价值多元论与价值相对主义之辨<br/>——兼论列奥·施特劳斯对自由主义导致相对主义和虚无主义的批判

价值多元论与价值相对主义之辨
——兼论列奥·施特劳斯对自由主义导致相对主义和虚无主义的批判

2018-04-12刘晓洲

东南大学学报(哲学社会科学版) 2018年2期

刘晓洲

(财政部综合司,北京 100820)

列奥·施特劳斯(Leo Strauss)是价值相对主义的一个著名批判者。按照施特劳斯的理解,价值相对主义的核心观念是:“存在着许许多多永恒不变的有关权利与善的原则,它们相互冲突而其中又没有任何一个能证明自己比别的更加优越”[1]38。施特劳斯认为,这种价值相对主义思想是当代社会科学的主要特征,其逻辑展开的最终结果必然是虚无主义。施特劳斯对价值相对主义的批判通常也被认为是对自由主义的批判,特别是施特劳斯在其《“相对主义”》一文中明确批评了自由主义代表性人物伯林(Isaiah Berlin)的价值多元论,而他在《自然权利与历史》一书中用了一章的篇幅予以批判的韦伯(Max Webber),有时也被视为是一位自由主义者。晚近以来,施特劳斯对自由主义导致相对主义和虚无主义的批判,无论在西方还是在中国都得到学术和思想界的高度重视,很多人按照施特劳斯批评的那些主张去理解自由主义,造成了对自由主义的严重误解。实际上,施特劳斯所批判的价值相对主义不能简单等同于自由主义主张的价值多元论或者说善的多元论,他的批判并没有构成对自由主义政治哲学的真正批判*施特劳斯认为,当代自由主义学说和自由民主制社会由于两个重大挑战而遭遇相对主义和虚无主义,这两个重大挑战分别来自历史主义和价值相对主义。历史主义和价值相对主义的区别在于,历史主义认为一切正当的观念都是历史的,而价值相对主义则承认存在非历史性的价值体系,但不同的个人或群体可能拥有不同的甚至相互冲突的价值体系。实际上,历史主义并不是自由主义政治哲学的特征,本文仅讨论价值相对主义问题。。

一、施特劳斯对价值相对主义的批判

施特劳斯对价值相对主义的批判对象主要是韦伯,其次是伯林。施特劳斯指出，韦伯的价值相对主义思想以区分事实与价值为前提。“事实与价值是绝对不同质的两码事,就像是有关事实的问题和有关价值的问题之绝对不同质所明白显示的。我们从任何事实中都抽绎不出它具有何种价值,我们也无法从某物之被视为有价值的或可欲的,而推断出它在事实方面所具有的秉性。”[1]41理解某种事实上的或可能的评价,与赞同或者容许那种评价是完全不同的两码事。事实与价值的绝对异质性,使得社会科学必须在道德上保持中立的特性。社会科学能够回答有关事实及其原因的问题,但是对于回答有关价值的问题却无能为力。韦伯认为,关于“价值无涉”(value-free)或道德中立的社会科学的观念之充分合理性,来自于所有对立中最为根本的对立,亦即“是”(the Is)与“应该”(the Ought)的对立,或事实与规范(价值)的对立[1]42-43。

施特劳斯提示，韦伯坚持社会科学/哲学的道德中立性的根本原因在于,他坚信对于“应该”不可能有什么真正的认识,我们无从获得有关什么才内在地就是善的或对的真正的知识。韦伯否认人们对于真实的价值体系能够有什么经验的或理性的科学,有什么科学的或哲学的知识。“真实的价值体系并不存在;存在的只是一系列不分高下的价值观,它们的需求彼此之间相互冲突,而此种冲突又非人类理性所能解决。社会科学所能做到的只能是澄清此种冲突及其全部蕴涵,冲突的解决只能留待每个个体自由的、非理性的决断”[1]43-44。

既然价值之间难分高下,个体如何选择某种价值?韦伯认为,个体自由地设定他的终极价值或理想,把这些价值变成他的永恒的目的,并理性地选择达到这些目的的手段，人之所以有尊严并远远高出于一切纯然自然之物或野性之物,原因全在于此。他的绝对命令实际上意味着:“追随你的守护神,不管他是善是恶。”这是由于在人们得从其中进行选择的不同的价值之间,存在着无法解决的致命冲突。一个人看来是在追随着上帝的,另外一个人却有着同样的权利把他看作是在追随恶魔。因此绝对命令就得作如下的表述:“按照你的意愿去追随上帝或者恶魔,但是不管你做出何种抉择,都要付出你全部的身心和力量。”相比之下,追随人的欲望、激情或一己私利,对理想或价值、神祗或恶魔都淡然于心,这才是卑下不堪的。就韦伯而言,高尚和卑下完全丧失了它们原初的意思。在韦伯那里,高尚意味着献身于某一事业,无论它是善还是恶;卑下则意味着对所有的事业都淡然于心。这样理解的高尚和卑下乃是一种更高意义上的高尚和卑下。韦伯的伦理原则是,你应有所取舍,只要你在理智上是诚实的,不论你做出何种选择,你在道德上与别人都是平等的。[1]46-50

