从《诗经》与礼制的共生互动关系看诗礼文化的生成*

邵炳军

内容提要 “五礼”与“五伦”为“周礼”的核心元素，在“五礼”“五伦”定型化过程中，《诗》与礼之间存在共生互动关系。于是，周人通过建构“诗教”“礼教”“乐教”体系而逐渐形成了“诗礼文化”。这种“诗礼文化”，经由周代王族宗子、公族宗子与家族宗子的大力倡导而不断完善，进而经由历代上自庙堂下自民间的创新性传承与创造性转化，逐渐成为华夏礼乐文明与中华优秀传统文化的精神内核。

所谓“诗礼文化”，是通过诗教、礼教、乐教体系所建构的一种独特的文化现象与文明形态，是华夏礼乐文明与中华优秀传统文化的核心元素，是建设社会主义物质文明、政治文明和精神文明的文化基础。本文拟以《诗经》与礼制的共生互动关系为切入点，来探讨“诗礼文化”的生成路径，以求教于方家。

“五礼”与周代的礼仪制度规范

周礼既包含制度层面的国家制度规范、政教典章与礼仪制度规范，又包含仪式层面的在贵族阶层中施行的典礼、在一般民众中流行的礼俗与社会行为规范。西周立国初年，周人对前代礼制进行了重大改造。他们在继承殷商宗法制的基础上，融入了更加浓厚的宗法封建制内涵与“亲亲”“尊尊”之义，即以血缘关系为纽带，以嫡长子继承制为核心，建立起行辈年齿、大宗小宗、封建身份、爵位等级等一系列别尊卑贵贱的制度，从而成功地实现了由血缘关系的“亲亲”向政治关系的“尊尊”转化。尤其是周公旦主持“制礼作乐”时，在“损益”夏礼与殷礼的基础上，创立了以“德”为根基、以“五礼”——“吉礼”“凶礼”“宾礼”“军礼”“嘉礼”为核心的礼仪制度规范。

其中“吉礼”属“事邦国之鬼、神、示”(《周礼·春官宗伯·大宗伯》)①礼，核心为致敬，主要包括祀天神、祭地祇、享人鬼与籍田等四种类型；“凶礼”属“哀邦国之忧”(《大宗伯》)礼，核心为致哀，主要包括丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种类型；“宾礼”属“亲邦国”(《大宗伯》)礼，核心为致亲(邦国)，主要包括朝觐礼、会同礼、聘问礼、相见礼(含贽见礼)、锡命礼等五种类型；“军礼”属“同邦国”(《大宗伯》)礼，核心为致同(实现天下大同)，主要包括大师礼、大均礼、大田礼、大役礼、大封礼等五种类型；“嘉礼”属“亲万民”(《大宗伯》)礼，核心为致亲(万民)，主要包括饮食礼(宴饫)、昏冠礼(含笄礼)、宾射礼、飨燕(享宴)礼、脤膰礼、贺庆礼、乡饮酒礼、养老礼、优老礼、尊亲礼、巡狩礼等十一种类型。

就其主要功能而言，“吉礼”与“凶礼”旨在协调天与人之间关系，反映的是周人的天道观；“宾礼”“军礼”与“嘉礼”旨在协调人与人之间的关系，反映的是周人的人道观。于是，“五礼”便成为“周礼”的核心元素，是构成“礼教”与“乐教”的核心内容，并成为贵族与平民都必须遵循的礼仪制度规范。故《礼记·乐记》曰：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也。所以同民心而出治道也。”当然，自西周后期开始，随着社会生产力的发展，政治生态环境开始发生巨大变迁，“五礼之制”亦随之嬗变。

