“无体之礼”:先秦礼学思想的发展与转向

2018-04-12刘丰

东南大学学报(哲学社会科学版) 2018年2期

刘丰

(中国社会科学院哲学研究所，北京 100732)

《礼记·孔子闲居》篇中记载了孔子所谓的“五至”“三无”的说法。由于其在《论语》《孟子》《荀子》等可靠的先秦儒家经典中并没有明确相应的线索,与先秦时期孔孟的思想也没有直接的关联,因此在传统的儒学研究中并没有受到太多的重视,而且历代学者对此的解释也比较笼统,评价也不甚太高。2002年公布出版的《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》当中,有与《孔子闲居》内容相近的十四枚竹简,经整理研究,命名为《民之父母》。其中的“五至”“三无”等内容与《礼记》基本相同*《礼记·孔子闲居》篇中的“五至”为:“志之所至,诗亦至焉。诗之所至,礼亦至焉。礼之所至,乐亦至焉。乐之所至,哀亦至焉。哀乐相生。”竹简《民之父母》当中的“五至”为:“勿之所至者,诗亦至安。诗之(所)至者,礼亦至安。礼之所至者,乐亦至安。乐之所至者,哀亦至安。哀乐相生。君子以正,此之谓五至。”竹简的整理者将“勿之所至者,诗亦至安”隶定为“志之所至,诗亦至焉”,这是依据《礼记》而确定的。但又指出:“‘勿’,疑‘志’之误写,但‘勿’读作‘物’,似亦通。”参见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海古籍出版社,2002年,159页。大多数学者依据上博简整理者的看法,将竹简《民之父母》的“五至”等同于《孔子闲居》中的“五至”，但是,也有学者坚持竹简的“勿(物)”,认为竹简《民之父母》的“五至”当为“物之所至者,志亦至焉。志之所至者,礼亦至焉。礼之所至者,乐亦至焉。乐之所至者,哀亦至焉。”参见王齐洲《从〈民之父母〉看孔子〈诗〉教》,收入王齐洲《中国文学观念论稿》,湖北教育出版社,2003年;姚小鸥、郑永扣《论上海楚简〈民之父母〉的“五至”说》,《哲学研究》2004年第4期。。新发现的材料自然会引起学界的高度重视,因此随着简帛研究的深入,学者的研究在聚焦于竹简的释读、时代断定以及与现存文献的比较的同时,也逐渐认识到传世文献《孔子闲居》与竹简《民之父母》的思想价值,并且开始对其中的思想内涵做进一步的探讨和研究。例如,孔子是用“志气”来解释“五至”以及下文提到的“五起”,而这里的“志气”又可以与孟子提到的“志气”与“浩然之气”联系在一起来探讨孔孟之间的思想发展,因此从总体上来看,学术界更多的是对“五至”的关注。相对来说,由于“三无”在传世文献和竹简之间文字歧义较少,含义比较明确,因而没有引起学者专门的关注。本文欲在学术界已有研究成果的基础之上,结合先秦时期儒家礼学思想的发展,对孔子提出的“三无”当中的“无体之礼”做进一步的讨论,并由此对先秦时期礼学思想的发展演变提出新的认识。

在讨论之前,首先有必要对我们所依据的资料做一简单的交代。虽然竹简《民之父母》与《孔子闲居》二者的文字、内容基本相同,但是很多学者还是认为竹简更为原始,更接近文献的本来状态。我们认为,尽管竹简在某些方面可能比《孔子闲居》更为合理一些,比如“是故正明目而视之,不可得而见也;倾耳听之,不可得而闻也”一句,在《孔子闲居》中是紧接着“五至”之后讲的,但在竹简《民之父母》当中,这一句是在“三无”之后(文字稍有出入)。若将二者做详细的比较,显然竹简文意更加贯通,更加合理。但是从整体的思想内容方面来看,竹简《民之父母》与《孔子闲居》内容基本一致,只是《孔子闲居》在文章的首尾增加了一些叙述性的文字,以使故事更加完整。有学者指出,这种“穿靴戴帽”的现象其实是先秦两汉时期的学者在整理文献时惯用的一种做法,即在原文前后增加数字或数句,交代背景和结果,以使文章更为连贯[1]。这样看来,汉代学者在整理当时发现的先秦古旧文献的时候,只是适当地增加了一些铺陈性的附加内容,以使文章更加完整,而对文章的主体内容并没有大的改动。《孔子闲居》就属于这样的情况。因此,即使竹简《民之父母》比《礼记·孔子闲居》更为原始,《孔子闲居》经过了后世学者的加工整理,这种情况对于思想史的研究也并没有造成多大的影响,因为二者在思想内容方面是高度一致的。因此,本文的研究主要依据《礼记·孔子闲居》篇,在相关部分会适当地运用一些简帛资料。

一

《礼记·孔子闲居》记载:

孔子闲居,子夏侍。子夏曰:“敢问《诗》云:‘凯弟君子,民之父母’,何如斯可谓民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致‘五至’而行‘三无’,以横于天下。四方有败,必先知之。此之谓民之父母矣。”

孔子和子夏由讨论《诗·大雅·泂酌》篇的诗句“岂(凯)弟君子,民之父母”开始,孔子依次提出了“五至”“三无”“五起”以及“三无私”等几组不同的概念,并做了详细的解释。其中的“三无”是指“无声之乐,无体之礼,无服之丧”。由于礼乐本来就互为一体,而丧服又是礼制的重要内容,因此,“三无”归根结底就是“无体之礼”。这在先秦儒家文献中确实是独创。但是在汉代的一些文献当中,也有一些与之相近的记载。《孔子家语·论礼》篇基本原文收录了《孔子闲居》记录的孔子“五至”“三无”和“五起”之论。由于《家语》本系杂收先秦儒家文献而成的一部著作,因此《论礼》对于我们这里的研究基本没有太多的价值。除此之外,《说苑·修文》篇中也提到孔子所说的“三无”:

孔子曰:“无体之礼,敬也;无服之丧,忧也;无声之乐,欢也。不言而信,不动而威,不施而仁,志也。钟鼓之声,怒而击之则武,忧而击之则悲,喜而击之则乐。其志变,其声亦变。其志诚,通乎金石,而况人乎?”(又见于《孔子家语·六本》)

