王权传说：地方史的民间叙事<br/>——兼谈传说文类的历史解释力

王权传说：地方史的民间叙事
——兼谈传说文类的历史解释力

2018-04-12张翠霞

大理大学学报 2018年7期

张翠霞

（云南大学滇西发展研究中心，昆明 650091）

一、问题的提出

对于文献记载有限而口头传说故事极为丰富的大理地方社会而言，传说故事的历史解释力是地方史研究所面临的一个重要问题。传说，作为民间文学文类之一，指的是“关于特定人、地、事、物的口头故事”〔1〕，它是“广大民众创作的、与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事”〔2〕104。在五四“新文化运动”的大背景下，伴随着现代民俗学的发端，作为以知识生产实现社会联合的中华文化共同体自我确认的工具，传说故事开始作为民间文学文类进入人们的研究视野。此间，著名史学家、民俗学家顾颉刚先生不仅把“层累地造成的古史”的观点运用到孟姜女传说故事研究中，而且也将传说故事作为研究历史的资料，“为研究古史方法举一旁证的例”〔3〕。他的传说故事研究同时在历史学及民俗学研究领域得到公认，至今影响深远。其后，许多研究者也认为“传说或是记录某个知名的历史人物的立身行事；或是再现某一重大历史事件发生、发展的过程或断片”，其中既有历史实在又有历史理解的实在，应该将它视为历史的一个组成部分〔2〕105。

然而，尽管许多研究成果已经表明，传说故事在历史研究中的有效性，但是同其他所有的民间文学文类一样，传说故事本身所固有的文学性、变异性、集体性等特性，使其作为解释性工具的历史研究方法论意义时常受到质疑。长期以来，人们依然习惯性地将传说故事视为艺术叙事的一个门类和民间文学的一种体裁。其与历史之间的联系，仅是由于它与某些时间、地点及历史人物、历史事件等的关联而被作为人们认识和理解历史的参照和佐证。而在具体研究中，研究者往往以“口头传说不足为据”将其排除在“科学的”历史研究之外。许多秉承传说故事研究应为历史研究的一部分，或持传说故事应为历史组成的一部分等观点的研究者，经常会受到这样的质问：由广大民众集体创作，充满虚构性、变异性的传说故事如何能反映历史？面对这样的问题，许多研究者莫衷一是。就此，本文试图从大理地区广为流传的王权传说入手，探究传说文类之于区域社会及地方历史研究的可能的方法论意义。本文的研究，不是追究王权更替的具体历史过程，也不是解决历史文献与民间传说之间的关系，而是旨在通过不同的王权传说，探求地方史民间叙事中存在的“王权模式”，并由此探求“模式”背后所承载的社会历史意义。

二、王权：地方史的民间叙事

大理洱海流域是滇西文化重镇，公元8至13世纪（唐宋时期）南诏大理国政权建立于此。据文字“信史”记载，历史上的南诏是唐朝时期的中国西南政权。唐初，云南西北洱海一带分布着大小六诏，蒙舍诏因位于诸诏之南，故名南诏。南诏励精图治，首领皮罗阁在唐朝支持下于开元二十五年（公元737年）统一六诏，建立南诏国。次年，唐王朝封皮罗阁为云南王，赐名归义。有关这段战争和统一的历史，《旧唐书》《新唐书》《蛮书》及《南诏野史》等史籍文献均有过相关记载〔4〕。然而，这段吞并五诏，南诏称王的“信史”，于大多数的大理人而言却是陌生的。实际上，当地人并不知晓多少所谓文字记载的确切“信史”，但我们却能在他们的日常生活，尤其是日常口头故事的传诵中时常感受到南诏“故国”远去的“历史”。地方史在民众的日常生活中得以呈现，无论是节日祭祀、仪式庆典还是日常起居、饮食服饰，地方史造就的地域文化，使得大理时刻显示着曾为“一国之都”的“南诏遗风”。就上述有文字“信史”记载的南诏王权统一六诏的历史而言，且不论地方野史及民间口头流传中有多少王权传说的异文，就在如今大理地区的节日庆典中还践行着一套与南诏王权传说故事相对应的仪式系统。这三种并行不悖的传说叙事，即文字记载、口头叙事和仪式行为叙事，形成一套完整的传说故事系统，讲述着大理人共同的记忆和“历史”，是一种真切存在的“集体记忆”〔5〕。