春秋前期(前770～前682)的政治生态环境依然是“天下有道，礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏篇》)②，政治格局依然是以王权为中心，但由于天道观由“敬天畏神”向“怨天尤王”转变，人们更注重祖先神而开始轻视天地神，故尽管“吉礼”中祀天神、祭地祇、籍田之礼依然未废，但开始向以享人鬼为主嬗变；由于战争频发，社会动乱，民不聊生，故尽管“凶礼”中“哀祸灾”之吊礼与“哀围败”之禬礼依然未废，但“哀凶札”之荒礼与“哀寇乱”之恤礼已名存实亡，开始向以“哀死亡”(《大宗伯》)之丧礼为主嬗变；“军礼”中的大役礼时常有“书不时”(《左传·隐公七年》)之讥。

至春秋中期(前681～前547)，政治生态环境由“天下有道，礼乐征伐自天子出”向“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”(《季氏篇》)转变，政治格局以霸权(君权)为中心，但由于王权式微，尽管“宾礼”中的朝觐、锡命、会同诸礼依然未废，但其主要功能不再是协调天子与诸侯之间的关系，而是协调诸侯与诸侯之间的关系，诸侯朝觐天子之礼已形同虚设，而霸主与盟国之间的朝聘之礼逐渐频繁起来，从而产生了新形态——赋《诗》以观其志；由于诸侯交相侵伐，“军礼”中则以征战礼、田猎礼、马政礼为主；甚至“吉礼”中的祀天神礼时常有“非礼”(僖三十一年《左传》)之讽，享人鬼礼亦时常有“书不时”(《左传·文公二年》)之刺。

至春秋后期(前546～前506)，政治生态环境由“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”向“自大夫出”(《季氏篇》)转变，政治格局以族权(卿大夫之家)为中心，但由于君权微弱而大夫专权，故在“吉礼”中，卿大夫时常僭天子礼乐，像鲁执政卿季孙意如甚至调用公室舞队以“八佾舞于庭”，孟孙氏、叔孙氏、季孙氏“三家者以《雍》彻”(《八佾篇》)；“宾礼”的功能不再是协调诸侯之间的关系，而是协调卿大夫之间的关系，故尽管朝聘之礼的主角名义上是国君，实际上多为卿大夫，甚至出现了卿大夫之间燕享赋《诗》现象；特别是人们逐渐开始认识到“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)，传统“天道”观念开始动摇，新型“人道”观念逐步出现，重人道而轻天道逐渐成为一种社会思潮，故人们更加注重协调人与人之间关系的“宾礼”“军礼”“嘉礼”，而往往会忽视协调天与人之间关系的“吉礼”与“凶礼”，甚至连“吉礼”中的祀天神礼时常有“鼷鼠食郊牛，牛死，改卜牛”(《左传·定公十五年》)等诡异之事发生。

至春秋晚期(前505年～前453)，由礼乐征伐“自大夫出”向“陪臣执国命”(《季氏篇》)转变，政治格局以庶人为中心，“宾礼”的功能不再是协调卿大夫之间的关系，而是协调卿士、大夫、士甚至庶人之间的关系，故以相见礼为主；诸侯之间在朝聘之礼上燕享赋《诗》风气开始消亡，出现了家主为家臣燕享赋《诗》的奇特文化景观。

这些变化表明，以协调天与人关系为基本功能的“吉礼”与“凶礼”逐步趋向于简约化变革，而以协调人与人关系为基本功能的“宾礼”“军礼”“嘉礼”则逐步趋向于世俗化转变。当然，虽然“五礼”的具体内容与基本形式发生了变化，但其“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左传·隐公十一年》)的基本功能依然没有改变，故周人依然可以通过礼制来维护王权、君权、族权，从而构建和谐稳定的社会秩序，以促进生产力发展，进而推动社会繁荣。

“五伦”与周代伦理道德规范

人伦道德规范的确立，是人类从野蛮走向文明的重要标志。春秋晚期，孔丘倡导“克己复礼”，在继承先哲时贤众多人伦关系学说的基础上，创立了以“仁”为根基、以“五伦”——“君(王)臣”“夫妇(男女)”“父(母)子”“兄弟”“朋友”为核心的礼仪道德规范。其主要功能是协调人与人之间的伦理关系，反映的是伦理观。

