宪法宣誓的机制原理及其完善——法人类学与宪法史学的视角

吴 欢

(南京师范大学 法学院,江苏 南京 210023)

一、问题的提出与学术史回顾

近年来,随着中国宪法学、法律史学乃至政治学研究范式的转换和中国问题意识的觉醒,越来越多的学者意识到,“限制国家权力,保障公民权利”的近现代经典宪法定义并不能确当地概括和解释人类有政治生活以来所有“国宪”或“宪法”现象*不同学科的学者们或是提出“宪法就是组织共同体的规则”“宪法是国家伴随物”等观点,或是形成了与“规范宪法学”“宪法解释学”鼎足而立的“政治宪法学”流派,还有学者提出了“儒家宪政论”等主张,并对传统中国治理秩序史上的根本性问题或曰宪制问题进行了深入的研究。无独有偶,同处东亚文明圈的韩国学者咸在鹤和越南学者Bui Ngoc Son也先后提出并论证了“作为宪政主义的儒家”和“儒家宪政的古典基础”等命题,国际著名儒家学者、哈佛大学教授杜维明先生多年来也一直倡导从宪法和国家根本治理秩序的角度认识儒家礼法的问题。相关文献综述参见吴欢.宪法:政治共同体“安身立命”的根本依据——兼论传统中国“国宪”研究的现代意义[J].法治研究,2012(12):11-18。。在此背景与氛围下,笔者提出并论证了“宪法是政治共同体‘安身立命’的根本依据,华夏文化政治共同体‘安身立命’的根本依据就是传统中国的国宪”的命题,并从人类宪法学与宪法史的整体性视角,对传统中国国宪(以下简称“传统国宪”)的形态与运行进行了较为系统的论证。笔者的研究指出,传统国宪是一个由基本理念、宪制及其规范构成的意义综合体,在华夏文化政治共同体的政治法律实践中有着丰富的渊源形式和特殊的实施保障机制*传统中国国宪不同于近现代宪法,也不同于部分学者所主张的“儒家宪政”。笔者认为,“安身立命”这个中国传统文化中的固有词汇蕴含着华夏文化政治共同体最重要的政治密码和最核心的宪法理念。作为宪法词汇的“安身”,就是维护政治共同体的稳定与延续;作为宪法词汇的“立命”,就是赋予政治共同体正当性与合法性,这两方面的宪法诉求是古今中外任何政治共同体都不能回避而必须进行回应的。见吴欢.安身立命:传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释[M].北京:中国政法大学出版社,2013:37-38。。本文试图在此理论框架下,进一步探讨作为传统国宪实施保障机制之一,亦即作为传统国宪“护宪”力量之一的“誓咒信仰”与当代中国宪法宣誓制度的有关问题。

宪法学者认为,宪法的实施不仅需要以国家强制力为后盾,也需要一些配套的原则、观念、制度、机构甚至惯例加以补充,形成一套长效的宪法实施保障机制[1]16-23。传统国宪也有保障其实施的一整套机制,其中最主要和最有效的当然是国家暴力机器的硬性保障,此外还有政治、思想、伦理、文化等方面的软性保障*中国古代君主虽集最高统治大权于一身,但仍然受到某些限制。这些限制虽不具有近现代以来权力分立、权力制衡的立宪主义含义,但却是华夏文化政治共同体治理活动中的客观存在。既有的相关研究参见林乾.中国古代权力与法律[M].北京:中国政法大学出版社,2004。。如同现代宪法有“立宪”“行宪”“修宪”等形象化的不同运行阶段,传统国宪的实施保障机制就是传统国宪的“护宪”机制。传统国宪的“护宪”机制实质上是治理者集团内外部各种政治势力相互作用、相互博弈、相互斗争、相互妥协的结果,最终目的是实现华夏文化政治共同体治理活动的稳定和有序。传统国宪的实施保障机制主要回答“被称为传统国宪的那些东西何以成为传统国宪”的问题,亦即传统国宪何以具有最高效力和权威,何以具有正当性与合法性,何以能够成为华夏文化政治共同体“安身立命”之根本依据的问题。

在传统国宪的诸多实施保障因素中,“誓咒信仰”,即在重大政治盟誓确立某种宪制性安排后,盟誓各方对赌咒发誓的信奉与对誓言规范的践行,无疑是一种颇具特色的“护宪”力量,是武力强制之外传统国宪得以落实的重要原因。此前的研究者已经注意到先民对日常赌咒发誓和重大政治盟誓所具有的虔诚敬畏,也开始论及其在传统社会秩序和政治秩序生成与维护中的意义与限度,但因为对古代有无“宪法”问题存在不同认识,而未能将讨论进一步延伸到宪法领域*相关研究参见张永和.信仰与权威——诅咒(赌咒)、发誓与法律之比较研究[M].北京:法律出版社,2006;王公山、马玉红.先秦盟誓的契约属性及其文化意蕴[J].学术界,2008(6):229-223.“赌咒发誓”“盟誓”的文字学辨析,可参见李衡梅.盟誓浅说[J].人文杂志,1985(6):81-83。。令人振奋的是,2015年7月1日,全国人大常委会通过了《关于实行宪法宣誓制度的决定》。论者指出,通过宪法宣誓促进宪法实施是国际通行做法,有助于激励和教育国家工作人员忠于宪法、遵守宪法、维护宪法,有助于彰显宪法权威,加强宪法实施,但既有相关研究主要基于规范分析和中外比较,而未能进一步揭示宪法宣誓的内在原理和机制[2]14。而笔者在此前的研究中已经注意到,作为传统国宪的渊源形式,祖宗家法的宣示和政治盟誓的达成一般都伴随有赌咒发誓活动,在自治惯例的形成过程中也存在赌咒发誓现象,如刘邦“白马盟誓”、赵宋“石碑盟誓”、唐蕃“长庆盟誓”等,均通过盟誓的方式达成了某种传统国宪规范*笔者将传统国宪的渊源形式概括为先王成宪、祖宗家法、儒家经典、行政典章、政治盟誓和自治惯例六个方面,见吴欢.安身立命:传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释[M].北京:中国政法大学出版社,2013:227-271。。本文试图进一步说明,赌咒发誓在中国传统政治哲学话语和实践中具有特殊的规范意义,能够保障誓咒当事人履行所许下的承诺,践行所达成的共识,故成为传统国宪的实施保障机制之一。换言之,赌咒发誓作为传统国宪的实施保障,并非纯粹由于先民愚昧无知,迷信鬼神报应,而是在彼时的一般社会心理中存在着对于赌咒发誓效力的信仰支撑,这就是赌咒发誓“护宪”力量的精神源泉。