《说苑》本来就是“以类相从,一一条别篇目”(刘向《说苑序奏》)的,《修文》篇记述的主要内容是礼乐,尤其是孔子及其弟子们关于礼乐的论述和故事。《修文》篇中的“三无”显然来源于《孔子闲居》。而“钟鼓之声”以下的内容,又见于《太平御览》卷五百七十五引《尸子》。《尸子》,《汉书·艺文志》列入杂家,其内容大约也是杂凑各家而成的。刘向将《孔子闲居》和《尸子》中内容相关的两段话合并在一起,也是有道理的。另外,《修文》篇中提到的“三不”,即“不言而信,不动而威,不施而仁”,也与“三无”有相通之处。

《大戴礼记·主言》篇记载了孔子和曾子的一段对话,孔子提到“明主内修七教,外行三至”,其中的“三至”是:

曾子曰:“敢问何谓三至?”孔子曰:“至礼不让而天下治,至赏不费而天下之士说,至乐无声而天下之民和。明主笃行三至,故天下之君可得而知也。”

《主言》篇的内容又见于《孔子家语·王言解》。孔子说的“三至”即“至礼不让”“至赏不费”“至乐无声”,与“三无”很接近。另外,《韩诗外传》中还提到“无声之声”,与“三无”中的“无声之乐”的意思也基本相同:

治国者譬若乎张琴然,大弦急,则小弦绝矣。故急辔御者、非千里之御也。有声之声,不过百里,无声之声,延及四海。故禄过其功者削,名过其实者损,情行合名,祸福不虚至矣。诗云:“何其处也?必有与也。何其久也?必有以也。”故惟其无为,能长生久视,而无累于物矣[2]24。(又见《淮南子·繆称训》和《说苑·政理》)

从以上这些不同的文献记载来看,“三至”“三不”等不同的说法基本上都是从《孔子闲居》篇的“三无”衍化而来。因此,对于这一组文献,我们都可以纳入《孔子闲居》的“三无”系统当中,并且以《孔子闲居》的“三无”为主。

对于《孔子闲居》篇中孔子讲到的“三无”,历来的解释也不尽相同,而且多有批评。郑玄对“三无”未著一辞,而孔颖达的解释则是:“此三者皆谓行之在心,外无形状,故称‘无’也。”[3]卷五十八，1942孔颖达的这个解释比较忠实于原文的字面意思。在他看来,“三无”强调的是人在行礼时内心的体验或感受,并不体现为外在的礼乐器物或服制,因而可以说是“无”。清人孙希旦认为:“无声之乐,谓心之和而无待于声也。无体之礼,谓心之敬而无待于事也。无服之丧,谓心之至诚恻怛而无待于服也。三者存乎心,由是而之焉则为志,发焉则为《诗》,行之则为礼、为乐、为哀,而无所不至。盖五至者礼乐之实,而三无者礼乐之原也[4]卷四十九，1276。孙希旦用“心之和”“心之敬”和“心之至诚”来解释“三无”,明显是理学家的看法,而且他还将“三无”与“五至”的关系解释为“礼乐之原”和“礼乐之实”,这种关系类似于理学的体和用。这样的看法恐怕距离《礼记》本来的含义还是有相当的距离的。

另外,历代学者对于“三无”的评价则并不高。南宋的叶适说:“若五至、三无、五起,则浮立而无用,又以乐为无声,礼为无体,丧为无服,既不能自明其所言,而所称于《诗》亦非也。”叶适是重实用的,他对《礼记》书中的《礼运》《礼器》《乐记》以及《孔子闲居》诸篇颇有看法,认为这些篇铺陈太过,说理牵强,“黑白易位,以无为有,则所误大矣”。与此相反的是,他对《论语》当中记载的孔子回答子张的“何如斯可以从政”问题时所说的“尊五美,屏四恶”极为赞赏[5]卷八，107。台湾学者王梦鸥注解《礼记》时认为,此篇“说礼而近于玄,颇为后人所诟病”[6]816。当代也有学者认为“三无”与道家思想有关,而且深奥玄妙,是一种形而上学[7]。

从这些古今学者的不同见解中我们可以看出,学者对于“三无”的理解并没有从先秦儒家思想发展的角度来考察,而是用儒家思想之外的思想来做解释,例如庞朴先生就指出,“三无”“与道家《老子》所谓的‘大音希声’,《庄子·庚桑楚》‘至礼有不人’之类,确实同出一辙”[7]，将“三无”与道家老子的思想联系在一起。而传统的经学家的解释,也多未从经典本身以及儒家思想发展的角度给出更加深入明确的看法。

《孔子闲居》中孔子提出的“三无”看法,确实不见于其他同类的经典。其实,从思想史的发展来看,讨论这样的看法与早期儒家思想尤其是孔子的思想是否存在一定的渊源关系,恐怕是更有意义的问题。有一种看法是,这种思想在《论语》当中没有渊源可寻。可是我们认为,在《论语》中孔子虽然没有明确提出“三无”,但是从思想内容方面来看,还是有一些思想发展线索的。

按照孔子的看法,“殷因于夏礼”,“周因于殷礼”,礼是自上古以来传承下来的文化。虽然由于时代的发展、历史的变化,礼也会有不同的“损益”,但总的来说,“三代之礼一也”(《礼记·礼器》),礼是三代以来文化的总的特征。既然礼已经成为了文化发展的形态或特征,它在发展的过程中自然会出现分化,人们对礼的认识也会有不同层次的理解。《左传》当中有两段著名的关于礼、仪之辨的记载,表达了春秋时期人们对礼的新的认识(见《昭公五年》和《昭公二十五年》)。晋臣女叔齐和郑臣子大叔都认为,中规中矩的揖让周旋之礼,仅仅是“仪”，而非真正的“礼”，而真正的礼则是“天之经也，地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行”。这种看法已经将礼从具体的仪文、器物中解脱出来,着重探讨礼的功能与价值,并且认为礼是“天经地义”,赋予了礼一种抽象的含义。与《左传》书中两段讨论礼、仪之辨相类似的,是上博简《天子建州》篇中“礼者,义之兄也”的说法。按照裘锡圭先生的解释,“义”当释为“仪”,为“仪”字的初文。裘先生解释说:“礼应以义为根据,不得言礼为仁义之兄。仪出于礼,故可言‘礼者,义之兄也’。礼、仪二者,礼为根本,仪为形式,故有‘不精为精,不美为美’及‘精为不精,美为不美’之不同。礼重玄酒大羹,即以不精为精,不美为美。仪者斤斤计较于形式,故与礼反”*参见裘锡圭:《〈天子建州(甲本)〉小劄》,原载简帛网,转引自汪奇超《上海博物馆藏楚竹书〈天子建州〉集释》,收入丁四新、夏世华主编《楚地简帛思想研究》(第四辑),崇文书局,2010年,232页。。礼为仪之“兄”,说明礼比仪更为重要,更为根本。这种看法与《左传》中的礼、仪之辨含义完全相同。