根据现存传世文献记载，自人文始祖太皞伏羲氏“画八卦”时就确立了“父母”“子女”“兄弟”“姐妹”的卦象，“制嫁娶”时就确立了“夫妇”的名分；炎帝神农氏“教人日中为市”(唐司马贞《三皇本纪》及其注引三国蜀谯周《古史考》)③时，就发生了“朋友”“乡党”的交际；黄帝缙云氏“得六相”(《管子·五行篇》)④时，就出现了“君臣”的名分；殷契“敬敷五教”(伪《古文尚书·舜典》)“教以人伦”(《孟子·滕文公上》)时，就产生了“人伦”观念。当然，此时的“人伦”基本上还局限于调节以血缘关系为纽带的家庭内部的人际关系，“五伦”道德规范，可能与后世有简与繁、文与野的差异。

自西周实行分封制后，周人按照“亲亲”与“尊尊”基本原则，在对前代“礼制”进行重大改造的同时，对前代“人伦”也进行了重大改造。一方面，他们继承了传自前代的“人伦”道德规范；另一方面，以“尊尊”与“亲亲”为核心、以新型礼制“五礼”为基础，以建构一种新型人伦关系为指归，并将之进一步定型化、体系化和制度化。于是，“人伦”关系才开始真正由“大夫之家”拓展到“诸侯之国”“天子之天下”了；“人伦”范畴开始由血缘性家庭中“父子”“兄弟”关系，衍生为宗法制国家政治结构中的“君臣”“上下”关系，“人伦”观念自然实现了由“亲亲”向“尊尊”的转化。这种使得“人伦明于上，小民亲于下”(《滕文公上》)，以实现国治而天下平的社会理想，便是构建“人伦”道德规范的内在机制。

至春秋中期，经由以晋士蔿、羊舌肸，齐管夷吾、周叔过，鲁季孙行父等为代表的不同阶层社会精英的不懈努力，“君(王)臣”“夫妇(男女)”“父(父母)子”“兄弟”等四种重要的人伦关系已经出现，形成了与之相应的“义”“信”“忠”“仁”“别”“礼”“孝”“敬”“友”“共”等十个道德规范及其行为标准，并将人伦视为“礼”——构成礼制的要素之一；春秋后期，经由以卫北宫佗、郑游吉、楚观射父、齐晏婴等为代表的不同阶层社会精英的不懈努力，新出现了“姑姊”“甥舅”“昏(妻父)媾(妾父)”“姻(壻父)亚(连襟)”等四种人伦关系，新增加了“威仪”“顺”“卑让”“令”“慈”“爱”“和”“柔”“听”九个道德规范及其行为标准，并将其上升到“礼之善物”(《左传·昭公二十五年》)的高度。值得注意的是，前孔子时代社会精英所倡导的处理“五伦”的基本行为标准是双向性的，即所谓“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”(文十八年《左传》)者，亦即所谓“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔”(《左传·昭公二十六年》)者。

春秋晚期，在“陪臣执国命”而“庶人议政”的政治环境中，以鲁孔丘及其弟子晋卜商等为代表的士大夫阶层的社会精英，在继承前贤基础上，更加注重协调人伦关系的政治功能。比如，鲁孔丘所谓“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊篇》)，将协调“君臣”“父子”两种人伦关系上升到政治制度规范层面；卜商所谓“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”(《学而篇》)，不仅将“夫妇”“父(母)子”“君臣”“朋友”作为人之“大伦”(《微子篇》)者，而且提出了协调此四伦关系的道德准则。可见，正是经过他们师徒的不懈努力，终于在众多的人伦关系中，选择了“君臣”“父子”“兄弟”“夫妇”“朋友”等五种人伦关系作为“大伦”，逐渐形成了以“忠”“孝”“悌”“忍”“善”为准则的人际关系，形成了以“仁”“义”“礼”“智”“信”为内核的人世美学，为后世孟子的“五伦”道德规范奠定了坚实基础。于是“五伦”与“五礼”一样成为道德建设层面的礼仪制度与政治制度，成为“周礼”的核心元素，并成为贵族与平民都必须遵循的伦理道德规范。值得注意的是，他们所倡导的处理“五伦”的基本行为标准不仅强调其双向性，而且强调其相对性，即孟轲所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)者⑤。