在“全面依法治国”成为国家战略和宪法宣誓制度既已确立实施并载入宪法的背景下,本文的研究不仅具有法学理论价值,而且有助于从法人类学和宪法史学的角度深刻理解宪法宣誓制度赖以发生“护宪”功能的机制原理,进而有助于改进和完善我国的宪法宣誓制度,进一步树立宪法权威,保障宪法实施。

二、赌咒发誓的一般文化背景

英国人类学家马林诺夫斯基考察了伴随着赌咒发誓的巫术在原始人群秩序构建与惩罚犯罪中的作用。他指出:“在特罗布里安的群岛,巫术是由极为有限的专业人士实施的……巫术作为一种真正的法律力量,用于执行部落法律规定,定能阻止暴力的使用和重建平衡。”他还观察到,在巫师通过巫术执行法律、定分止争的过程中,如果被怀疑的对象愿意以赌咒发誓的方式证明自己的清白,巫师的解纷活动即可暂时宣告中止,转而等待赌咒发誓所宣称的后果出现与否。最后他总结:“巫术既不是主持正义的唯一手段,也不是一种犯罪行为,……无论它采取什么方式,都是一种强调现状,明确传统的不平等和反对任何新事物形成的手段。由于保守主义是原始社会最重要的思潮,从整体看,巫术就是一种善意的力量,对早期文化具有重大意义。”[3]56-61马林诺夫斯基的观察和研究说明,先民们面对自然和超自然力量有一种本能的敬畏,巫师、祭司集团则凭借这种敬畏在早期共同体中享有崇高地位,嫌疑人的赌咒发誓行为看似与巫师的解纷权威之间存在张力,实际上共享同样的心理文化背景。换言之,巫师的诅咒、个体的赌咒和多人的誓约,其实都出自共同的信仰和敬畏心理。

从人类学和社会学角度而言,巫祝文化由占卜祭祀活动发展而来,是少数知识精英掌控和垄断共同体知识生产、供给与传承的结果。先民对日月星辰、风雨雷电、冰霜雨雪等自然现象无法理解,于是将其视为各种神明。同样的道理,先民对于生老病死、洪水猛兽、瘟疫疾病等生活现象十分恐惧,于是创造出更多的鬼怪来形容。神鬼虽然殊途,但其本质都是先民对异己力量的想象[4]11。为了获得更大的生存机会,先民们开始供奉对他们采集渔猎活动有帮助的各种神明,同时也因为惊叹于自然的威力和野兽的凶猛而将其作为崇拜对象,甚至将其作为自身标志,于是产生了各种有关的图腾和禁忌,以及对各种神明鬼怪的崇拜和信仰。这其实是人类先民对人类早期历史的一种变相的记载和追忆,是人类历史文化的萌芽和起源[5]77-81。随着氏族共同生活的稳定发展,一部分先民开始从一般性的采集渔猎活动中抽身出来,专门负责祭祀、占卜、巫术等神秘而尊崇的活动。久而久之,这部分人就拥有了固定的职业身份和社会地位。他们为了维护和垄断这种相对优越的身份地位,开始宣称自己是唯一可以和神明进行沟通的人,是神明的使者;只有他们才熟知祭祀神明的仪式和程序,知道怎样才能获得神明欢心。因此他们成为共同体内部一个特殊的权威阶层,他们的意志就是神明的意志,他们的地位甚至超出部族首领的地位。而赌咒发誓不仅成为巫祝领导先民向神明鬼怪宣誓效忠的基本方式,也成为巫祝在先民共同体中实现自身权威的重要手段。这就是巫祝文化和鬼神信仰在人类早期社会的一般发展轨迹,也是赌咒发誓在人类政治活动和社会交往中发生作用的不可不察的文化背景。