施特劳斯认为：“韦伯的命题必定会导致虚无主义或者是这样的观点:每一种取舍,无论其如何地邪恶、卑下或无辜,都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理。”[1]44这等于承认,“全无精神或睿识的专家与毫无心肝的纵欲之徒”的生活方式,与宗教先知和哲人圣贤们所倡导的生活方式是同样合理的[1]44;食人者的社会与开化的社会并无二致,各个社会都有他们各自的理想,这些理想乃是同样合理的[1]3。

根据施特劳斯的理解,价值相对主义的观点已经被晚近的自由主义接纳,其标志是伯林著名的《两种自由概念》一文。在这篇影响广泛的论文中,伯林一方面宣称所有的目的或价值都具有相对性,因而相互平等,一方面又将消极自由看作一种绝对的价值,坚持人们自由的边界必须具有绝对性。施特劳斯认为,如果承认所有价值都是相对的,便不可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫,自由便失去了立足的根基。从这一逻辑出发,施特劳斯将伯林的《两种自由概念》认作自由主义危机的标志性文献——此危机源于自由主义已抛弃了其绝对主义根基,而且试图变得完全相对主义化[2]55-60。

在施特劳斯看来,一种信奉价值相对主义的社会科学是非理性的,或者说是愚昧的。这种社会科学在给暴君们和在给自由的各民族提供咨询时,都是同样地称职而又心甘情愿的。按照这种社会科学,我们“在小事上理智而冷静,在面对大事时却像个疯子在赌博;我们零售的是理智,批发的是疯狂”[1]4。

施特劳斯认为,韦伯要从“是”与“应该”的根本异质性推论出一种评价性的社会科学之为不可能是无效的,社会科学不可能是价值无涉的。社会科学就意味着要有实际的价值,它要为特定的目的来寻找手段、为制定政策提供指导,为此它就得理解那些目的,需要以关于目的的知识为基础。关于目的或价值的知识合理地指导着一切经验性的社会科学,并成为一切经验性的社会科学的基石,离开了价值判断,社会科学家甚至无法理解他所要处理的主题[1]43。

施特劳斯指出，从经验的角度来看,我们的社会科学,包括韦伯本人的社会科学,均离不开价值判断。在韦伯的著作中,有很多这样的表述:“伟大人物”“高度的教养”“完美的内在一致性”“纯洁而深刻的信念”“第一流的艺术作品”,等等。施特劳斯认为,这些均是价值判断,而且,如果没有能力做出这些价值判断的话,韦伯也就不会被认为是一位伟大的社会科学家[1]53。同样,今天某些号称是在做价值中立的实证研究的政治科学家,可能有意无意地是在为某种特定的政治观点提供辩护。

施特劳斯因此认为,韦伯的观点实际上并没有否认社会科学包含若干价值判断。然而,韦伯认为这些价值判断终究是缺乏根基的,终极价值之间的冲突不可能通过人类理性加以解决,这是诸神之间的永恒争执。对于韦伯的诸神之争的判断,施特劳斯批判道,尽管人们普遍认为这种观点足以成立,却从未得到过证明。我们实际上发现的都是勾勒性观察,这些观察佯称证明了这个或那个特定的价值冲突是无法解决的。审慎的做法是承认有些价值冲突事实上无法通过人类理性得以解决,但有些价值判断是显而易见的。我们也许无法判断两座乌云笼罩的高山哪一座更高,但我们完全可以判断一座高山与一座土丘哪个更高；我们也许无法确定两个接壤的民族之间持续几百年的战争究竟谁是谁非,但我们完全能够判断耶洗别(Jezebel)对拿伯(Naboth)的行为的不义*典出自《圣经·旧约·列王纪上》第21章。撒玛利亚王亚哈想购买以色列人拿伯的葡萄园作菜园,但拿伯以那是祖上的产业予以回绝。亚哈的王后耶洗别得知后写信给拿伯城里的长老贵族,让他们在授予拿伯很高职位的同时,指使两名匪徒作证说拿伯亵渎神明和国王。最终众人用石头砸死了拿伯。耶和华上帝对此非常愤怒,说狗将在以色列的墙外吃耶洗别的尸首。耶洗别从此成了冷酷不义的代名词。,也能够判断富人取了穷人的羊羔给客人吃是正义还是不义*典出自《圣经·旧约·撒母耳纪下》第12章。耶和华差遣拿单去见大卫。拿单到了大卫那里,对他说:“在一座城里有两个人:一个是富户,一个是穷人。富户有许多牛群羊群,穷人除了所买来养活的一只小母羊羔之外,别无所有。羊羔在他家里和他儿女一同长大,吃他所吃的,喝他所喝的,睡在他怀中,在他看来如同女儿一样。有一客人来到这富户家里,富户舍不得从自己的牛群羊群中取一只预备给客人吃,却取了那穷人的的羊羔,预备给客人吃。”大卫就甚恼怒那人,对拿单说:“我指着永生的耶和华起誓,行这事的人该死!他必偿还羊羔四倍,因为他行这事,没有怜悯的心。”。尽管有人制造出所有重要的人类冲突都是价值冲突这种印象,但实际上许多这类冲突恰恰因为人们对各种价值的一致意见本身而产生[3]14-15。