“五礼”“五伦”定型化过程中《诗》与礼的共生互动关系

“五礼”为礼仪规范层面的礼制，是一种维护社会秩序和谐稳定的有效手段；“五伦”是人伦道德层面的礼制，是建构和谐社会的终极目标。这两者是构成周礼的核心元素，形成了盛极一时的新型礼乐文明形态。

周人立国初期，在以周公旦为代表的一批政治家与文学家的领导与参与下，王室设置了专门官署，配备了“乐师(下大夫)”“舞师(下士)”等管理人员，并有许多“府”“史”“胥”“徒”等负责具体事务，开始制礼作乐，创制诗篇，创造性地将诗歌(歌辞)、音乐、舞蹈结合，将徒歌转化为乐歌，即所谓“乐及遍舞”(《左传·庄公二十年》)“乐有歌舞”(《左传·昭公二十五年》)者；并在各种礼仪场合进行艺术搬演，即所谓“硕人俣俣，公庭万舞”(《邶风·简兮》)“坎坎鼓我，蹲蹲舞我”(《小雅·伐木》)“矢诗不多，维以遂歌”(《大雅·卷阿》)者。足见诗歌自西周初期开始，既是礼乐文明的重要载体，更是礼乐文明的重要内容。

据我们初步统计，在传世《诗经》305篇(不包括6篇笙诗)中，诗歌内容涉及“吉礼”“凶礼”“宾礼”“军礼”“嘉礼”等“五礼之制”者282篇。比如，就“五礼”而论，《周南·关雎》涉及“嘉礼”中的婚冠礼，《卫风·木瓜》涉及“宾礼”中的相见礼，《小雅·鸿雁》涉及“凶礼”中的荒礼，《周颂·维天之命》涉及“吉礼”中的享人鬼礼，《鲁颂·駉》涉及“军礼”中的马政礼，等等。再如，就“五伦”而言，《诗经》中的早期诗篇，已经出现了作为人伦道德规范范畴的“兄弟”“朋友”，如《小雅·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟”，《大雅·既醉》“朋友攸摄，摄以威仪”；尽管“君臣”“夫妇”“父子”等三种范畴没有明确出现，但却隐含其中，如《邶风·谷风》“德音莫违，及尔同死”就包含了“夫妇”人伦观念，《小雅·北山》“偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”就包含了“父子”与“王(君)臣”两种人伦观念，等等。

正是“诗”“乐”“舞”三位一体地承载着礼乐精神的深刻内涵，进入政治、宗教、外交、文化、人生等广泛的社会领域，全面走进不同社会阶层的日常生活。这正好说明，“五礼”“五伦”定型化过程，就是使生活仪式化、神圣化的过程，也是生活诗意化、风雅化的过程⑥；而礼制的建构促进了诗歌的创作，诗歌的参与则提升了礼制的效用。如果我们再从哲学思想根源和社会文化制度方面详加考察，《诗经》也的确与礼制密切相关。在先秦“俗”→“礼”→“礼制”的政教制度建构、流变过程中，《诗经》进入礼乐文明，参与到这一制度建构中来，《诗经》与礼制相融互渗。所以，《诗》与礼之间是一种相辅相成、相融互动的关系：《诗》不是脱离礼而孤立存在的诗歌文本，其依托于礼以介入日常生活；礼也不是没有诗乐艺术形式的抽象说教，其依托于《诗》实现了艺术化，成为充满诗学精神和生命风韵的文化景观。从这个意义上来看，《诗经》是礼乐文明的一种艺术形态。自西周后期开始，诗歌与礼制二者略有疏离，但它们在原有礼乐文明形态中形成的共生互动关系，却一直在不断延续着。