在华夏文化政治共同体的幼年时期,也有过这样一段“敬事鬼神”、巫祝文化十分发达的时光。在传说中的三皇五帝时代,部落领袖本身似乎就是巫祝,或者说巫祝是部落领袖的另一重身份和角色。如神话传说中半人半蛇的女娲、人首龙身的伏羲、牛首人身的神农均被奉为华夏人文始祖,他们的“似人非人”形象代表了先民对于超自然力量的崇拜与折服。还有《史记·五帝本纪》所载的“鬼神山川封禅与为多焉”的黄帝,“依鬼神以制义”的颛顼,“明鬼神而敬事之”的帝喾,他们一方面具有超自然的力量与事迹,另一方面带领先民谨慎崇拜和供奉天地山川鬼神。这一时期是神明信仰泛化的时代,先民们朴素地构建出各种神明,并与之交通。这种“人神杂糅”的状况在帝尧时代被终结。帝尧在讨伐不敬神的苗君之后,命重黎二氏“绝地天通”,从此一举垄断与神明交通的管道,获得了至高无上的精神权威*《史记·太史公自序》载:“昔在颛顼,命南正重以司天,北正黎以司地”,似与帝尧“绝地天通”之说相左。笔者认为,“帝尧说”有《尚书》“吕刑”和“尧典”两篇为证,《史记》则较为后出,三皇五帝部分内容多据《尚书》,且“颛顼说”是在“太史公自序”中提出,此部分是太史公个人看法而非“五帝本纪”,故采“帝尧说”。详参姚中秋.华夏治理秩序史[M].海口:海南出版社,2012:126-138.。《尚书·吕刑》载:“苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。……虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香德,刑发惟闻腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威。遏绝苗民,无世在下。乃命重黎,绝地天通,罔有降格。”《尚书·尧典》也指出,苗民“民神杂糅”致使屠戮无辜,上天震怒,于是帝尧命重黎二氏断绝天地之通,垄断神明信仰:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。……申命羲叔,宅南交,曰明都。……分命和仲,宅西,曰昧谷。……申命和叔,宅朔方,曰幽都。”重黎以及羲和兄弟四人,大约就是最早的专职巫祝和祭司。此外,据《尚书·尧典》记载,帝舜在帝尧对他的考验期内能够做到“纳于大麓,烈风雷雨弗迷”,在代表帝尧摄政时期也不断“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”,可见帝舜的活动也具有巫祝色彩。帝舜即位之后,也效法帝尧任命了专职祭司伯夷:“俞,咨!伯,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清。”可见巫祝活动在彼时政治共同体中的重要性。到了“无事不卜”的殷商王朝,神明意志已成为一切政治活动正当性与合法性的最高来源,这也就是《左传·成公十三年》所谓的“国之大事,惟祀与戎”。《礼记·表记》载孔子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。先禄而后威,先赏而后罚。……殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列。”孔子的这一判断成为华夏文化政治共同体早期鬼神观念和巫祝文化的经典概括。

正是因为先民的社会生活和政治交往中普遍存在对神明鬼怪的信仰和崇拜,同时存在具有高度精神权威和政治权威的巫祝阶层和巫祝文化,所以在崇拜神明的名义下和在巫祝活动中进行的赌咒发誓,能够具有高度的认同性与可执行性。这种认同与执行的保障机制,甚至完全不用依靠来自国家或者政权的强制力。反过来,这种强大到近乎盲目的信仰、崇拜和敬畏心理,甚至会改变乃至塑造国家法律实施乃至政制设计。而这也是理解华夏先民日常赌咒发誓活动的规范意义和重大政治盟誓活动之宪法意义的历史背景和一般文化心理。

三、赌咒发誓的另类规范意义

在敬事鬼神天命、巫祝垄断知识的一般文化心理背景下,作为公示公信手段的赌咒发誓具有特殊的规范意义,从而保障其具有自动和半自动的执行力。关于这一点,还可以从法人类学的视角对一般生活中的赌咒发誓现象展开分析。张永和教授区分“诅咒”与“发誓”,认为“诅咒”更多是使用巫术施加影响的行为,“赌咒”与“发誓”之间也稍有差异[6]。笔者认同张教授将“巫术”排除在外的做法,但为求简便在本文中笼统使用“赌咒发誓”的提法。

经验观察和理论研究均表明,在人类日常社会生活中,特别是人类先民时代的部落共同体生活中,法律并不是唯一行为规范,甚至不是主要行为规范。为人们提供日常行为准则和正常行为预期的规范有多种形态和表现,其中就包括赌咒发誓。张永和教授认为,“另类规范”是指“存在于某一社会共同体中,能够有效调整人与人之间,人与社会之间的关系,但在国家层面上并不得到认同的那些规范”,而作为“另类规范”重要表现的赌咒发誓,“就是赌咒发誓人在纠纷事由中假设如果自己是过错方,将要承担誓词中约定的否定性,甚至谴责性的负面后果。”[7]23-29社会中的任何主体总会遇上这样或那样无法自证的事由,所以赌咒发誓在所难免,也因此具有多种形式。首先是最常见和最简单的口头形式。其次是在赌咒发誓形成规范效力过程中意义重大的仪式形式。早期藏族社会的盟誓活动需要依照特定规则,举行特定仪式,穿戴特定服饰,完成特定动作,献祭特定牲畜。第三是文本形式,即重要的赌咒发誓主体之间针对极为重大的事项进行证信立约的活动。以文本形式表达、设置的赌咒发誓一般情况下都以“誓”的名义表现出来,这种“誓”是一种非常正式的行为,它可能是国与国、民族与民族之间的正式契约行为[8]104-108。春秋时期的列国盟会活动多伴随有政治盟誓,盟誓典礼庄重而严肃,盟誓程序繁琐而复杂,盟誓所达成的成果就是盟书,也具有复杂的结构和固定的格式。可见书面形式的赌咒发誓之严肃、严谨。