孔子一生的理想是“从周”,他对周礼是非常尊崇的。孔子“服周之冕,乐则韶舞”(《论语·卫灵公》),又说“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。虽然“文献不足”,但孔子对三代之礼有相当深入的了解。因此之故,他才对季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”,对“三家者以雍徹”这样的僭礼行为痛心疾首(参见《论语·八佾》篇)。孔子教导弟子们“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》),从这种种方面来看,孔子说的礼是指一种社会秩序和人伦规范,这样的礼自然是“有体之礼”,有非常具体而严格的规定,明确而清晰,不容一丝错乱。但另一方面,由于孔子在尊礼的同时还重仁,仁是一种内在的德性,相对于具有明确的规定性和可操作性的礼来说,仁是“无体”的。研究孔子的思想都会认为孔子以仁释礼,即“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》),这是孔子对于西周以来传统礼乐思想的一种超越。孔子认为,在礼的进退揖让、舆服车马等仪节的基础之上,还有一层无形的但是更为本质的层面。《论语》记载孔子之言曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”(《论语·阳货》)“礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)

子游也说:“丧致乎哀而止。”(《论语·子张》)《礼记·乐记》又说:“大乐必易,大礼必简。”“大飨之礼尚玄酒而俎腥鱼。大羹不和。”《乐记》还说:乐者,非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也,乐之末节也,故童者舞之。铺筵席,陈尊俎,列笾豆,以升降为礼者,礼之末节也,故有司掌之。

另外,《礼记·仲尼燕居》记载孔子对子张说的一段话:

子曰:“师,尔以为必铺几筵,升、降、酌献、酬、酢,然后谓之礼乎?尔以为必行缀兆,兴羽龠,作钟鼓,然后谓之乐乎?言而履之,礼也。行而乐之,乐也。君子力此二者以南面而立,夫是以天下太平也。

从这些记载可以看出,无论是礼乐,还是丧服,孔子及其弟子都认为,玉帛钟鼓、大吕弦歌这些我们能够直观感知到的煌煌礼乐,其实仅是礼乐的末节,并非礼乐之根本。而礼乐之根本,从《论语》当中孔子的言论来看,在于人们真实的情感,在于人们对仁德的体认,并以真诚之心践行礼制。所以,仅从玉帛、钟鼓,并不能认识到真正的礼。在《礼记·乐记》篇中又说:

大乐与天地同和,大礼与天地同节。

礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚。乐著大始,而礼居成物。著不息者,天也。著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。故圣人曰礼乐云。

这种对礼乐的理解,已经完全超出了具体的仪节和器物,它与天地并列,与鬼神相通,这才是真正的深奥玄妙,是一种形而上学。因此,《孔子闲居》篇中提到的“无体之礼”,应是春秋以来人们对礼的认识的一种自然发展的结果。这种看法与孔子以及儒家的思想是相符的,并不一定是受到道家老庄思想的影响之下才产生的。

与儒家经典中的“无体之礼”含义相关的,是上博简《三德》篇中提出的“天礼”。简文说:

齐齐节节,外内有辨,男女有节,是谓天礼。

皇后曰:“立。毋为角言,毋为人倡。毋作大事,毋剗常。毋壅川,毋断洿,毋灭宗,毋虚床。……居毋惰,作毋荒。善毋灭,不祥勿为。入虚墟毋乐,登丘毋歌,所以为天礼。”[8]

这里的“皇后”是指黄帝[9]288-293。有学者认为《三德》篇具有浓厚的黄老道家思想的特征,应是马王堆帛书《黄帝四经》的思想渊源之一[9]294-312。但从这里提出的“天礼”来看,虽然不见于其他文献,其含义显然是将各种辨别内外、男女的礼上升到天的高度,进而提出了“天礼”这样的说法。这里的“天礼”与《乐记》篇中说的“与天地同节”的礼、“极乎天而蟠乎地”的礼乐,基本是相同的。这样的思想应当是属于典型的儒家的看法。*王中江也认为《三德》具有儒家思想的特征,整体上可以列为儒家。参见王中江:《〈三德〉的自然理法和神意论——以“天常”、“天礼”和“天神”为中心的考察》,《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,158-177页。与“天礼”相类似的是“天秩”。《尚书·皋陶谟》:“天秩有礼,自我五礼有庸哉。”孔安国注:“天次秩有礼,当用我公、侯、伯、子、男五等之礼以接之,使有常。”孔颖达疏:“天又次叙爵命,使有礼法,故人君为政,当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之,使五者皆有常哉。接以常礼,当使同敬合恭而和善哉。”又云:

“天次叙有礼”,谓使贱事贵、卑承尊,是天道使之然也。天意既然,人君当顺天意,“用我公、侯、伯、子、男五等之礼以接之”,使之贵贱有常也。此文主于天子。天子至于诸侯,车旗衣服、国家礼仪、飨食燕好、饔气飧牢,礼各有次秩以接之。上言“天叙”,此云“天秩”者,“叙”谓定其伦次,“秩”谓制其差等,义亦相通[11]卷四，151、152。

从注疏可知,所谓“秩”即贵贱等级秩序,“天秩”所对应的就是人类社会的“五礼”。“五礼”,孔安国解释为“公、侯、伯、子、男五等之礼”,郑玄则认为“五礼,天子也,诸侯也,卿大夫也,士也,庶民也”,而王肃又认为“五礼,谓王、公、卿、大夫、士”。三种解释不同,牵涉到对商周时期爵制的不同理解,这里暂且不论,但有一点是相同的,这就是将社会的等级秩序称为“天秩”,这与竹简中所谓的“天礼”是一致的。《汉书·刑法志》中有一段话对此作了更加明确的解释:

故制礼以崇敬,作刑以明威也。圣人既躬明哲之性,必通天地之心,制礼作教,立法设刑,动缘民情,而则天象地。故曰:先王立礼,“则天之明,因地之性”也。……《书》云“天秩有礼”,“天讨有罪”。故圣人因天秩而制五礼,因天讨而作五刑。

这样看来,“天秩”与“天礼”的含义基本相当。“天秩”是由上而下,圣人因模拟天地的自然秩序而创建了人类社会秩序,而“天礼”则是由下而上,从社会的各种礼制当中抽象提升进而成为“天礼”。二者的思路不同,但殊途同归,都是将社会的礼乐秩序提升到天地自然的高度,从而为礼的绝对性、普遍性作出了一种解释和说明。这样的“天礼”“天秩”也已经超越了具体的礼仪制度,成为一种抽象的观念性的礼了。

综上所述,自商周至春秋战国,在上千年的历史发展进程中,人们对礼的认识也逐渐深化。春秋时期出现的有关“礼仪之辨”,就是礼学思想发展中的一个关键环节。孔子儒家继承了古礼,并从儒家的角度对礼做了深入的阐释。礼不仅表现为各种仪式、器物,不仅冠昏丧祭各种礼仪都具有深刻的社会意义,而且还将礼提升到天地、阴阳的高度进行讨论。这样的礼虽然也要依凭具体的礼制、礼器,但同时,它又是极其抽象的。这种“与天地同节”“与天地同和”的礼乐,如果称之为“无体之礼”、“无声之乐”,或是“天礼”,也是极其自然的了。《礼记》当中记录的孔子所讲的“无体之礼”,其实应是春秋以来,尤其是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。它虽然极有意义,但丝毫也不玄妙。

二

《孔子闲居》篇中孔子提出的“无体之礼”,是春秋以来礼学思想发展逐渐形成的一种认识,是人们将礼从具体的仪文中抽象出来的一种思想努力。但是更进一步来看,从“无体之礼”中我们也可以看到儒家在继承传统礼学基础之上的某种扬弃,以及孔子后学在礼学方面的一些分化与转向。

“体”在先秦文献中的含义较多,但基本的含义是指身体,也可以具体指四体或四肢。前者如《大学》书中说的“心广体胖”,《孟子》书中说的“饿其体肤”,后者如《论语》“四体不勤”,《孟子》“轻暖不足于体”。

礼是一套复杂且庞大的象征体系,其中行礼时需要的颜色仪容、进退揖让等表情、动作,都与人的身体有关。其实,进一步而言,礼的各种规范很多也都是对身体的协调与限制。将礼与体联系起来,在文献中也是比较常见的。如《礼记·礼器》篇说:“礼也者,犹体也。体不备,君子谓之不成人。设之不当,犹不备也。”这是对礼的一个比较抽象的概况,将礼与身体联系起来。

《易·系辞》:“故神无方而易无体。”注:“方、体者,皆系于形器者也。”这里的“体”是指事物的形状、形体。《系辞》说“易无体”,意思是大易是无形体的。但是,《礼记·孔子闲居》说的“无体之礼”,这个“无体”应该还不仅仅是说礼是无形的，更进一步来说,它的含义是,礼不是仅指身体的容貌姿态。这是对礼学中“容礼”的否定。

其实,进退揖让的姿态以及容貌,是礼的一项重要内容。贵族们在行礼的时候,除了遵守各种繁琐的规定,同时还要有身体的,尤其是面部表情的配合。如《仪礼·聘礼》:

上介执圭如重,授宾。宾入门皇,升堂让,将授志趋。授如争承,下如送。君还而后退。下阶,发气怡焉,再三举足,又趋。及门,正焉。执圭入门鞠躬焉,如恐失之。及享,发气焉盈容。众介北面,跄焉。私觌,愉愉焉。出如舒雁。皇且行,入门主敬,升堂主慎。

这是诸侯间相互聘问之礼的一个环节,记述的是聘礼时来访的使者的各种仪容姿态,如入庙门时的“皇”,即矜庄严肃的神色;下台阶时的“发气怡焉”,即神色和悦;走到庙门时“正焉”,即又恢复入门时的矜严神色;享礼时的“发气焉盈容”,即呼吸平和、面部神色和悦。助礼的众介“跄焉”,即容貌舒展开朗的样子。宾客私下拜见国君时“愉愉焉”,即容貌平和恭敬。“出如舒雁”即礼毕出庙门时应当像舒雁那样舒展有序。在整个行礼的过程中,行礼者、助礼者的姿态和面部表情相应地配合,发挥了重要的作用,它使得整个仪式显得庄严而又和睦、融洽,达到了诸侯间行聘问之礼的目的。

孔子是恪守周礼的,他在姿态容貌方面也有很严格的要求，这在《论语》当中有非常详细而生动的记载。据《乡党》:

孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。

朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,訚訚如也。君在,踧踖如也,与与如也。

君召使摈,色勃如也,足躩如也。揖所与立,左右手,衣前后襜如也。趋进,翼如也。

入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也;没阶,趋进,翼如也。复其位,踧踖如也。

见齐衰者,虽狎,必变。见冕者与瞽者,虽亵,必以貌。凶服者式之,式负版者。有盛馔,必变色而作。迅雷风烈,必变。

这里记载的“恂恂如也”“侃侃如也”“色勃如也”以及“翼如也”“变色而作”等,都是孔子按照礼的要求相应而做出的各种表情姿态。曾子也说:“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。”(《论语·泰伯》)敦煌唐写本郑玄注:“动容貌,能济济锵锵,则人不敢暴慢轻蔑之;正颜色,能矜庄严慄,则人不敢欺诞之;出辞气,能顺而说之,则无恶戾之言入于耳也。”[12]151此所贵之“道”,何晏《集解》、皇侃《义疏》均认为是“礼”。[13]682、683因此,“动容貌”“正颜色”“出辞气”是礼的三项重要要求。《礼记·冠义》说:“礼义之始,在于正容体,齐颜色,顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。”将容貌体态、表情作为礼之始,显然是从《论语》所载曾子的话而来的。另外,《礼记·表记》引孔子之言曰:“是故君子貌足畏也,色足惮也,言足信也。”这里说的外貌、容色和言语,也和《论语》所记是一致的。荀子也说:“故礼恭,而后可与言道之方;辞顺,而后可与言道之理;色从,而后可与言道之致。”(《荀子·劝学》)大约与荀子同时代的新出简帛资料中也有一些关于行礼时的仪容姿态的规定。如上博简《天子建州》中有:“天子坐以矩,食以仪,立以悬,行以兴,视惟量,顾还身。诸侯食同状,视迫正,顾还肩,与卿大夫同耻度。”[14]这里说的就是天子、诸侯等贵族阶层的坐、食、立、行、视、顾等各种礼容。此外,在《礼记》的《少仪》《玉藻》等篇中也保留了一些古代礼容的内容。