特别值得注意的是，周人在继承前代“五礼”制度与“五伦”观念的基础上，通过接近性或相关性诠释，将诗篇赋予了“德”“义”“礼”内涵，创造性地将诗歌乐舞与“德”“义”“礼”结合，使之成为承载和传播“德”“义”的重要工具，成为承载“礼义”与“礼仪”的重要载体。故“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉”(《礼记·孔子闲居》。这种情形，自西周后期以后，尽管行为实践有所变异，但理论探讨则得以强化，且赋予了“仁”“义”“忠”“信”内涵。比如，鲁君子所谓“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也”(《左传·庄公二十二年》)；周叔过所谓“非精不和，非忠不立(莅)，非礼不顺(训)，非信不行”(《国语·周语上》)⑦；晋赵衰所谓“《诗》《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也”(《左传·僖公二十七年》)等等，都是非常经典而深刻的理论表述。

可见，自西周初期一直到春秋时期，在周人心目中，《诗》为礼的艺术表现形态，礼为《诗》的主观精神内核。于是，《诗》是作为一种艺术化的综合文化资源出现的——不仅具有仪式乐歌与礼乐文饰的重要作用，而且具有修身养性的诗教功能，其目的自然首先是为建设礼制与推行礼治服务的。所以，《诗》自然便具有了“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”(《论语·阳货篇》)的社会功能，成为立身之基、人伦之要、治国之本。

与此同时，王室设立专门机构，配备“大行人(中大夫)”“大师(下大夫)”等专职管理人员，并有许多“府”“史”“胥”“徒”等负责具体事务。他们除了广泛收集前代与当代王朝诗人创作的诗篇之外，还通过“使公卿至于列士献诗”(《国语·周语上》)⑧与“行人振木铎徇于路，以采诗”(《汉书·食货志上》)⑨等多种方式，收集遗存于诸侯国中的前代与当代诗人创作的诗歌文本，经过王室乐官的整理加工，有选择性地陆续编纂成各种诗歌文本选集。于是，《诗》才得以在贵族间乃至平民间以书面文本方式广泛传播，为后世“赋《诗》观志”“《诗》以言志”(《左传·襄公二十七年》)、“赋《诗》断章”(《左传·襄公二十八年》)、“赋《诗》知志”(《左传·昭公十六年》)等多种用《诗》方式奠定了文献基础。可见，《诗经》的创作、结集、传播与先秦礼制成型、流变的时间进程大致相当，而无论是作《诗》、用《诗》，还是《诗》的采集、编订、结集并应用于教化民人，既是礼制建设统一于礼乐文明建设的内容与成果，又是礼制建设的方式与途径。

要之，《诗经》便成为礼制建设和礼乐文明建设的重要内容与有机组成部分，也成为实现礼制建设与礼乐文明建设的重要途径。这便是《诗》与“礼”两个异质元素，在“五礼”“五伦”定型化过程中融合为有机统一整体的内在机制。

“诗教”“礼教”“乐教”体系与“诗礼文化”的生成

《诗经》是先秦诗性文化的总结，礼制是先秦制度文明的核心。而“礼”与“乐”相依、“乐”与“诗”一体的关系，“诗”缘于仪式化艺术搬演需求，进入礼制建构和运作；而“诗”与“乐”共同参与礼制，构筑礼乐文明。这是一种最明显、最典型的共生互动模式，并日益转化为政治理想和文化思想领域的“诗礼文化”。

由“诗”“乐”“舞”融合所生成之“诗教”体系，作为上古礼制的有机组成部分，在周代实现了革命性转变，在内在机制上融入礼乐文明。礼制建设的根本目的，在于构建与时代社会生活及政治生活相适应的雍容典雅、温婉和谐、秩序井然的礼乐文明社会。从这个意义上来看，《诗》不仅是艺术化的礼，更是礼制建设的艺术途径。于是，《诗》自然成为历代礼仪典章和社会教化的重要依据，“诗教”便成为“礼教”与“乐教”的核心内容。故自西周初期开始，周人开始将“诗”与“礼”“乐”结合，在对贵族子弟的教育过程中，自觉建构了“诗教”“礼教”“乐教”结合的教育体系，使得“诗”与“礼”在“乐”的中介作用下，日益密切联系，交融发展，形成宗周礼乐文明中诗礼相成的特殊现象——“诗礼文化”。当然，西周时期的“诗礼文化”仅仅局限于贵族阶层之中，具有浓郁的贵族化色彩，而缺乏广泛的社会性特质。