在施特劳斯看来,仅仅从存在着有关正当或正义(right or justice)的纷繁多样的意见就推论出不可能获得关于正当或正义的真正知识是武断的,根据古典政治哲学,有关正当或正义的纷繁多样的意见不仅是与自然正当或正义的观念相容的,而且是必需的。自然正当和自然权利的存在并不要求所有人在有关正当原则的问题上实际持一致意见,纷繁多样的正义观念并不构成对自然正当和自然权利的否定,所有人类的同意也绝不是自然正当和自然权利存在的必要条件。自然正当和自然权利是理性的,只有培植起了理性才能发现它们。关于正义的意见是我们走向关于正义的知识的出发点,我们可以超越它们走向一个真正的正义观念。[1]125-126

在自由主义是否导致了相对主义和虚无主义这一问题上,一类观点认为施特劳斯对自由主义作了深入的批判,他反对自由民主,反对人人平等和价值多元主义,他回溯到古典政治哲学,从而站在自由主义之外对自由主义必将导致虚无主义作出了最深刻的批判。施特劳斯在西方的后学基本上都持这一观点,如潘戈(Thomas Pangle)认为,施特劳斯在伯林著名的《两种自由概念》的文章中,发现了某种相对主义的一个经过精心表述故而颇具启发意义的版本,这种相对主义盛行于富有智性的英美自由派之中,以这种相对主义为自由主义辩护的尝试既具有迷人的优势又具有决定性缺陷[2]编者导言，26-27。根据施特劳斯的看法,在相对主义观念的影响下,我们不再确信就那些我们共享和保卫的原则、目的和生活方式可以有理性论证的、普遍的、永恒的真理;我们甚至怀疑有任何原则、目的和生活方式可以通过理性被证明为真的可能性。这种相对主义是当代自由主义文化的症结所在,它造成的结果就是西方的危机[4]7-8。国内方面,刘小枫自陈,最初正是由于看到施特劳斯反价值相对主义和虚无主义的立场,他才对施特劳斯发生兴趣[5]编者前言，1。刘小枫基本上接受了施特劳斯的看法,即伯林对“自由”的论证存在逻辑矛盾:价值多元论宣称所有价值都是相对的,同时却主张将消极自由作为一种绝对的政治价值。因此，价值多元论不能为自由主义提供论证,最终会滑向相对主义和虚无主义[6]37-68。甘阳在《政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴》一文中提出,自由主义认为最高的善或至善就是把所有的善的标准都放到没有公共意义的私人领域,在这私人领域,基督教的善、犹太教的善、伊斯兰的善、儒家的善都是“好”的,但它们都不是“好公民”的标准,好公民的标准是独立于所有这些善的“权利”、正义等等,这是最高的善,最高的道德,因为它能公平对待所有的善,所有的道德主张,因而最高的道德就是不必裁判谁家的道德是好的,亦即摆脱一切道德纷争。自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统,但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义,变成可有可无的东西,因为都只有私人领域的意义,并不具有公共意义。自由主义主张的这种道德选择的自由,在施特劳斯看来实际等于先把人连根翻起,置于“虚无”之中,然后试图在“虚无”中再建家园,因此自由主义的逻辑展开最终必会导致相对主义和虚无主义[1]中译本导言，55-56。刘小枫和甘阳对施特劳斯的解读在中国学术和思想界产生了重要而广泛的影响,很多人因此将自由主义与相对主义和虚无主义划上等号。

目前已经有一些学者指出施特劳斯关于自由主义导致相对主义和虚无主义的批评是不能成立的。周保松认为,自由主义作为一套政治伦理,有它独特的对人的看法,也有它独特的道德理想,它不可能接受价值虚无主义作为它的基础。自由主义主张宽容和个人自由,并不是因为它接受虚无主义,也不是因为在政治道德中没有对错,而是因为它相信这样做最合乎道德上的要求[7]101-143。钱永祥认为,施特劳斯政治哲学混淆了价值多元论与价值相对论,因此没有注意到人们可以在接受价值多元论的同时拒绝价值相对主义。在钱永祥看来，政治哲学完全不需要像施特劳斯一样在相对主义、虚无主义与绝对主义、客观主义这两个极端之间作非此即彼的抉择，而是可以同时认定多元论与普遍论的[8]。