从上述这些资料可见,容貌、颜色、体态这些配合行礼的一些必要动作,是礼的重要组成部分,同时也是儒家所重视的。从孔子一生对礼的态度来看,正如孔子晚年对《周易》发生了浓厚的兴趣：“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝。”孔子一生重礼守礼,他对于周礼的态度也是有发展变化的,从早年的“为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(均见《史记·孔子世家》),逐渐到后来更加重视对礼的思想意义与形上意义的深入探讨。《论语》记载:

子贡问:“师与商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”

“然则师愈与?”子曰:“过犹不及。”(《先进》)

孔子评价子张“过”,子夏“不及”,前人多从才性、贤能的角度,对“过”与“不及”作出解释。如皇侃《论语义疏》认为,“子张性繁冗,为事好在避过而不止也”,“子夏性疏阔,行事好不及而止也”。邢昺《注疏》也认为“此章明子张、子夏才性优劣”[13]997。这样的解释虽然也有一定的道理,但似乎并不符合孔子的原意。《礼记·仲尼燕居》中孔子对子张和子夏的评价,就是从《论语》此章而来。孔子认为：“师,尔过,而商也不及。”子贡进而发问:“敢问将何以为此中者也?”子曰:“礼乎礼,夫礼所以制中也。”郑注:“过与不及,言敏钝不同,俱违礼也。”[3]卷五十八，1926《礼记》以及郑注的解释就非常明确了,孔子评价子张和子夏的“过”与“不及”都是以礼为标准的。在孔子看来,虽然子张和子夏都很重视礼,但是他们在实践礼的过程中对礼的理解和把握还是各有一些欠缺。另外,《礼记·檀弓上》还有这样一段记载:

子夏既除丧而见,予之琴,和之不和,弹之而不成声。作而曰:“哀未忘也。先王制礼,而弗敢过也。”子张既除丧而见,予之琴,和之而和,弹之而成声,作而曰:“先王制礼不敢不至焉。”

子夏认为“弗敢过”,而子张认为“不敢不至”,显然是从《论语》“师也过,商也不及”敷衍而来的。而且《檀弓》这一章说得更为明确,这是针对“先王制礼”而言的。因此,从《仲尼燕居》和《檀弓》的两段记载可以明确地看出,孔子对于子张和子夏的评价标准都是礼。

孔子依据礼,认为子张在行礼时有些过头。具体来说,其过头之处在哪里?《论语》中记载:柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭。(《先进》)

这是孔子对四位门人弟子的评价。“辟”,皇本作“僻”。何晏《集解》引马融曰:“子张才过人,失在邪僻文过。”皇侃《义疏》曰:“子张好文其过,故云僻也。王弼云:‘僻,饰过差也。’”[13]1004-1005这些汉魏古注均释“辟”为“邪僻”,意即过于重视外在的容貌姿态,有些类似孔子所说的“巧言令色”。又《大戴礼记·五帝德》:“吾欲以容貌取人,于师邪改之。”《荀子·非十二子》:“禹行而舜趣,子张氏之贱儒也。”从这些记载当中我们可以看出,子张过于看重礼的外在仪容,对于仪节的践行一意模仿他人,对古人亦步亦趋。朱熹《论语集注》据此认为“辟,便僻也,谓习于容止,少诚实也”[15]127。

结合《论语》当中孔子两处对子张的评价以及上引《礼记》当中的相关记载,我们可以对子张所重视的礼有一个大概的了解。朱熹在《论语集注》中解释《论语》“过”与“不及”的时候说:“子张才高意广,而好为苟难,故常过中。子夏笃信谨守,而规模狭隘,故常不及。”[15]126朱子的解释虽然也着重提到了子张和子夏才性方面的差异,但他的解释中其实也包含着子张和子夏在践履方面各有不足。子张重视礼的仪容,甚至对舜、禹以来的各种仪容也是亦步亦趋,这样践行礼,难免和社会现实脱节,显得过分、古怪,因而孔子批评他“过”,朱子说他“好为苟难”。

前引《论语·乡党》篇孔子的各种容礼,应该多为孔子在朝时的记载。考孔子一生的从政经历,主要是从鲁定公元年为鲁司寇至定公十三年离开鲁国、开始周游列国的这一段时间*孔子何时为鲁司寇,历史上有不同的说法。文繁不俱引，这里据《左传·定公元年》。孔子何时离开鲁国,也有不同的记载，这里定为鲁定公十三年。参见刘爱敏、梁涛、曹峰、赵琳:《先秦经学学术编年》(郑杰文主编《中国经学学术编年》第一卷),凤凰出版社,2015年,503-505页。,也就是孔子四十二至五十五岁之间。据《史记·仲尼弟子列传》,子夏少孔子四十四岁,子张少孔子四十八岁。他们都是孔子晚年的弟子。《论语》当中记载的“师也过,商也不及”,“师也辟”,以及《礼记》书中的相关记载,应是孔子晚年对他们二人的评价。从这里我们也可以大致看出,这时的孔子对礼的看法已经有所转变,孔子更加重视的是对礼义的理解,因此他对子张刻意模仿古人容仪颇为不满。