赌咒发誓的心理基础在于人对于自身心理状况和所处社会环境的自我认识和自我确信,用一句现代的俏皮话表达就是“至于你信不信,反正我是信了”,而“我信了”是因为“我自信”。张永和教授指出,“赌咒发誓起源于人的自我意识,是与人性直接相通的一种自我意识确定,人类通过内心确定的形式表达自己对客观世界的确信”[7]23。但随着人类社会交往的发展,在涉及人际关系和利害冲突的场合,仅有一方的内心确信还不够,因为它是一种超验性经验,无法通过试验和实证加以验证。例如,在没有第三方证据的场合,一方认为对方偷吃了果园里的果实,对方则坚决否认并赌咒发誓没有偷吃。在这样的情况下,没有办法或者不能够采用实证的办法立即加以验证,而赌咒发誓的内容如“出门被车撞死”也不能立即获得证成或证否,所以还是无法达成确信和共识。此时如要解决纠纷,对方所进行的“赌咒发誓必须基于一种共同的文化认同。”[9]7这种文化认同形成了一种“知识场”,这个“知识场”对于身处其中的人具有强大感染力,能够维持人们心理意识的稳定,形成共同的思维定势、行为方式和语言模式,从而使双方之间的赌咒发誓获得公信力与执行力[10]220-223。用俗话表达就是,“话既然都说到这份上,我就姑且相信你”,“肯发这种毒誓,想必是真的”。2010年热映的电影《让子弹飞》中有一个场景,一方坚称对方吃了三碗凉粉却只付了两碗的钱,另一方则坚称只吃了两碗凉粉并且都付过钱。争执之下,人格担保、赌咒发誓均无效果,最后后者通过“开膛验胃”的惨烈方式证明了自己的清白。这一案例虽然是电影的虚构,但也反映出如果没有共同心理基础和文化认同,赌咒发誓对于纠纷解决是没有作用的,因为别人根本就不相信报应会降临。

但是,赌咒发誓也有可能被共同体之外的异质文化所接受并认同。在中国古代,政治盟誓活动不仅在华夏文化政治共同体主体民族内部进行(如刘邦与群臣“白马盟誓”,确立“非刘姓不王,非功臣不侯”的宪制性原则,影响西汉前期百余年政治局势),而且拓展为华夏主体民族与边疆少数民族之间的盟誓(如唐蕃“长庆之盟”、宋辽“澶渊之盟”),后者基本上就是在不同的政治文化共同体之间进行的赌咒发誓*尽管我们在广义上使用“华夏文化政治共同体”的概念,但是不可否认这一共同体内部存在多种不同类型的小型文化共同体,中国历史上的“华夷之辨”就是典型。传统国宪所谓之“国”,是广义的华夏天下。在华夏天下观念下,“华”与“夷”都是上天大德所生,天子仁爱所向,二者构成了具有差等的“天下”秩序。因此,中央王朝与周边政权之间的盟誓行为及其所达成的盟誓规范,对整个华夏共同体具有国宪意义,对此不能以近代民族国家宪法局限于一国之内的观点来强求。。西方社会也有赌咒发誓现象,英美国家法庭上证人手按《圣经》宣誓证言真实就是一例。当不同共同体之间需要通过赌咒发誓进行示信活动时(因为在最开始交往的时候,两个共同体的法律制度等后出规范存在巨大差异,不可通约,人们便倾向于诉诸最原始的赌咒发誓),就发生了跨文化的赌咒发誓现象。跨文化赌咒发誓何以成为可能?张永和教授指出,“不同文化背景共同体之间不存在同一形式的赌咒发誓情况,如果两种不同文化背景共同体之间存在赌咒发誓的情况,那前提必须是一种文化对另一文化认同,在这里所说的文化认同实际上是指赌咒发誓形式的认同。”[10]222在英美宣誓证据制度移植到近代香港的过程中,就出现了跨文化的赌咒发誓现象。港英当局一开始让香港证人手按《圣经》发誓,但是大部分证人并无上帝信仰,此种发誓毫无拘束力。后来港英当局发现中国人对祖宗特别虔诚和孝敬,不敢对祖宗撒谎,于是让香港证人对着自家祖宗牌位发誓,收到了良好的效果。这一案例表明,跨文化的赌咒发誓是可以成立的,其基本前提就是一方认同，至少是尊重，另一方的赌咒信仰文化。

总之,法人类学的研究表明,同处于一个文化信仰系统中的人们之所以相信赌咒发誓并且不敢违背,是因为人们真诚地相信并且真正地信仰赌咒发誓以及它所行成的规则和可能的惩戒后果。此外,赌咒发誓往往伴有相当严肃的仪式、动作、语言、道具等等细节,这些细节本身就被视为神圣的而富有神性,成为信仰的一部分。犹如我们今日所言对于法律的信仰,古人正是基于对于赌咒发誓的信仰,而服从于赌咒发誓所确立的规则。作为传统国宪“护宪”力量的赌咒发誓,其所确立的规则之所以能够产生效力,也在于这样的信仰基础。