下面将着重讨论的是，施特劳斯对自由主义导致虚无主义的批评之所以是成问题的,关键在于自由主义版本的价值多元论(value pluralism)并不是施特劳斯批判的那种价值相对主义(value relativism),施特劳斯的批判之箭射中的并非自由主义政治哲学之靶。至于韦伯,尽管他在政治立场上是一位自由民主制度的支持者,他的价值相对主义的观念却与自由主义政治哲学的价值多元论存在某些重要差异*关于韦伯版本的价值多元论与伯林版本的价值多元论的区别,参见[英]卢克斯《以赛亚·伯林与马克斯·韦伯的价值多元主义之比较》,载《江汉论坛》,2012年第3期。为了与自身主义版本的价值多元论有所区别，对于韦伯版本的价值多元论，本文中一般使用“价值相对主义”“价值多神论”或“诸神之争”等名词。。为了与自由主义版本的价值多元论有所区别,对于韦伯版本的价值多元论,本文中一般使用“价值相对主义”或“价值多神论”或“诸神之争”等名词。刘小枫和甘阳作为施特劳斯思想的中国传播者,虽然揭示的对抗虚无主义确实是现代西方和现代中国都面临的一个重大问题,但总的来说,他们的解读与施特劳斯的观念一脉相承,是建立在对自由主义的误解或曲解之上的,他们没有注意到韦伯和伯林两种版本的价值多元论之间微妙但却关键的区别,也没有注意到晚近以来价值多元论在划清自己与价值相对主义的界限方面的重要发展。

二、价值多元论的历史渊源及其主要观念

作为一种现代理论学说,价值多元论主要与韦伯和伯林的名字联系在一起。不过,作为一种事实的价值多元现象古已有之,按照韦伯的看法,古代的希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭,彼时向阿波罗献祭,每个人又都向自己城邦的神献祭,这就是一种价值的多神论(polytheism)的现实[9]180。古代的人们对多元价值之间的冲突也有一定程度的认识,比如索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》就揭示了神法与人法的冲突。伯林则将价值多元论追溯到马基雅维里对于古代伦理与基督教伦理之不可兼容的发现,也就是马基雅维里所谓的“爱祖国”与“爱自己的灵魂”之间可能的冲突[10]54-56。16～17世纪,自由主义成为欧洲解决宗教纷争的政治方案,这一方案的目的实际上在于解决价值多元的难题,尽管“价值”这一名词此时并未在自由主义政治哲学中被使用。首先将“价值”作为一个哲学概念来使用的是德国哲学家康德,在此之前,“价值”一词主要是一个经济学概念,如古典政治经济学的劳动价值论中的价值概念。到19世纪中期,德国哲学家洛采(Rudolf Hermann Lotze)提出了价值学理论,开始更加频繁地把“价值”作为一个哲学概念来使用。此后,有关价值的统一性与多样性,以及价值的特性、层次、系统和结构等问题日趋受到人们的重视和讨论*参见万俊人《论价值一元论与价值多元论》,载《哲学研究》,1990年第2期;涂纪亮《新康德主义的价值哲学》,载《云南大学学报》(社会科学版),2009年第2期。。新康德主义的弗莱堡学派认为,哲学不同于自然科学,自然科学回答事物是什么的问题,哲学则要回答事物应是什么的问题,要为它所处的时代创造出具有根本性的、能引导好生活的价值理念,也就是说,价值问题是哲学的根本问题。价值命题不表示事实之间的关系,而表示主体对于对象的估价和态度*弗莱堡学派的主要代表是文德尔班和李凯尔特,关于弗莱堡学派的价值论,参看刘放桐《新编现代西方哲学》,人民出版社,2000年版,第83—86页;冯平《重建价值哲学》,载《哲学研究》,2002年第5期;涂纪亮《新康德主义的价值哲学》,载《云南大学学报》(社会科学版),2009年第2期。。弗莱堡学派的价值概念对于主观性的强调,深刻影响了韦伯,在韦伯学说中处于基础性的地位。从价值的个体性和主观性出发,韦伯提出了他的价值多神论主张,并以其强烈的悲剧色彩引发了现代人的高度关注。因此,尽管价值多元的事实和观念由来已久,但作为一种理论主张的价值多元论得到哲学上的严肃讨论和社会的广泛关注,应从韦伯的价值多神论开始算起。从最初价值作为一个经济学概念来说,有劳动价值论和效用价值论两种相互竞争的观点。劳动价值论认为商品的价值取决于凝结在商品中的无差别的人类劳动,这是一种客观价值论;效用价值论认为商品的价值取决于其有用性和稀缺性,这是一种主观价值论。从价值作为一个哲学概念来说,衡量某一事物是否有价值、有多大价值,同样有客观价值论和主观价值论两种观点。韦伯的价值多神论明显是一种主观价值论。他的事实—价值二分法将人们的认知和判断作了一种截然相反的划分,涉及到事实的一边是完全客观的,涉及到价值的另一边则是完全主观的。韦伯没有意识到,这种二元划分过于简单化了。更为符合我们直觉的观念则是,尽管所有的价值判断都是人作为主体所做的判断,但不同种类价值的主观性具有程度上的差异,有些价值具有强客观性,有些价值则具有强主观性。认为某一事物是否是有价值的、善的,既含有主观感受的成分,也含有客观认知的成分。尽管认为某人到底有多美具有很强的主观性,但“越之西子,善毁者不能闭其美;齐之无盐,善美者不能掩其丑”,正如在古代希腊,斯巴达的海伦是公认的美女,而大哲学家苏格拉底则被普遍认为其貌不扬。

