原理。值得注意的是，没有中国传统文化中非逻辑思维的滋养，“墨子号”是很难面世的。另外，现代性起源于主客分离的思维模式，而这种模式尚未在中国传统哲学中落地生根。事实证明，主客不分的中国传统哲学对于应对现代危机能够提供丰厚的精神资源。

参考文献：

[1] 列维·布留尔.原始思维[M].丁由,译.商务印书馆，2014.

[2] 刘文英.漫长的历史源头 原始思维与原始文化新探[M].北京：中国社会科学出版社，1996∶310.

[3] 刘泽华.先秦政治思想史[M].天津：南开大学出版社，1984.

[4] 国语·郑语[M].陈桐生,译注.北京：中华书局，2014∶573.

[5] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014.

[6] 陈宏天，赵福海.文选·魏都赋[M]//昭明文选译注.长春：吉林文史出版社，1987∶345.

[7] 董仲舒.春秋繁露[M].张世亮,钟肇鹏,周桂钿,译注，北京：中华书局，2013.

[8] 许慎撰，徐铉校定.说文解字[下] [M].北京：中华书局，2013∶800.

[9] 路易斯·亨利·摩尔根.古代社会[M].北京：商务出版社，1983∶469.

[10]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995∶29.