在大理，几乎每个人或多或少都能讲述一段有关“南诏王”“白王”和“国王”的传说。倪辂本《南诏野史》载“火烧松明楼”传说曰：“蒙灭五诏，蒙氏恐三十七部不服，选亲族为五诏，未久五诏抗命。王赂剑南节度王昱求合六诏为朝命许之，使人谕五诏：六月廿四日祭祖，不到者为罪。建松明楼，敬祖于上。至期五诏至，惟宁北妃止夫行，夫不听，妃以铁镯穿夫手而别。二十四日五诏登楼祭祖，祭后享用胙食生至晚酒醉，阁独下楼焚钱放火，兵围，火起五诏死。报焚钱失火烧死，请各妃收骨。各妃至，难辨，惟宁北妃因铁镯得夫骨，至今滇人以为火节。王灭五诏，取各诏宫人，闻能甸妃美，遣兵取之。妃曰：誓不二夫。即自死。”〔6〕这一段野史记载，是大理民间妇孺皆知的“松明楼”“火把节”“柏洁夫人”“慈善夫人”等有关南诏吞并六诏，细奴逻称王的“历史”。

松明楼是在大理的西边，火是在那里点着的，五诏就是烧死在松明楼里……蒙舍诏早有吞了五诏的野心，但一直没机会。有一天，邓赕诏请蒙舍诏去邓川做客，蒙舍诏在席间看上了邓赕诏的夫人，回家就策划怎样吞并五诏把慈善夫人弄到手……六月二十五日，蒙舍诏以祭祖为名，邀请五诏到大理赴宴，宴席就设在松明楼。慈善夫人听说蒙舍诏邀请丈夫去就急忙阻止，怕凶多吉少，但丈夫害怕强大的蒙舍诏怪罪，还是去了。慈善夫人送丈夫出门，临走将一支铁镯头戴在丈夫手上，说万一有个三长两短，好凭镯头去认你的尸首……蒙舍诏在松明楼招待五诏吃喝玩乐，趁大家不注意就下楼命人点燃松明楼，五诏都烧死了……噩耗从大理传到各地，慈善夫人听说丈夫死讯，连夜奔赴大理，她用手刨挖灰烬，以铁镯头为证找到了丈夫烧焦的尸体。蒙舍诏听说慈善夫人来找尸体，要强迫夫人和他成亲。夫人提出要在松明楼旁边建孝堂为丈夫守孝，等孝期满一百天就和他成亲，蒙舍诏答应了。农历七月二十三日，夫人眼看孝期将满，就到洱海岸上哭祭丈夫，便投身洱海。自夫人投海之日起，百姓便开始捞尸，直到八月初八百姓才将夫人的尸体捞起，人们将其奉为“柏洁圣妃”，尊为北门本主。大理老百姓忘不了火烧松明楼，又怀念慈善夫人，于是在每年六月二十五日都要过火把节。这天晚上，人们骑上飞马，扛起火把，绕着大理城奔走，表示搭救五诏。就在这个时节，女人们也用红色的凤仙花把十个手指头染得鲜红，来纪念柏洁夫人对丈夫坚贞的爱情。〔7〕

文字“信史”记载南诏在唐王支持下通过战争吞并五诏，并由此加封云南王，但却难觅南诏兼并五诏的具体历史过程。“火烧松明楼”传说却给我们讲述了一个奸狡贪婪、迷恋美色的蒙舍诏南诏王凭借阴谋诡计杀害五诏首领的“历史”。当然，在传说故事中被民众盛赞的聪慧坚贞的慈善夫人、柏洁夫人却未在“信史”中提及。在田野中，爱憎分明的大理人每每讲起此段“王的传说”，似乎不是在讲述王统一六诏的丰功伟绩，而是在不断传颂被害的邓赕诏王与夫人之间坚贞的爱情。传说的主人公似乎不再是男人，不是南诏蒙舍王，也不是五诏之王，而是善良美丽的夫人。于是，如今大理民间每年农历六月二十五的火把节被解释为是纪念慈善夫人夜间点燃火把骑马奔赴大理为丈夫奔丧的节日，节日期间妇女用凤仙花染手指也被视为夫人十指流血寻夫行为的见证，而节日里的“游花船”与农历八月初八的“捞尸会”则被看作是纪念慈善夫人投海殉夫和大理百姓在洱海打捞尸体的活动。其间，尽管同样是“六诏统一的历史”，文字“信史”记载的“中心事件”与民间传说、节日庆典所蕴含的“核心价值”相比，已经发生了很大变化。