在韦伯之后,伯林提出了他自己的价值多元论思想,尽管他与韦伯在一些方面不谋而合,但他并没有对韦伯的价值多元论思想做过论述或探究,我们也无从得知他是否受到韦伯的启发*参见[英]卢克斯《以赛亚·伯林与马克斯·韦伯的价值多元主义之比较》,载《江汉论坛》,2012年第3期,第86页,以及注释13。。价值多元论与自由主义发生勾连始于伯林,这是因为与韦伯等人相比,伯林的自由主义者的身份基本是公认的*价值多元的实质性观念对于自由主义是根本性的,但这属于自由主义的价值多元论的“前史”。有关历史性的考察可参见林少敏《价值多元论及其悖论》,载《哲学研究》,2008年第9期。。伯林的《两种自由概念》开启了当代道德哲学中的价值多元主义运动。到今天,价值多元主义已经羽翼丰满,然而,对如何认识价值多元主义与自由主义之间的关系,学界却仍然存在很大的争执。施特劳斯关于伯林的价值多元论和消极自由两大理念存在矛盾的看法并非他所独有,一些批评自由主义的学者也持有类似观点。如约翰·格雷(John Gray)认为,这两大支柱性理念不能相互结合,我们越推重价值多元主义,就越倾向于削弱作为至善的消极自由的地位[11]55。约翰·凯克斯(John Kekes)认为,自由主义强加了对于善的一种普遍排序,这种排序否认了价值的不可公度性,因此,自由主义与价值多元论并不协调,反倒是保守主义的观点能够最好地调节价值多元论的要求,根据这种观点,价值冲突可以通过参照奠基于传统之上的良善生活观念得到解决[12]13。

对于这一矛盾的解决,关键在于如何理解伯林版本的价值多元论。就伯林的价值多元论来说,虽然其表述有含糊之处,导致有时被误解为一种相对主义,从而会威胁到自由的价值,但受伯林的启发,经过大批学者晚近以来的工作,价值多元论已经从自由主义的挑战性因素变成了自由主义的重要基础*关于对价值多元论作出重要贡献的学者名单,参见[美]盖尔斯顿《自由多元主义》，佟德志译，江苏人民出版社，2008年版,第5页。。同时,作为当代自由主义最重要的政治哲学家,罗尔斯的政治哲学也是以理性多元论为基础的。在当代自由主义学者当中,乔治·克劳德(George Crowder)和威廉·盖尔斯顿(William Galston，一译威廉·盖尔斯顿)力图以价值多元论为基础,建立一种普遍主义的完备的自由主义,这是晚近以来自由主义最具雄心的哲学努力。所谓普遍主义的,是指肯定自由主义原则和制度不管何时何地都要比所有的其他备选方案在理性上和伦理上来得优越;所谓完备的,是指肯定自由主义是一种实质性的良善生活观念,并在此良善观念的基础上提出自己的政治主张。国内也有一些学者阐明价值多元论并非相对主义。除前面提到的钱永祥外，顾肃认为,对自由主义而言,具体价值的多元性和少数基本原则的普遍性,两者缺一不可。如果只承认道德多元主义而否认基本价值的普遍性,那就无法与道德相对主义和虚无主义区别开来;如果只承认基本价值的普遍性而否认道德的多元主义,那又与独断论和专制主义并无二致[13]38。吉林大学的陈景云、聂兴超、秦相平三位博士的学位论文均对当代自由主义的价值多元论进行了研究,显示出对这一论题敏锐、准确的把握*参见陈景云《政治与多元善观念》(2010年);聂兴超《自由主义中立性研究:辩护与批判》(2011年);秦相平《至善论自由主义的价值多元主义证成——以克劳德、盖尔斯敦思想为基础的研究》(2013年)。。

综合现有的对于价值多元论的各种阐释来看,自由主义所主张的其实是这样一种价值多元论:

第一,存在着多元的善*“价值”(value)和“善”(good)这两个概念,在当代“价值多元论”的语境中,可视为所指是相同的,“价值多元论”也就是“善的多元论”。对“善”的理解,可参看杨伟清《正当与善:罗尔斯思想中的核心问题》,人民出版社,2011年版,第3—14、97—136页;陈景云《政治与多元善观念》,吉林大学博士学位论文,2010年,第15—23页。。对于善的多元性,可有不同层次的理解。首先,可以理解为指向个人的善事物(goods)的多元论,实现一种良善的生活自然需要各种有价值的事物,诸如健康、安全、尊严、自由、荣誉、财富等价值往往是被个人同时追求的。其次,可以理解为道德的多元论,存在不同的伦理道德体系,如基督教的道德理想崇尚博爱、宽恕,古典希腊罗马的道德理想则崇尚友爱、公正,这些道德体系都各有其价值,并为不同的人们所信奉;也可以理解为善好生活和善好文化的多元论,人们对于何为善好生活、何为善好文化这种总体性的理想,抱有不同的看法。第一层次的多元论是一种善事物的多元论,这一层次的善的多元性,乃是一个客观而明显的事实,无论何种政治学说均无法予以否认。第二层次的多元论可统称为一种善好生活观念的多元论或信仰多元论,是价值多元论的核心和争议所在*这一层次的多元论通常被理解为“善观念”的多元论,但这种理解是有问题的,下文将涉及这个问题。。在伯林版本的价值多元论中,并未对这两个层次作出区分,而是将各种价值一般性地表述为“同等终极的目的、同等绝对的要求”,这些目的或要求,既可能是像基督教伦理和古典伦理这样的道德体系,也可能是他不系统地提到过的诸如自由、平等、公正、幸福、安全等价值。罗尔斯学说中的价值多元论则属于上述第二层次的价值多元论,认为人们对于何为善好生活抱有不同的但却同样合乎理性的(reasonable)信念,以此为基础,罗尔斯引出他的政治自由主义。*罗尔斯主要是在第二层次的意义上来理解伯林的价值多元论的,他评价说:“平等的公民各有其不同的因而也是不可公度、不可调和的善的观念,伯林的这个毕生信念,对自由主义来说是核心性的。”

第二,存在着异质性的(heterogeneous)或不可公度的(incommensurable)善,不存在至善(the highest good or summum bonum)。一元论并不反对存在着多种多样的善这一明显的常识性观念,一元论的真实含义是坚持认为存在一种至善或最高价值,其他的善或价值则是工具性的或从属于至善或最高价值的。与此相对,价值多元论的一个关键观念是:多元的善可能具有不同的内在价值,不存在一个可以衡量所有善事物的统一标准——如古典功利主义者主张的“快乐”;各种善事物不能被完全地划分出等级秩序来,在各种善事物之间不存在一种完备的字典式序列;没有什么善事物是内在地比其他的善事物更为重要、更为权威或更有分量的,也没有一种善事物包含或概括了所有其他的善事物,以致可以为了这种善事物而无所顾忌地牺牲其他的善事物*克劳德区分了承认价值不可公度的三种方式:不可比性、不可衡量性、不可排序性或者至少是难以排序性。但他的这种区分并不是很有说服力,他对不可排序性的论证实际上依赖于价值的不可比性或者说异质性。。

在这里需要注意的是,尽管价值多元论对至善的否定是合理的,没有什么善的事物、善好生活是包含或高于所有其他善事物、善好生活的,但对善事物、善好生活的认定仍然依赖于一种特殊的具有客观规定性的善观念，否则,我们何以认定某一事物是“善”的事物,某种生活是“善”的生活?这种特殊的善观念是一种抽象的概念,并非实在意义上的最高善。善观念与善事物、善好生活是“一”与“多”的关系,善观念并非一种独立的实在,它存在于多元的善之中,是从多元的善事物、善好生活中抽象出的一种共性,某一具体的事物或生活理想正是由于具有这种性质才称其为善事物、善好生活。善观念虽然是人的思维的建构,但也依赖于客观存在的事物。人们并不能直接从善观念获得益处,柏拉图哲学所谓善理念高于善事物,只能理解为一种概念的完美性和永恒性。但正如亚里士多德所说,善的理念并不因其永恒而比某一具体的善事物更善,因为长时间的白并不比一天的白更白[14]14-15。

第三,多元的、异质性的善在特定的情形中也许会彼此冲突。正如伯林指出的,人类的许多目标彼此处于永恒的对抗之中。各种善也许是不相容的或相互排斥的,在某些极端情形中,以至选择一种善要以牺牲另一种善为代价,而后者的丧失是不能由前者的赢得完全地加以补偿的。在不同的善之间进行选择可能相较于在善与恶之间进行选择更为艰难。