自春秋中期开始，由于政治生态环境由霸权取代了王权，“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱”成为挟天子以令诸侯的“霸王之器”(《左传·闵公元年》)，礼制自然成为维护霸权的政治工具。尽管如此，以齐仲孙湫、晋筮史、楚申叔时为代表的不同阶层社会精英，他们认识到“礼以行义，信以守礼，刑以正邪”(《左传·僖公二十八年》)“信以守礼，礼以庇身”(《左传·成公十五年》)，于是贵族阶层开始把“知礼”作为国家选贤授能与个人修身养性的重要标准。同时，在朝聘、飨燕典礼上规定“歌《诗》必类”(《左传·襄公十六年》)，国君与卿大夫赋《诗》显“礼”、引《诗》论“礼”成为一种时代风尚，表明“诗礼相依”“诗礼相成”观念开始在世族阶层出现。特别是像王室与公室世族数代人，都能够引《诗》论“礼”、以《诗》明礼，表明“诗礼传家”的社会风气开始形成。

春秋后期，在族权取代君权的政治环境中，尽管礼制逐渐成为维护族权的政治工具，但由于“《诗》以言志”(《左传·襄公二十七年》)，卿大夫朝聘飨燕典礼上赋《诗》观志与观乐论《诗》成为一种普遍文化现象；以晋赵武、羊舌肸，楚观射父，鲁闵马(闵马父)为代表的不同阶层的社会精英，他们强调“知礼”方可“近德”(《左传·昭公二年》)，主张通过实行礼制以达到“上下有序，则民不慢”(《国语·楚语下》)⑩的理想境界，故继续把“知礼”作为修身养性与选贤授能的重要标准；出现了“文辞以行礼”(《左传·昭公二十六年》)的思想观念，主张将学《诗》之文辞与习礼之节仪结合，开始具有将“诗教”与“礼教”结合的理论自觉；卿大夫引《诗》论“礼”依然是一种社会风尚，特别是许多卿士世族数代人，都能够引《诗》论“礼”、以《诗》明“礼”，表明“诗礼传家”社会风气已经形成。

春秋晚期，在“陪臣执国命”而“庶人议政”的政治环境中，以鲁孔丘及孔门诸子为代表的士大夫与平民阶层社会精英，开始将《诗》与“礼”结合进行理论探究，尤其是孔丘不仅以“克己复礼”(《论语·颜渊篇》)为己任，认识到“殷因于夏礼”而“周因于殷礼”(《为政篇》)这一礼制演变规律，不仅关注三代礼制的继承与发展问题，而且对周代礼制进行深入的理论探究，将“仁”与“礼”结合，将“孝”与“礼”结合，建构起礼学新体系；他从《诗》的基本社会功能出发，认识到“不学《诗》，无以言”“不学礼，无以立”(《季氏篇》)的深刻哲理，为“诗礼文化”的生成奠定了坚实的理论基石；他要求其弟子“闻《诗》”与“闻礼”(《季氏篇》)并重，以求达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊篇》)的理想境界，在私学中首开将“诗教”与“礼教”结合的风气。即便是像以鲁敬姜为代表的贵族妇女，也能够以《诗》论“礼”，表明“诗礼传家”已经蔚然成风。