四、誓咒信仰的“护宪”机理

赌咒发誓作为传统国宪的“护宪”力量,其所保障的主要是政治盟誓这类传统国宪渊源所确立的传统国宪规范和原则*这里只是就主要情形而言,以其他形式表现的传统国宪规范获得现实效力,也有可能基于赌咒发誓的信仰支撑,如宋太祖要求儿孙起誓“不杀士人”,就是以赌咒发誓为执行保障。。必须指出的是,法人类学者在讨论赌咒发誓作为一种“另类规范”时所举的例证大多属于社会生活纠纷,不具有国家治理层面的意义,无法也不需要通过国家强制力保证执行(但仍潜在地受制于双方具体宗族、经济乃至道德权威与实力),这与重大政治盟誓活动中的赌咒发誓稍有不同。笔者认为,政治盟誓中的赌咒发誓,涉及的是国家的根本性政治权力划分态势,具有极强的宪制意义,而且其公信力和执行力往往以双方的政治势力和军事实力做后盾*中国中古以后的政治盟誓虽然神性色彩有所退却,背誓、劫盟时有发生,但这并不能否认政治盟誓在双方观念中所具有的地位与意义,否则他们不会明知盟誓会被违反仍然选择这种方式。正如当代世界某些国家,尽管宪法不被遵守或者时常被违反,但官方仍然有立宪与修宪,学界仍然捍卫宪法。就是在这种心照不宣的政治智慧之下,宪政才可能“假戏真做”,政治盟誓也才可能发挥保障传统国宪实施的作用。。但这并不意味着笔者否认法人类学有关赌咒发誓的研究对我们理解政治盟誓中赌咒发誓现象所具有的启发意义。换言之,一般的赌咒发誓行为和重大的政治盟誓活动无疑存在规模与形态的巨大差异,但从法人类学的视角来看,二者同样分享共同的心理基础[9]5-9。政治盟誓在中国历代虽然有不同形态的发展,其得以被信守和遵行也在很大程度上依赖于盟誓双方的政治角力,但需要强调的是,政治盟誓活动起源于早期的、日常的、简单的赌咒发誓行为,而政治角力以及国家军事强制力作保障,只会加强政治盟誓及其誓约的约束效力,不会取消其来自心理层面的信仰支撑*这里并非将赌咒发誓与政治盟誓等同,而是强调二者分享共同的文化心理基础,以及这种文化心理基础在保障其效力方面的意义。换言之,二者虽然有大小、场合、演进、功能等方面的差异,但都体现了对超验力量的信仰、敬畏与服从。限于主旨和篇幅,暂不对二者在历史发展演变中的具体细节问题展开讨论。。甚至可以这么说,即使是赤裸裸的“城下之盟”,一旦采用政治盟誓的方式,心理层面的信仰基础和敬畏感情就是不可或缺、不可替代和不容否认的盟誓实施保障。弄清楚这一层关系,我们再来看赌咒发誓作为传统国宪“护宪”力量的生成机制与作用原理。

赌咒发誓的共同心理基础使得誓约所确立的传统国宪具有公信力和执行力。在政治盟誓中,赌咒发誓的双方都生活于华夏文化政治共同体,对于华夏文化政治共同体所赖以构建和延续的政治法律观念具有共同的心理认同和价值追求。

以典型政治盟誓事件为例*以典型盟誓事件为例,并不意味着笔者对传统盟誓文化发展史上的差异性视而不见,只因本文主题并非考证梳理传统盟誓文化,而只是强调传统盟誓文化中的“誓咒信仰”所具有的“护宪”意义。。中国历史上最早被记录的下来的政治盟誓文本,即《尚书》所载《甘誓》《汤誓》与《牧誓》。《甘誓》宣誓的对象是“六事之人”,誓词内容则历数有扈氏之罪行(威侮五行,怠弃三正),讨伐的天命依据(天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚),战场规则内容、遵守战场规则的奖励和违反战场规则的惩罚。《汤誓》是成汤讨伐夏桀之前的战场动员令,同时也是对讨伐夏桀正当性的论证。成汤首先说：“非台小子敢行称乱!有夏多罪,天命殛之。”接着成汤对四方诸侯和军队将领进行劝说,通过引述四方诸侯和有夏之人自己对夏桀的的控诉来证明夏桀的残暴悖德,并号召诸侯和夏人辅佐自己成就代天行罚的大业:“尔尚辅予一人,致天之罚,予其大赉汝!”并与他们约定:“尔无不信,朕不食言。”《牧誓》的逻辑与《汤誓》如出一辙,篇首序言记述了战争的背景,开篇描述了立誓的仪式,接着交待了参与盟誓的众人,涉及周国卿士、东土诸侯及西土夷狄,表明伐纣势力的力量强大和广泛代表性。接着历数商纣罪行并表明自己是代天行罚:“今予发,惟恭行天之罚。”然后宣布了战场纪律,最后约定了惩罚措施。这三篇誓词均发生在决定两个王朝生死存亡的军事斗争场合,意在为战争论证正当性与合法性,并确保令行禁止,赏罚分明,无疑是极为重大的政治盟誓行为[11]257-258。在这三篇誓词中,盟誓的主持者(同时也是战争的指挥者)和盟誓的参加人与见证者(参战的诸侯及其军队)均相信“天命有德、天秩五礼、天讨有罪”的“天命—革命”理论,相信自己所参与的是“奉天伐罪”的正义战争,所以对战争的具体法则和赏罚制度会遵照执行。在春秋列国的政治盟誓中,各诸侯国虽然是近似独立的政治实体,但是都尊周天子为公主,都以尧舜禹汤等华夏圣王为治道楷模,都信奉周公所制之礼乐制度和宗法秩序是基本人伦规范和治道准则,因此即使各有冲突利害,仍然能够达成诸多盟誓[12]55。“刑白马而誓”的刘邦和群臣均信奉“家天下”的传统国宪理念,均信奉自周公分封诸侯以来就确立的“异姓不王”的传统国宪规范,所以其约定的“非刘姓不王,非功臣不侯”被视为是理所当然的权力规则和治理秩序。对祖宗发誓“不杀士人”的赵宋后嗣君王相信祖宗有在天之灵,相信祖宗会保佑孝顺子孙而惩罚不肖子孙,所以会信守对于祖先的承诺,遵守祖宗的家法[13]22。即使在华夏主体民族与边疆少数民族的政治盟誓活动中,也因主体民族早就创造了灿烂的礼乐文化,对边疆民族具有重大的文化向心力,所以双方能够分享对于赌咒发誓的心理认同,从而达成唐蕃“长庆之盟”、宋辽“澶渊之盟”等跨民族政治盟誓。