无独有偶，大理地区另一个广为流传的王权传说也是如此。据史籍记载，唐太宗时洱海地区的白蛮、乌蛮各部落为了统领权长期争斗。后来，“白国主”，也即唐封的“云南大将军”张乐进求和平解决了争斗。唐太宗贞观三年（公元629年），张乐进求禅位于细奴逻。《云南古佚书钞》又一说曰：“永徽三年（公元653年），蒙氏细奴逻始代张氏，立国号曰‘封（白）民’，称蒙舍诏”〔8〕。关于这段张乐进求禅让的历史，《僰古通纪浅述校注》记载了这样一段传说：“僰国酋长有张乐进求者，为云南诏，都白崖，闻观音命细奴逻为国王，其心不怿，乃嘱诸部酋长，同约细奴逻，具九鼎牺牲，诣白崖铁柱观效于天，卜其吉者而王之。众皆悦而从之。祭毕将卜，忽有布谷飞在细奴逻右肩，众皆惊服，不复占卜，而咸顿首，请细奴逻登国（王）位。时张乐进求知天命有德，遂避位于逻，而以其女妻之。”〔9〕此外，南诏舜化贞中兴二年（公元899年）的《南诏图传·文字卷》载：“初，三赕白大首领将军张乐尽（进）求并兴宗王（即细奴逻）等九人，共祭天于铁柱侧，主鸟从铁柱上飞憩兴宗王之臂上焉。张乐进求自此以后，益加惊讶。兴宗王乃忆，此吾家中之主鸟也，始自忻悦。”清代胡蔚本《南诏野史》亦曰：“因社会祭柱，柱顶故有金镂鸟，忽能飞，集奴逻右肩，相诫勿动，八日乃去。众骇异，谓天意有属。进求遂妻以女，举国逊之。”〔10〕与野史记载的传说较为一致，有关这段张乐进求逊位细奴逻，并“以女妻之”的传说，至今在大理民间还流传有这样的传说故事：

大理国王张乐进求家教十分严厉。一日，三女儿“金姑”违背家规被父亲狠狠训斥，便赌气离家出走。公主在饥寒交迫中晕倒在荆棘满布的苍山半山腰。蒙伙相貌丑陋的细奴逻救下了公主。黑夜中，两人私定终身。第二日天亮，公主见他相貌极为丑陋，即使心有不甘，但还是随他回巍山成亲了……很久，张乐进求召集各部落酋长在白崖城会盟。晚上观音托梦以“祥鸟落肩”属意让他禅位于公主的驸马细奴逻。细奴逻由此做了大理的王，大理百姓便开始接远嫁蒙伙的公主回家省亲。①根据访谈记录整理。被访谈人：ZGZ，男，白族，1953年生，喜洲庆洞人。访谈人：张翠霞，访谈时间：2016年5月5日，访谈地点：庆洞庄ZGZ家中。

现巍山龙圩图山仍有传说中张乐进求之女“金姑”祀庙“金姑庙”。如今，大理人还在每年农历二月初赴巍山“接金姑”回大理“省亲”，三月三“送驸马”，农历四月二十三至二十五日又“送金姑驸马”回巍山（“绕三灵”）。民间口传经文《金姑经》也记录了省亲的节日庆典活动。

金姑出来常围绕，拜佛弟子诚心好。天长地久重重生，石榴开花后结果。

紫金城驸马公，二月朝山来请你。干您加打②此为汉语记白语，“干您加打”意为“将您接到”的意思。紫金城，民安好欢喜。

紫金城小金姑，二月朝山来请你。初十日起脚，十一走到天门衙，十四绕起脚，绕路山途下雪山。明日我往雪山过，兵荒马乱请回来，善男信女来朝贺。

三月修行三月三，善男信女来串串①“串串”意为“逛逛”的意思。。合会弟子绕山途，送驸马回家。

四月修行二十三，善男信女去烧香。合会弟子来朝贺，送金姑娘娘。②莲池会经文《金姑经》，系张翠霞依据喜洲庆洞莲池会“经母”ZDD提供的手抄本抄录。

文字“信史”中，关于张乐进求禅位细奴逻的历史只有简单的描述，在地方叙事中，却有如此生动的传说及仪式叙事。而这次王权更替的历史，以“联姻”及“禅位”为“核心符号”也得以延续至今。