尤其是以郑邓析、鲁孔丘为代表一些教育家开始兴办私学，实行“有教无类”(《卫灵公篇》)，使庶民子弟也逐步有接受“诗教”“礼教”与“乐教”的机会；而随着教育对象下移，以言偃、端木赐、高柴等孔门弟子为代表的文士阶层开始形成，他们不仅是“诗礼传家”的实践者，而且是“诗礼文化”的倡导者，正是他们将“诗礼文化”传播到社会底层，源自于民间的“诗”“礼”“乐”，逐渐开始从庙堂又回归到民间。于是，“诗”“礼”结合已经成为一种普遍存在的文化现象，“诗礼传家”不再是以王族宗子、公族宗子与家族宗子为代表的贵族们的特权，也成为庶民的一种文化传承的重要途径，并逐渐成为一种全社会的普遍风尚与优良传统。正由于社会结构的重组和文化的转型，“诗”“礼”“乐”三位一体才具有广泛的社会基础。《诗》与“礼”二者，才有可能在“诗礼相成，哀乐相生”(《孔子家语·论礼篇》)的双向动态运动中，从原有的在礼乐文明中涵容共生的形态，日益转化为政治理想和文化思想领域联系紧密的“诗礼文化”，构成华夏文明进程中的一种独特的文化现象！

要之，尽管自西周中期开始，人们逐渐变革礼制，使礼制节仪实现了由繁而简的变革，但这种经过变革的礼制，其维护社会秩序的本质——“天之经也，地之义也，民之行也”“上下之纪、天地之经纬也”(《左传·昭公二十五年》)依然未变，治国安邦利民的功能——“守其国，行其政令，无失其民者也”(《左传·昭公五年》)依然未变，构建社会和谐稳定的效果——“家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利”(《左传·昭公二十六年》)更加显著。所以，在“诗”与“礼”都发生广泛而深刻嬗变的过程中，贯穿始终的则是“诗”与“礼”在制度、仪式、文本上的互动性、互文性及其“诗礼文化”在政治理想和文化思想领域的交融性、相通性。故“诗礼文化”作为华夏民族精神文化的内核，对增强中华民族的凝聚力和向心力起到了重要作用。

总之，“五礼”与“五伦”为“周礼”的核心元素，在“五礼”“五伦”定型化过程中，《诗》与礼之间存在共生互动关系。于是，周人通过建构“诗教”“礼教”“乐教”体系而逐渐形成了“诗礼文化”。这种“诗礼文化”，经由周代王族宗子、公族宗子与家族宗子的大力倡导而不断完善，进而经由历代上自庙堂下自民间的创新性传承与创造性转化，逐渐成为华夏礼乐文明与中华优秀传统文化的精神内核。因此，以传统“诗礼文化”来涵养社会主义核心价值观，促进当代礼乐文化与精神文明建设，是实现中华民族文化复兴的必然选择。所以，创立“诗礼文化”研究的话语系统，建构“诗礼文化”研究的理论体系，客观地、准确地、科学地把握“诗礼文化”科学内涵、生成机制、传播方式、流变规律及其当代创新性传承与创造性转化，具有重要的学术价值与现实意义。

①本文所引《尚书正义》《毛诗正义》《周礼注疏》《礼记正义》《春秋左传正义》《论语注疏》《孟子注疏》原文，皆据中华书局2009年影印清嘉庆二十至二十一年(1815～1816)江西南昌府学刊刻阮校十三经注疏本，不再逐一标注。

②关于春秋时期“四阶段”说，详见邵炳军《春秋文学系年辑证·绪论》，高等教育出版社2013年版，第9～11页。

③司马迁撰，郭逸等点校：《史记》，上海古籍出版社1997年版，第2530～2531页。

④刘向校，黎翔凤校注，梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年新编诸子集成本，第865页。

⑤后世汉儒由此推衍出来的所谓“三纲五常”“三从四德”等处理“五伦”的单向性行为标准，无疑是在皇权政治生态环境下对先秦儒家伦理道德学说的一种反动，是一种历史的倒退。

⑥参见傅道彬《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活·序》，载战学成《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》，中国社会科学出版社2014年版，第1～2页。

⑦⑧⑩韦昭注，上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海古籍出版社1998年版，第35、9、565页。

⑨《汉书》，中华书局1962年版，第1123页。