如果没有这样的共同的文化心理基础,赌咒发誓就会成为空口白话、信口雌黄,就不会具有“护宪”效力。所以,很难想象一位中国的君王可以和一位西方的主教通过手按圣经起誓的方式达成两国之间的和平,同样也很难想象乾隆年间英国来的使节会理解三跪九叩的礼节和乾隆的巨额回赠在中国传统“理藩式”外交中所代表的政治含义。近代以来,华夏文化政治共同体治道衰微,被迫进入西方主导的国际交往规则体系,其间伴随着会审公廨、领事裁判权等屈辱记忆。这一惨痛而艰难的过程,恰恰说明特定政治交往模式和规则是基于特定共同文化心理的。共同文化心理的存在,减少了交易成本和政治摩擦,为政治盟誓的贯彻和落实奠定了基础,从而具有了维护传统国宪实施的意义。

在政治盟誓场合,赌咒发誓还伴随着一系列繁琐、严肃、威严的程序和仪式,这些程序和仪式被要求以极其认真的态度遵照执行。如战争开始之前的政治动员,传统称为“祭旗”,主其事者须提前斋戒沐浴并筑好点将台,点将台的规格和尺寸以及准备的牺牲和祭品在古礼中也有严格细致的规定,祭拜神灵的先后和程序也有严格限制,宣读誓词的神态语调都必须庄重威严,如果出现阴风折旗会被视为不祥之兆。《礼记·曲礼》载:“盟之为法,先凿地为方坎,杀牲于坎上,割牲左耳,盛以珠盘;又取血,盛以玉敦,用血为盟书,成乃歃血而读书。”这里讲的就是盟誓的核心程序,包括会坛、杀牲、执耳、歃血、载书、告神等。若将盟誓前的准备和盟誓后的礼节都算在内,则盟誓的程序更为复杂。以春秋列国盟誓为例,一次完整的盟誓大约要经历以下十个步骤[14]:

第一是“征会”,即盟誓的发起国派遣使者向诸侯列国阐释结盟原因,邀请对方加入。如襄公三年,“晋为郑服故,且欲修吴好,将合诸侯,使士匄告于齐曰:‘寡君使匄,以岁之不易,不虞之不戒,寡君愿与一二兄弟相见,以谋不协,请君临之,使匄乞盟。’”*《左传·襄公三年》。本段引文未注明出处者,皆出自《左传》,引用时仅标明年份。第二是“请期”,即与盟各方商定盟会具体日期。如襄公五年,“吴子使寿越如晋,辞不会于鸡泽之故,且请听诸侯之好。晋人将为之合诸侯,使鲁、卫先会吴,且告会期。”在请期的同时一般会确定盟誓地点。盟誓的地点一般会选择在祖庙、社、私家宅地和国中的公共场所,如宣公三年,奔晋的郑国公子兰被郑国贵族迎还,“盟于大宫而立之”,就是在祖庙中盟誓。第三是制作盟书,即将盟词做成书面形式,并一式多份便于存档。盟书主要由四部分组成:一为举行盟誓的日期;二为同盟者的顺序排列;三为盟誓的盟辞,是同盟各国诸侯对某些事项的具体约定,也是盟誓的规范部分和实质内容;四为盟誓的诅辞,即双方约定的对违反盟约者的诅咒,具体由诅祝负责起草[15]143-147。第四是除地为坛,凿地为坎,即构筑盟誓会场,多为高台。如定公十年夹谷之会中齐、鲁两君就是“就坛”而盟,庄公十三年的“柯之盟”也是在高坛上进行的。第五是杀牲献祭与执牛耳,象征盟主将盟誓告于神灵并获得神灵许可,指示其为盟主,即“执牛耳”。《礼记·曲礼》云:“割牲左耳,盛以珠盘,又取血,盛以玉敦,用血为盟,书成,乃歃血而读书。”这就是一个完整的杀生献祭程序。第六是“歃血”,即将献祭的动物鲜血饮用或者涂于嘴唇,象征永不违背。如隐公七年陈五父“及郑伯盟,歃如忘”,襄公九年郑国大夫子孔批评背誓者说“与大国盟,口血未干而背之,可乎?”就是强调经过歃血的盟誓不可违背。第七是“昭大神”并宣读盟书,即祷告神明从旁见证并宣读盟书。如襄公十一年“亳之盟”所邀请见证的神明为“司慎、司盟,名山、名川,群神、群祀,先王、先公,七姓、十二国之祖”,哀公十二年载子贡语录:“盟所以周信也,故心以制之,玉帛以奉之,言以结之,明神以要之。”在盟誓活动上加入神明的因素,象征着盟誓得到了神明的庇佑。第八是坎牲加盟,即宣誓之后,将牺牲置坎,并放盟书于牺牲之上,一同掩埋,表示誓言落地生根,不可反悔。昭公六年载“乃坎、用牲、埋书”,襄公二十六年载“至,则欿,用牲,加书,征之”。第九是藏盟书于盟府,盟书的正本与牺牲同埋,副本则由参盟者各持一份,归国后放于祖庙或者在盟府中保存。僖公二十六年追忆,西周初年齐、鲁两国盟誓,曰:“成王劳之,而赐之盟,曰:‘世世子孙。无相害也’载在盟府,大师职之。”第十是盟成享宴致饩,即盟誓结束后盟主设宴款待与盟各国代表并赠送礼物。如桓公十四年,鲁桓公与郑厉公、曹伯于曹地进行盟誓,盟后“曹人致饩”。