在两则王权传说的民间叙事中，“火烧松明楼”中的“王”因贪婪、狡诈、阴谋和杀戮获得统治王权。即使为“王”，但是“王”的形象并不符合公认的社会伦理和道德。在传说叙事中，坚贞聪慧的“柏洁夫人”成为了民间传说称颂的对象，而所谓的政治之“王”却备受民间叙事的批判和鄙夷。“金姑驸马”传说中相貌丑陋不堪的“驸马”以其不符合社会道德的姻亲关系的缔结最终获得南诏王权。“金姑”与“驸马”之间本不符合社会伦理规范的“私通”，最终却凭借“观音属意”和“白王禅位”得以正常化和合法化，也由此成为“王”及其“王权”确认的理由。这些有关“王”的由来的传说故事在大理地域之内广为流传，它们是民众心底所认同的“王权”的历史。在传说故事讲述过程中，民间传说以其固有的口头性、集体性、变异性等特征实现了民众对于历史的“共同记忆”和“集体失忆”。在此意义上，传说也被视作社会记忆过去历史的一种手段和方式。因此，传说不断讲述并重复讲述了什么，那么社会就记住了什么。而至于传说为什么要讲述和不断被重复讲述，这就涉及到社会知识生产和再生产的问题。传说故事以口耳相传的形式世代传诵，在缺乏文字书写及文字阅读能力的底层社会，其不仅被视作社会知识生产的重要组成部分，同时传说讲述也是社会知识传承的重要途径。在传说讲述的过程中，也同时实现了对社会知识同其连带的社会核心文化价值的传播和传承。当然，传说故事所包含和传递的社会知识具有高度的“综合性”，其中，也包括了人们记忆过去、解释历史的内容。

三、传说：作为历史解释的可能性

对于缺乏文字书写能力的广大民众而言，传说是他们记忆历史的一种重要方式和手段，民众有记忆过去和历史的经验。其中，最重要的途径之一便是口耳相传的传说故事。传说讲述了什么，民众便记住了什么。实际上，在普通民众那里，传说与历史之间并没有一个泾渭分明的界限。正如柳田国男所言“当我们回溯‘历史’，在尚未触及记录者的笔端之前，其传授也是全凭着人们的记忆，经过从口到耳的途径，代代相传。这同传说的继承在方式上没有任何不同。再者，当时的人们也并没有把传说与历史分开来区别对待。这也无足为怪，因为对他们说来，无论是史实抑或是传说，都是祖辈们遗留下来的亲眼所见和亲身所历，理应同等对待而无须区别”〔11〕。可见，传说本身就是历史，而至于作为民间文学文类之一的传说，那是后来研究者为研究方便所做的一个区分。既然如此，我们的历史研究当然不能忽视作为“民众历史记忆”的传说在研究历史、阐释历史中的地位和作用。

我们认为，传说本身就是历史。但是，需要注意的是，这里所谓的“历史”并不是传统史学研究所追求的“真实的”“科学的”历史。实际上，当代研究者对于历史范畴的认识已经发生了转变。历史不仅指社会过程客体本身，也指人作为主体对这一过程的叙述。历史是客观实际存在，也是主观的能动性表述。在此，传说故事作为民众的一种集体叙事，同史家笔下的文字叙事一样都是对历史存在和历史过程的一种记忆、表述和阐释。当然，谈到历史叙事，我们不可避免要涉及到历史主体性问题。而有关历史主体性的探讨，最终需要解决这样一个问题，即历史应该反映谁的过去？曾标榜“信史”的文字书写的历史，也凭借文字本身区分了阶层与类。在大笔墨的社会精英史书写之下，厚重的“民众史”或“民间史”被淹没在卷帙浩繁的历史书写之中。长期以来，精英的历史被描述为我们的历史，精英的过去也便是我们的过去。然而，事实并非如此。没有文字书写及阅读能力的民众，并不是缺乏表述能力、没有历史、没有过去的群体。他们同宣称秉笔直书的史家一样具有记忆、叙述和解读历史的能力与经验。他们在口耳相传的叙述中，形成了他们对于历史记忆、历史解读的“民众叙事文本”，也就是凭借此口头叙事“文本”来代代诠释并记忆着自己的历史。作为被表述的历史，无论是标榜为“信史”的文献记载，还是民众的口头叙事“文本”，其与人类学、民俗学田野工作者从事的“写文化”民族志书写工作一样，都是一个充满了复杂主体间性的知识生产过程。