这样来看,孔子的后学子夏学派主张的“无体之礼”,其实是对孔子晚年礼学思想的继承,是对礼容的进一步扬弃。汉初的贾谊对礼容比较重视,《新书》中有《容经》篇,记载了“志有四兴”“容有四起”“视有四则”“言有四术”等视听言动等各种礼仪规则。《四库全书总目》对《新书》杂取《汉书》多有批评,但还是指出:“《保傅篇》《容经篇》并敷陈古典,具有源本。”[16]卷九一，771所谓“源本”,其实就是指容礼是古礼当中的一部分。但总体来说,以容礼为主要内容的礼学则逐渐走向了衰落。

据《史记·儒林列传》,汉代的礼学都传自鲁高堂生。但是,由于“礼固自孔子时而其经不具,及至秦焚书,书散亡益多”,因而高堂生所传的仅为《士礼》，这应当是汉代儒家礼学的主体内容。除此之外,“鲁徐生善为容。孝文帝时,徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄,其天姿善为容,不能通《礼经》;延颇能,未善也。襄以容为汉礼官大夫,至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次,皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守。是后能言《礼》为容者,由徐氏焉。”《汉书·儒林传》注引苏林曰:“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏,徐氏后有张氏,不知经,但能盘辟为礼容。天下郡国有容史,皆诣鲁学之。”王先谦《补注》引宋祁曰:注文姚本“‘能’字下添‘揖让’二字”[17]5449。据《史记·儒林列传》可知,徐生一系的礼学在汉代还是代有所传,且以礼容为主要特色。直到东汉,容礼还在传习。《后汉书·儒林列传·刘昆传》记载刘昆“少习容礼”。由徐生传承下来的容礼一派虽然在汉代的各郡国可能还承担一些职官,但它并没有受到官方的认可。另外,为汉制朝仪的叔孙通所擅长的也有部分礼容的内容,但他以礼逢迎权力,钻营利益,他的礼学也仅限于现实政治的层面,在学术方面没有丝毫建树。汉代的礼学,立于学官的还是由萧奋、后仓以及二戴传承的这一系,他们传承的今文《礼经》虽然也饱受批评,而且在两汉的影响力也没法与其他经学派别相比,但由于二戴立为博士,他们才是官方礼学的代表。而徐生一系以礼容为主的礼学派别,由于其根基不足,在汉代以后也就逐渐衰落了。

由于秦的焚书,汉代的礼学并不是先秦儒家礼学直接的、进一步的发展,而是有所变化,有所转折的。焚书导致的礼经文献的中断以及由此引起的争论,儒家礼学经典、礼学思想与汉代的政治变革、社会发展的复杂关系,都成为汉代礼学的主要内容。在这个过程当中,一方面,礼学的发展更加突出了礼学思想的重要性,突出强调礼在治国理政、成民化俗方面的价值与作用,这与先秦时期儒家礼学的发展是一脉相承的;另一方面,以容礼为主要内容的礼学虽然也源自古礼,但是由于它越来越受到正统儒家的反对,而且也没有能力参与到汉代礼学的争议当中,因此,其衰落也就是必然的了。

综上所述,孔子后学提出的“无体之礼”的主张,承袭了先秦时期礼学思想的发展,同时也标志着儒家礼学的重要转折。一方面,它是自春秋以来礼学思想发展的升华,“礼之所尊,尊其义也”(《礼记·郊特牲》),儒家在传承“经礼三百,曲礼三千”的同时,更加注重探讨这“三百三千”后面所蕴含的思想含义,分析礼的价值、功能与意义,重视礼的哲学思想构建;另一方面,随着孔子对礼容的反对,儒家对礼容的重视程度逐渐减低,一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳，再加上汉代的礼学是以《礼经》学为主体,礼容一派最终难免衰落的结局。由此可见,战国时期儒家提出的“无体之礼”,在很大程度上也影响了战国直至汉代礼学发展的路径。

三

《孔子闲居》一篇以孔子和子夏的对话为主要内容,从《礼记》以及其他文献来看,以子夏为主角的篇章,应是子夏后学所记录和创作的,当属于子夏学派的作品。这和我们从《论语》中了解到的子夏列于“四科”之“文学”科(见《论语·先进》),精于《诗》学和礼学是一致的。

据《论语·八佾》记载:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”

曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”

子夏从《诗经·卫风·硕人》的“巧笑倩兮,美目盼兮”(“素以为绚兮”一句不见于今本《硕人》篇,可能是逸诗)一句,领悟到“礼后”,即礼对德性有一种调节、成全的作用,得到孔子的赞许。从《论语》的这一段也可以看出,子夏对《诗》有非常深入的钻研,而且又善于将《诗》礼结合贯通,这是子夏学问的一个重要特色。

子夏是重礼的,但孔子又批评他对于礼的认识和体会有些“不及”。具体来说,所谓“不及”是由于子夏过于重视礼的细节,这样有时就会忽略对礼的整体把握,对礼的意义与价值领会得不够全面深入。《论语》记载:

子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫应对进退,则可矣,抑末也。本之则无,如之何?”

子夏闻之,曰:“噫,言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《子张》)

《子张》篇还记载子夏之言曰:“虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子不为也。”又说:“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”从《论语》的这些记载可见,子夏和子游对礼的理解是不同的。子夏认为,认识礼、践行礼应当从洒扫应对等具体细微处入手,因为这些礼的细节虽然可能显得琐碎，不足为观,但是其中“必有可观者”。子夏认为,从细小处入手认识礼、体认礼,这样对礼的认识才有始有终。正因为子夏谨守规则,重视礼的细节,孔子才告诫子夏说:“汝为君子儒,无为小人儒。”(《论语·雍也》)如果仅仅限于礼的细枝末节,不从根本上、整体上认识礼的意义与价值,就容易混同于当时的“小人儒”,而不是孔子所看重的“君子儒”。