这样一整套严肃严格的程序规范,使得赌咒发誓的整个过程充满着庄严、肃穆、神秘的神性色彩。在这样的氛围中,赌咒发誓各方都获得一种强烈的心理暗示,即通过这样的严肃严格和神秘神圣的仪式,所约定的内容被广而告之于天地、山川、四时和万国,具有了不可变更与破坏的公信力,必须予以遵守和执行,从而使得赌咒发誓具有保障传统国宪实施的“护宪”意义。

五、我国现行宪法宣誓制度评析

综上所述,以政治盟誓等形式表现的国宪规范,往往伴有赌咒发誓的现象,这是武力威胁之外政治盟誓得到信守的一个重要原因。以往学者认为,古人生产力水平低下,知识水平落后,只能搞封建迷信,所以信奉赌咒发誓的约束力而不敢违背。其实,这是对古人所误解和冤枉。这种认识一方面没有认识到古代赌咒发誓活动背后的一般文化心理背景,另一方面也没有认识到赌咒发誓作为不同于法律的另类规范之意义。只有认识到此种一般文化背景和另类规范意义,我们才能进一步理解赌咒发誓何以成为誓咒信仰,而传统国宪又何以在此誓咒信仰的感迫下,从心理基础和仪式程序两个方面获得事实上和实施上的保障。

让我们将视线转回现实。十八大以来,党和国家领导人高度重视宪法权威和宪法实施,多次强调“坚持依法治国首先要坚持依宪治国,坚持依法执政首先要坚持依宪执政”。顺应学界呼吁*学界对此问题的早期探讨,参见蒋伟.论建立忠于宪法的宣誓制度[J].法商研究,2000(5):58-62;陶波.论中国宪法宣誓制度的建立[J].南方论刊,2008(2):45-46;束锦、闾小波.建立“一府两院”官员宣誓制度刍议[J].中共福建省委党校学报,2005(3):23-26。,2015年7月1日全国人大常委会通过《关于实行宪法宣誓制度的决定》(以下简称《决定》),建立起了中国特色的宪法宣誓制度。经此一役,“宣誓”得到了最高立法层面的认可,而不再仅仅是人类学意义上的另类规范。但是,《决定》的通过只是加强了“宣誓”的规范效力,并不能否认宪法宣誓的法人类学意义和“护宪”功能。从《决定》的主要内容和部分省市根据《决定》制定的实施细则来看,我国现行的宪法宣誓制度体现了与世界法治潮流和宪法实施保障制度接轨的现代精神,也在相当程度上遵循了前述誓咒信仰作为“护宪”力量的原理与机制。这主要体现在两个方面:

首先,我国现行宪法宣誓制度的70字誓词体现了当前和今后相当长时期内我们党和人民关于国家政治、法治和宪法的核心价值认同与一般文化心理。《决定》规定的70字誓词为:“我宣誓:忠于中华人民共和国宪法,维护宪法权威,履行法定职责,忠于祖国,忠于人民,恪尽职守、廉洁奉公,接受人民监督,为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义国家努力奋斗!”虽然这里宣誓的主语是“我”,但这个“我”并非单纯的个体,而是既包括拥有为人民服务的国家公务人员之法定身份的宣誓者,更代表着作为国家主权者的广大人民群众。并且,作为主权者的人民,在这里的地位既是潜在的宣誓者,更是当然的监督者。誓词开头是“三忠于”:“忠于中华人民共和国宪法,维护宪法权威,履行法定职责”,这是从宪法法律层面对公务人员的法律约束;“忠于祖国,忠于人民”体现了政治性与人民性的双重要求。接着是“三承诺”,“恪尽职守、廉洁奉公,接受人民监督”既包含对公务人员的为政期许,又强调了人民主权的建国原则。最后的“为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义国家努力奋斗”,是一种理想的宣示和信仰的重申,也体现了“富强、民主、文明、和谐”的治国追求与“社会主义国家”的意识形态之统一。可见,这份誓词虽然只有短短70字,却浓缩包含了我国宪法法律基本原则、人民主权基本宪制、忠于祖国人民底线、勤政廉政为官期许、社会主义意识形态等内容。这些内容在当前和长期内,都将是我国政治法律生活中的核心价值与文化心理,以此为誓,能够在最大程度上凝聚共识,团结和号召更广泛的人民为树立宪法权威、促进宪法实施而努力。