不同时代的文字“信史”对同一历史事件的表述不尽相同，随着地域和时代的变迁，传说也不断变化，以致出现了不同的异文。但仔细考察，不同传说异文的“核心因子”并没有发生变化，传说故事中承载民众“核心价值”的“文化符号”也一直保有其符号意义的相对稳定性。而这些存在于不同传说故事异文中，甚或不同传说故事类型中的稳定的“文化符号”，正是民众记忆历史的“信息符码”，通过这些“符号”和“符码”的意义，我们就能理解在口耳相传中形成的“民众叙事文本”，进而在“文本符码解读”中阐释其中所蕴含的“历史真实”。著名人类学家萨林斯在对无文字社会的历史研究中曾提出，要从土著社会思维中去理解“历史”这一概念，并认为应当用“结构的历史”来理解土著人对符号系统及符号意义的选择。他认为，土著社会对所谓的改变或是新事物的认知，是在既定的符号系统中选取其相对应的意义，同时，也是借此符号的意义改变表达其历史的变化〔12〕。萨林斯的研究和讨论对我们极具启发性。在众多被传统史学研究视作“荒诞不经”“不足为据”的传说故事中，我们确实可以在其中看到某种特定的“心智结构”〔13〕。上述“火烧松明楼”及“金姑驸马”的王权传说故事中，“王”的形象都是“不佳的”：他们或贪婪奸狡，或相貌丑陋，故事里的所作所为都难以符合社会正常伦理道德。然而无论怎样，这些有关“王”的形象及其行为的表述，从一定程度上来说都是民众对地域之内王权更替历史的记忆和阐释。于当地民众而言，外来的“王”及“王权”不是通过合理合法的手段获得的，不仅“王权”的建立不受欢迎，而且“王”的形象及品德更是十分不堪。这就可以帮助我们理解，为什么两则王权传说在流传过程中，故事核心和主人公不再是“王权”和“王”，而变成了在正史中从未提及的“柏洁夫人”“金姑”等女性角色。可见，传说是社会集体心智的呈现，其中，符号及其意义的选择和阐释则是社会面对变化时的一种自我调节。因此，我们可以这么说，传说本身是历史，而且应该是更深层次的“历史”，作为民众记忆历史的一种方式和手段，它既包含了作为客观历史过程的“历史实在”，同时也是民众对“客观历史实在”的主观表述。而更为重要的是，传说故事以其核心符号及符号意义的相对稳定性还蕴含了当地民众一种较为固定的心智结构。总之，作为一种集体性的表述，传说便是当地民众的历史，其中蕴含着他们对于过去和历史的理解及记忆，尽管有时被视作“荒诞之词”，但是于当地人而言，那是他们认同的历史“真实”。这种历史表述和历史阐释的“真实”，与信史记载的历史“真实”一样，应当引起研究者的注意和重视。

然而，传说的历史解释力在学界一直没有得到应有的重视。传说研究长期被置于文学研究之列，传说之于历史研究的方法论意义更是少有谈及。当前，随着后现代研究中历史书写及历史研究的“真实性”和“科学性”被悬置，许多研究者也纷纷开始认同无论是诉诸文字，标榜为“信史”的史书文献，还是流传民间、口耳相传的口头传说故事，都是我们记忆过去的历史表述形式，其中充满了复杂的主体间性。事实上，几乎所有的历史研究者都试图去追寻作为客观实际存在的“历史”，然而客观存在的历史事实和历史过程却从来不曾被我们完整地表述过。然而就笔者看来，以“部分”存在的“真实”又何尝不是历史真实？如今，当我们面对众多古老的文献资料和那些同样久远甚或更为久远的口头传说故事时，需要做的再也不是去费尽心力地甄别文献材料和传说故事的真伪，鉴别这些饱含历史感的资料在多大程度上反映或者接近了我们所谓的“历史真实”，而是在具体的历史研究中赋予它们在方法论意义上同等重要的地位。如此，我们才能形成一种新的史学研究法，从民众的角度和立场来重新审视帝王将相，审视重大的历史事件，以“地方性知识”〔14〕为基础展现并书写新的地方史。

〔1〕钟敬文.民俗学概论〔M〕.上海：上海文艺出版社，2009：245.

〔2〕李惠芳.中国民间文学〔M〕.武汉：武汉大学出版社，1999.

〔3〕顾颉刚.顾颉刚民俗学论集〔M〕.上海：上海文艺出版社，1998：115.

〔4〕方国瑜.方国瑜文集（第二卷）〔M〕.昆明：云南教育出版社，2001：119-136.

〔5〕莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆〔M〕.毕然，郭金华，译.上海：上海人民出版社，2002：2.

〔6〕倪辂，辑.南诏野史会证〔M〕.木芹，会证.昆明：云南人民出版社，1990：34-35.

〔7〕中国民间文艺研究会.中国民间故事传说丛书·白族民间故事传说集〔M〕.北京：中国民间文艺出版社，1982：54-57.

〔8〕王叔武，辑著.云南古佚书钞〔M〕.昆明：云南人民出版社，1981：22-23.

〔9〕尤中，校注.僰古通纪浅述校注〔M〕.昆明：云南人民出版社，1989：25.

〔10〕胡蔚.南诏野史（上卷）〔M〕.线装本.成都：巴蜀书社，1998：9.

〔11〕柳田国男.传说论〔M〕.北京：中国民间文艺出版社，1985：28.

〔12〕连瑞枝.隐藏的祖先〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，2007：10.