黑格尔在探讨悲剧时认为,悲剧冲突是两种片面的伦理实体的交锋,冲突中对立的双方各有其辩护的理由,而同时，每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。黑格尔认为,古希腊剧作家索福克勒斯的《安提戈涅》是最好的悲剧,因为它最好地展现了伦理之间的冲突。安提戈涅是忒拜国王俄狄浦斯的长女。当俄狄浦斯知道自己无意中犯下弑父娶母的恶行,他便刺瞎自己双眼,离开王位,自我放逐,流浪他乡。随后俄狄浦斯的两个儿子因争夺王位,互相打斗而死。新王克瑞翁下令,厚葬保卫城邦的一位，但对进攻城邦的另一个儿子,则让其曝尸荒野。安提戈涅说入土为安是神的法律,高于人间法,她抗令埋葬哥哥。国王将安提戈涅囚禁,安提戈涅在牢中自缢,其未婚夫,克瑞翁的儿子海蒙殉情自杀,克瑞翁的妻子也愤而自尽,最后只剩下孤家寡人的克瑞翁在那里叹息。在这部剧中,几个主人公都面临多元善选择的难题。对安提戈涅来说,是遵从神法与遵从人法的冲突;对克瑞翁来说,是维护国王权威与维护亲情的冲突;对海蒙来说,则是亲情与爱情的冲突。由于主人公所面临的极端情况,多元善之间的冲突不可能或很难得到协调,无论怎样选择都将是悲剧。

三、价值多元论不等于价值相对主义

虽然价值多元论认为存在着多元的异质性的善,认为在不同的善之间进行选择有时可能是艰难的,但价值多元论并不等于相对主义,这主要体现于以下几个观念:

第一,好与坏、善与恶之间的分野是客观的,并可以进行理性的辩护。伯林一再指出,生活的目的是多元的,人们常常要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择。这里存在一个疑问,如果有人对生活怀有恶的目的,那么也算是同等终极的目的吗?伯林对此没有特别说明,这看起来是伯林的价值多元论遭受相对主义质疑的阿基里斯之踵。不过,我们如果遵从施特劳斯关于应如何理解一部著作的教导的话,就不能拘泥于字面,而应努力领会作者深思熟虑的看法。从伯林的整体思路来看,他所说的同等终极的目的应当被理解为各种良善的目的,得到准确理解的伯林版本的价值多元论是一种善的多元论,而不是一种不辨善恶的相对主义。认为存在着多种多样的善或价值,显然和认为所有的善或价值都是相对的并不是一回事。不可否认,有些时候,何种行为属善,何种行为属恶,并不是那么明确,但这是一个认知的问题。由于问题本身的疑难和“判断的负担”*判断的负担,是指人们在正确地和正直地行使我们的理性能力和判断能力的实践当中会面临许多偶然未知因素。判断的负担的结果是,不能期待正直的个人以其充分的理性能力总能达到相同的判断。参见[美]罗尔斯《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社,2011年版,第50—54页。,人难于做到总是采取正确的行动,我们的生活中经常伴随着各种错误,但不能由此推论出一切都是相对的。公允地说,即使是韦伯的“诸神之争”,也没有明确地主张善与恶是相对的。当然,韦伯的“价值多神论” 由于对价值的主观性的强调,并且他没有提出对价值选择设置某种客观限制,只是要人们知性真诚地做出选择,从而更容易滑向相对主义。

第二,有一些善属于基本的善事物(primary goods)。基本善构成了任何一种值得选择的人类生活观念的组成部分,不管人们欲求的是何种善好生活,这些基本善都是不可或缺的,尽管基本善依然是对于某人而言的善,但这些善或价值具有强客观性。在善加运用的情况下,基本善拥有的越多,对个人就越有利。如果这些基本善被剥夺,就等于强迫人们去忍受生存的深重罪恶,因此,不能以任何名义来剥夺个人的基本善。基本善可以分为三个主要范畴：首先是满足个人生理需要的“自我之善”,诸如身体健全,对食物、水、空气等生存必需物质的需要,对运动和休息的需要,人身安全,较好的智力和想象力等。其次是与他人建立亲密关系的“社会之善”,诸如与父母、伴侣、孩子、朋友等的良好关系。第三是作为一个自由平等公民之基本权利的“政治之善”,如法律面前人人平等、男女平等、信仰自由、言论自由、结社自由,基本的选举权和被选举权等*关于基本善的分类,罗尔斯分为“自然的基本善(natural primary goods)”和“社会的基本善(social primary goods)”两类,凯克斯则分为“自我之善”、“亲密之善”和“社会秩序之善”三类。参见[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年版,第92—96页;[英]克劳德:《自由主义与价值多元论》，应奇等译，江苏人民出版社，2008年版,第48页。究竟怎么分类更为合理，是一个可以讨论的问题。。究竟怎么分类更为合理,是一个可以讨论的问题。价值多元论之所以能够与自由主义相容,就在于通过划出一个大致的基本善的边界,提供了个人自由的条件和保障。

不过,尽管基本善对于任何善好生活都是必要的,但在不同的社会中,基本善得以实现的形式可能并不相同。父母与子女之间的亲密关系对任何善好生活来说都是一种重要的价值,但对中国人与西方人来说,这种关系具有明显的差异。基本权利对于善好生活来说是必要的条件,但在不同的国家,公民被赋予的基本权利可能采取不同的形式。例如,美国宪法并未规定美国人民享有哪些言论自由,而是采取了禁止国会制定削减人民言论自由之法律的方式;联邦德国《基本法》则明确,任何个人都有宗教与世界观表达的自由,研究和讲学的自由,以语言、文字及图画自由表示及传布其意见的自由等。