孔子之后,子夏在儒学的传承方面起过重要作用。《史记·仲尼弟子列传》记载:“孔子既没,子夏居西河教授,为魏文侯师。”《史记·魏世家》也说:“文侯受子夏经艺,客段干木,过其闾,未尝不轼也。”子夏为魏文侯师,而魏在战国初期又是盛极一时的大国,因此子夏一派应当是当时儒学内部影响较大的一个派别。史籍当中多有子夏作《诗序》、传《易》等记载。《后汉书·徐防传》说:“《诗》《书》《礼》《乐》,传自孔子;发明章句,始于子夏。”司马贞《史记·仲尼弟子列传·索隐》也说:“子夏文学著于四科,序《诗》,传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》,著在《礼志》。”这样看来,子夏在战国初期儒学以及儒家经典的传承过程中是至关重要的一环。子夏及其后学不但传承了儒家的经典,而且对孔子儒学也有进一步的发展。其中的一个重要方面就是,子夏的后学在继承儒家礼学的同时,重点将礼从具体的仪节中提升,着重于探讨仪式、器物后面所蕴含的礼的精深的含义。这应当就是《孔子闲居》篇提出的“无体之礼”的思想背景。

从孔子之后儒学的发展来看,虽然有“儒分为八”的说法,但总的来说,是以孟子和荀子为儒学的两大支派。与此相对应的是,儒家礼学也主要沿着两种趋势发展,即向内和向外。子夏一派提出的“无声之乐,无体之礼,无服之丧”,不重视礼乐的外在形式,而是强调礼在钟鼓、玉帛之上的更高层次的意义和价值,这与孔子以及儒家对于礼的认识和理解是一致的。这种探讨的进一步发展有两种可能的路径。一是如孟子一样,最终认为“仁义礼智根于心”,是一种将礼引入内在化的思路;另一种则是将礼与天地阴阳相结合,重视礼的形上构建。也就是说,一种可以引向孟子,另一种则会导向荀子。如果单就“无体之礼”来看,这两种可能性都是有的。

帛书《五行》篇有这样的记载:

经:“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽然后能至哀。君子慎其独也。

说:差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,其至内者之不在外也。是之谓独。独也者,舍体也[18]31、32。

丧服(衰绖)是丧礼中人伦亲疏关系的重要体现,也是丧礼的重要组成部分。但这里却认为,丧礼的本质应体现人的至哀之情感,而不在于外在的各种类型的服制。这种看法与“无服之丧”是很接近的。《五行》将丧礼说成是“至内者”,即丧礼重要的不是外在的丧服制度,而是人内心的真实情感,这也就是“舍体”,即舍弃外在的身体的修饰(丧服),而专注于内心的真实情感。从这个角度来看,这种看法与“无体之礼”有一定的关联。

现在一般认为《五行》为子思所作,是思孟学派重要的代表作品。而思孟一系正是重点继承了孔子“仁”的思想,并且将儒学逐渐内在化、心性化,与后来以心性义理为主的理学有着更为直接的内在关系。如果仅从思想的逻辑发展来看,将“无体之礼”与子思学派的内在德性相联系,进而导向了孟子的“仁义礼智根于心”这样完全的内在论的解释,也是一种可以诠释的思路。前引孙希旦从理学的立场对“三无”所作的解释就是这样的。当代也有学者认为,“三无”与思孟学派的思想基本一致[19],“无体之礼”关注的“是人的内心,这便将人们的视野从外在的礼仪引向内心对礼的理解和遵从。”[20]

其实,将“无体之礼”与思孟学派相联系,这只是儒学以及儒家礼学思想发展的一种可能性。若就实而论,子夏与曾子等人的思想还是有根本性的分歧。《孟子》书中有这样一段记载:

昔者孔子没……他日,子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子。曾子曰:“不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。”(《孟子·滕文公上》)

子夏等人在孔子去世之后认为有子的思想最能得孔子之真谛,故欲尊有子为孔子的传人,而这种做法受到曾子的批评与嘲讽。这一方面说明有子和曾子在当时的孔门后学中是影响比较大的两派,另一方面也说明,在选择孔子思想传人这个儒学发展的重大问题上,曾子和子夏等人有根本的分歧，这个分歧不是关于人事安排的不同看法,而是说明曾子和子夏、子游等人对于孔子思想的理解,以及他们各自的儒学思想有着原则性的区别。在《礼记·檀弓》篇中还记载了几则曾子与有子、子游等人对礼的不同看法,有的还明确说明曾子是失礼的。从这些资料中我们也可以看出,曾子的礼学思想与子夏、子游等人在根本问题上是不同的,因此,从子夏一派实际上是很难通向曾子以及后来的孟子的礼学思想的。

“无体之礼”还可以将礼学思想进一步推向外向型的解释。在《孔子闲居》篇中,孔子在讲完“三无”之后,又进一步论述了“五起”,其中对“无体之礼”的解释说明是“威仪迟迟”“威仪翼翼”以及“日就月将”和“施及四海”。这里用“威仪”以及“日月”“四海”来形容礼,与战国时期用天地阴阳来解释礼的思路也是一致的。这是礼学思想的一种外向型的诠释思路,与后来荀子的礼学可以非常自然地衔接起来。

从《论语》的记载来看,子夏本人是非常重礼的,而且他在行礼的时候比较保守、拘谨,认为礼应从洒扫应对等细微处入手,由此一步一步才可以最终认识到礼的真谛。子夏的这种看法,在其后学的发展中则有所转向,变得更加重视从宏观的、整体上来把握礼,把握儒家思想。《韩诗外传》记载:

子夏读《诗》已毕*“读《诗》”,许维遹《集释》据赵本改作“读《书》”。参见许维遹:《韩诗外传集释》,中华书局,1980年,72页。。夫子问曰:“尔亦可言于《诗》矣。”子夏对曰:“《诗》之于事也,昭昭乎若日月之光明,燎燎乎如星辰之错行,上有尧舜之道,下有三王之义,弟子所受于夫子者,志之于心不敢忘。虽居蓬户之中,弹琴以咏先生之风,有人亦乐之,无人亦乐之,亦可发愤忘食矣。《诗》曰:‘衡门之下,可以栖迟。泌之洋洋,可以疗饥。’”夫子造然变容曰:“嘻!吾子殆可以言《诗》已矣。……”(《韩诗外传》卷二第二十九章)

子夏问曰:“《关雎》何以为国风始也?”孔子曰:“《关睢》至矣乎!夫《关睢》之人,仰则天,俯则地,幽幽冥冥,德之所藏,纷纷沸沸,道之所行,如神龙变化,斐斐文章。大哉《关睢》之道也,万物之所系,群生之所悬命也,河洛出《图书》,麟凤翔乎郊。不由《关睢》之道,则《关睢》之事将奚由至矣哉?夫六经之策,皆归论汲汲,盖取之乎《关睢》。《关睢》之事大矣哉!冯冯翊翊,自东自西,自南自北,无思不服。子其勉强之,思服之。天地之间,生民之属,王道之原,不外此矣。”子夏喟然叹曰:“大哉《关睢》,乃天地之基地。”(《韩诗外传》卷五第一章)