其次,现行宪法宣誓制度的宣誓仪式参加者、组织者和具体的仪式程序体现了庄重、严肃的要求,有助于从心理层面提升公务人员和普通群众的神圣感、使命感、认同感。《决定》第1条规定:“各级人民代表大会及县级以上各级人民代表大会常务委员会选举或者决定任命的国家工作人员,以及各级人民政府、人民法院、人民检察院任命的国家工作人员,在就职时应当公开进行宪法宣誓。”这就明确了应当进行宪法宣誓的公务人员范围。《决定》第3—7条则详细规定了不同类别的国家工作人员进行宪法宣誓的时间和组织者。第8条规定:“宣誓仪式根据情况,可以采取单独宣誓或者集体宣誓的形式。单独宣誓时,宣誓人应当左手抚按《中华人民共和国宪法》,右手举拳,诵读誓词。集体宣誓时,由一人领誓,领誓人左手抚按《中华人民共和国宪法》,右手举拳,领诵誓词;其他宣誓人整齐排列,右手举拳,跟诵誓词。宣誓场所应当庄重、严肃,悬挂中华人民共和国国旗或者国徽。”这就进一步从宣誓形式、道具、动作、神情、语言、氛围、陈设等方面增强了宣誓的神圣感和庄严感。第9条规定地方国家工作人员宪法宣誓制度如何实施的问题。从这些规定可以看出,整个现行宪法宣誓制度在仪式程序上具有高度的神圣和庄严色彩,特别是公开宣誓的要求,既能够对公务人员形成公共舆论的威慑力,又能够藉此教育广大人民,从而更有利于树立宪法权威。

《决定》第10条规定2016年1月1日起施行宪法宣誓制度,在此之前各地已经陆续出台了一些实施细则,如《内蒙古自治区组织实施宪法宣誓制度办法》和《浙江省组织实施宪法宣誓制度办法》,还有部分地区和部门已经较早地探索实施了公务人员宣誓制度*相关研究参见滕修福.“宪法宣誓制度”亟待顶层规范[J].公民导刊,2015(1):43;马岭.法律学子构建的宪法宣誓制度[J].金陵法律评论,2015(1):175。。结合前文关于誓咒信仰作为“护宪”力量之原理与机制的研究,今后我国宪法宣誓制度还可以从以下方面进行完善:

第一,完善相关配套立法措施。《决定》从宪法性法律层面确立了宪法宣誓制度,但有必要进一步修改全国人民代表大会组织法,中央和地方各级政府组织法,以及法官法、检察官法、公务员法等相关法律,并在适当的时机修改宪法,以便将宪法宣誓制度进一步导入现行宪法法律体系。具体而言,可以考虑在《宪法》第1章总纲中增加一条,专门规定宪法宣誓制度,并在有关法律中设置转致性条款。地方各级人大也应当根据《决定》授权,建立起本地方具体的宪法宣誓制度。2016年初以来,从中央到地方已经有了初步的宪法宣誓实践,今后也应当注意从实践中总结提炼好的做法以进一步完善有关立法。

第二,健全违宪责任追究机制。法律的生命在于实施,制度的威慑在于追责。古代政治盟誓中常有“天殛之”“天厌之”“天下共击之”等违誓惩戒约定,在彼时具有较大的心理威慑作用。而传统政治哲学中的“天”,除了是自然人格之“天”,还是“天听自我民听”“天视自我民视”“民之所欲,天必听之”的天人感应之“天”,具有宝贵的“民本”“民权”基因。在当代中国,“天”就是作为国家主权者的人民,而代表人民惩戒违誓者的就是宪法法律。因此,针对违反宪法精神的宣誓官员,除了依据党内法规和国家立法追究其党纪国法方面的责任,还应进一步建立健全违宪责任追究机制,追究他们相应的政治责任和宪法责任。只有这样,才能使宪法宣誓制度真正发挥维护宪法权威,保障宪法实施的功能。

第三,改进宪法宣誓誓词内容。目前《决定》规定的誓词内容虽然已经十分精炼准确,但是在《决定》审议期间还是有过一定调整,说明其并非臻于完善。目前的誓词内容表述采用了“一元化”模式,并不区分不同序列的公务人员。这固然体现了维护法制统一的精神,但考虑到我国政治文明和法治事业的发展,今后可以适当的时机进一步调整誓言中的有关表述,着重增加兼具现代政治文明价值和传统政治伦理精神的誓词内容。换言之,根据马克思主义“人的解放”理论,既有的“富强、民主、文明、和谐”的治国追求固然十分重要,但“自由、平等、公正、法治”等核心价值和奋斗宗旨同样重要,故有必要进一步凝练和补充。

第四,细化宪法宣誓程序设计。程序设计不仅是制度落实的基本保障,而且具有超越实体之外的独特功能与价值。今后有必要进一步细化宪法宣誓程序,进一步增强宪法宣誓的神圣感和庄严感。关于宣誓地点,各级人大可根据历史和现实情况,选定具有特别法治意义的场所举行宣誓,也并不一定要局限于人大选举和会议场所;关于宣誓时间,应进一步明确何谓“就职时”,一般而言应当是选举决议通过的当天;关于宣誓着装,可以考虑统一着中山装以凸显民族传统和文化特色;关于宣誓观礼,除了人大代表、政协委员当场见证以外,还可以考虑开放普通公民凭身份登记现场观礼。此外,还可以考虑引入领誓、监誓和誓后签名等程序。但应当尽量避免出现类似宣誓“法器”等不伦不类的做法和提法。

第五,全面公开宪法宣誓过程。阳光是最好的防腐剂,公开是最强的公信力。《决定》第1条即规定了“公开宣示”的基本原则。今后的实践中,应当在全社会范围内进一步加强宪法宣誓制度的宣传教育,增进公民对宪法宣誓制度的了解与认识,并将从中央到地方各级公务人员宪法宣誓的情景通过网络等媒体渠道向全国范围内全程全面公开,以加强对官员的监督和对人民的教育。

总之,在我国现阶段,宪法宣誓制度的确立和完善有助于宪法实施,但从根本上来讲,我国宪法的全面贯彻实施,有待于通过进一步深化改革,确立并且维护宪法在国家治理中至高无上之根本大法的权威。

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