从史料的性质来看,《韩诗外传》还不属于研究先秦儒家思想最为可靠的资料范围,我们只能将其作为附属的资料,并且在与其他可靠的史料互为比对的时候加以利用。若就史实来看,这两段材料虽有模仿《论语》的痕迹,但未必真是子夏所言,我们可以把它作为子夏后学对《诗》义的理解。这样看来,引文中子夏从天地日月这种较为形上的角度对《诗》加以论述,尤其是论《关雎》一段,认为《关雎》一诗贯通天地、道德,这种解释与《毛诗序》中所说的“《关雎》,后妃之德也。《风》之始也,所以风天下而正夫妇也”[21]4-5,还是有很大的不同。陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》有“孔子删诗,授卜商,商为之序”,陆德明《经典释文》也有子夏作《诗序》的看法[22]70。这种看法可备一说。若仅就《诗序》与《韩诗外传》对《关雎》为国风之始的解释来看,前者完全是立足于人伦教化,而后者则认为是由于“《关雎》乃天地之基地”。这种理解大概能反映出子夏的后学在《诗》学以及儒学方面的某种发展。

从上文的论述可知,《孔子闲居》中孔子所谓的“无体之礼”,如果仅从思想的逻辑展开来看,从这里既可以引向曾子、子思、孟子一系的将礼内在化的思想倾向,也可以引出荀子所论述的将礼建立在天地阴阳基础之上的外向型的发展。《孔子闲居》属于子夏学派的作品，而子夏学派与荀子的思想之间也有一些内在的承接关系。清代学者汪中说:“荀卿之学,实出于子夏、仲弓也。”[23]453这个看法是很有见地的。因此,相比较而言,出自子夏一系的《孔子闲居》和荀子学派的关系更为密切一些。这样看来,“无体之礼”与荀子的礼学思想之间就有着更为直接且内在的承接关系。

当然,荀子在《非十二子》中也对子张氏之贱儒、子夏氏之贱儒、子游氏之贱儒有过严厉的批评。对这种批评可以有两种解释：第一,荀子作为战国后期的大儒,他对孔子以来的儒家思想有继承、有批判,这是一个思想家思想发展中的必然现象,而且荀子一生的儒学思想也有一个发展变化的过程。例如,荀子在《非十二子》中也批评了子思、孟子的“五行”说,但是在《不苟》篇中又有很多吸收《中庸》思想的痕迹。这样看来,荀子既批评过子夏,又继承了子夏思想、学术的一些方面,这也就不是什么难以理解的了。第二,子夏等人作为孔门著名弟子,后来也是门人众多,开宗立派*《论语》中就有“子夏之门人”“子夏之门人小子”的记载。另外,曾子也有“从先生(指曾子——引者)者七十人”(《孟子·离娄下》),澹台灭明“从弟子三百人”(《史记·仲尼弟子列传》)。门人弟子众多是其别立门派的重要表现。。因此,荀子的批评未必是针对子夏、子游本人,而是指其学派中的某些人。如荀子批评子游氏之儒“偷儒惮事,无廉耻而耆饮食”,就与我们从《论语》中知道的被孔子列为“文学”科的子游大相径庭。清代学者郝懿行曾说:“此三儒者,徒似子游、子夏、子张之貌而不似其真,正前篇所谓陋儒腐儒者,故统谓之贱儒。言在三子之门为可贱,非贱三子也。”[24]105这个看法大体是可以接受的。

荀子对于先秦儒家礼学思想的发展起到非常重要的作用,礼也成为荀子哲学思想当中的重要一环。荀子从哲学层次探讨了礼的起源、礼与人性的关系等儒家礼学思想当中的重要问题。其中一个重要的方面是,荀子不认为礼源自人性内部,而是来源于天地。荀子说:

礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。(《荀子·礼论》)

荀子说礼有三本,并非是礼有三个不同的来源,而是从“生”“类”“治”三个层面论述了礼之本原。荀子所论述的本原于天地或先祖或君师的礼,早已脱离了具体的仪文,是极其抽象的礼。这样的礼自然也是“无体”的,它是儒家学者对礼的一种高度自觉的哲学解释,标志着自春秋以来,尤其是孔子以仁释礼,着重探讨钟鼓玉帛的后面所蕴含的深刻含义之后,儒家礼学思想又有了进一步的深入发展。一方面，由于礼的特殊性,儒家学者可以对礼作非常抽象的解释,但另一方面,礼同时还体现为各种具体的仪文、制度与器物。礼的抽象性与具象性其实是一物的两面。正因如此,与思孟一派完全将礼引入人的内心,对礼作内在化的解释相比,荀子将礼建立在天地阴阳的基础之上,这样便保证了礼的至上性与客观性,其实是更有利于礼学以及儒学发展的一种思路。

另外,我们还可以顺便提一下与子夏学派思想较为接近的子游一派。子游与子夏同龄*据《史记·仲尼弟子列传》:子游少孔子四十五岁,子夏少孔子四十四岁。,同为孔子晚年的弟子,且并列“文学”科。他们对于礼的认识有一些区别,但是在根本之处还是相同的。尤其是子游后学,和子夏后学一样,都将礼引向天地阴阳这样抽象的、客观的形上方向发展。在子游学派的代表作品《礼记·礼运》篇中对礼是这样解释说明的:

夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。

是故夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。

是故夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺。其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。

本于天的大礼,虽然也要最终体现为冠昏丧祭等各种礼仪,但其本原处则是形上的,从这个方面来看,也就是“无体”的。

从思想史尤其是礼学思想史的发展来看,从子夏一派的“无体之礼”,到子游一派从天地、阴阳、鬼神的角度来解释礼,再到荀子综合说明“礼有三本”,其中的逻辑线索是非常清晰明确的。这也再次说明,“无体之礼”是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节。这也是《孔子闲居》篇在儒学以及儒家礼学思想史上的意义与价值。

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