第三,多元善选择难题有可能通过特殊主义的方式得到解决。韦伯认为,多元善选择问题是无解的,理性不能对这一问题做出回答。对生命采取的各种终极而一般性的可能立场,是不可能兼容的,因此其间的争斗,永远不可能有结论。如果有人问,在交战诸神之间,我们应该信奉哪一位，答案是唯有一位先知或者救世主,才能答复这些问题[9]179-181、185-186、265-268。因此,在韦伯看来,理性只能解决工具问题,无法裁决终极目的,由此他最终就走向了施特劳斯批判的非理性主义。

多元善选择到底有多难?有一个布里丹之驴的寓言。哲学家布里丹养了一头小毛驴,他每天要向附近的农民买一堆草料来喂。这头毛驴与众不同,喜欢思考,凡事总喜欢问个为什么。一天,送草的农民出于对哲学家的景仰,额外多送了一堆草料放在旁边。这下子,毛驴站在两堆数量、质量和与它的距离完全相等的干草之间犯了难。它虽然享有充分的选择自由,但由于两堆干草价值相等,客观上无法分辨优劣,这头可怜的毛驴左看看,右瞅瞅,始终无法决定究竟该先吃哪一堆,最后在无所适从中活活饿死了。

在多元善选择难题中,那些不可公度的价值就好比布里丹之驴面对的完全相同的干草堆,无法做出排序,从而折磨着当事人。晚近以来,一些自由主义学者对多元善选择难题进行了思考,并提出了特殊主义的解决思路。这一思路承认,人们有可能处于这样一种境地:我们可能被迫在多元的、异质性的善之间进行选择。在这种境况中,多元善之间的选择不能依赖一种简单而直接的普遍规则,因为多元善的不可公度性否定了这种普遍规则的可能性。多元善选择难题不可能获得一劳永逸的解决,其解决只能是特殊主义的,即只有在多元善冲突发生的具体情势之中,依赖实践智慧,才有可能对该事件涉及的诸种善作出较为合理的排序和选择[11]6-7、35-36、[12]58-66。选择做一个钢琴家,还是选择做一个哲学家,显然都具有重要的价值,这两种生活都可以是一种善好的生活,钢琴家带给我们美好的音乐体验,哲学家则带给我们思想和智慧。如果排除掉当事人的背景,抽象地考虑如何选择,是难以有结论的。但实际中的选择则没有那么艰难,可能我出生于一个音乐世家,自幼受到熏染,因此对音乐抱有深挚的热爱,很早便决定做一名钢琴家;也可能时代风气使然,人们认为哲学是一项高贵的事业,或是我读到某位哲学家的著作深受震动,所以我便立志成为一名哲学家。

同时,我们不应过分渲染多元善之间的冲突。通常,人们对于善的追求都是多元的,也能够在不同的善之间做出某种均衡;只有在极端的情况下,才会面临非此即彼的选择。克劳德举例说,在同一天里,一个人既可以选择去图书馆学习知识,也可以选择去海滨享受日光,这两种选择看起来是冲突的,因为不可能同时去图书馆和海滨,但是选择去图书馆的目的是学习知识,我们完全可以兼顾休闲和学习,一边享受日光,一边阅读哲学。在中国古代,有“忠孝难以两全”的说法。这并不是说,做一个忠臣与做一个孝子必然是冲突的。“求忠臣必于孝子之门”,说的正是这两种善之间的一致性。然而,在某些极端的情况下,个人不可能既尽到一个忠臣的责任,又尽到一个孝子的责任。例如,东汉末年,群雄并起,刘备得到了谋士徐庶,徐庶满腹经纶,足智多谋,在新野县以少胜多,大破曹军,威名大振,深得刘备信任,他本人也对刘备非常忠诚。后来,曹操用计将徐庶的母亲骗到曹营,又假以徐母之名招徐庶进曹营。在这种情况下,做一个忠臣的责任与做一个孝子的责任就在徐庶身上发生了冲突。在忠与孝的艰难抉择面前,徐庶非常矛盾,踌躇良久,最终他选择了孝,进了曹营。徐庶为什么选择了孝?实际上他认为如果选择留在刘备阵营,虽然实现了忠的价值,但母亲必为曹操所害。相反,如果他去到曹营,则在保全母亲的同时,也可以不完全放弃忠的价值,为此,他立誓即使进了曹营,仍忠于刘备,终身不为曹操献一计。在这一事例中,徐庶的做法虽然某种程度上在实现“孝”的同时兼顾了“忠”,但这种“忠”的形式也只能视为是一种特殊情况下的变通,这显示出在某些极端情况下,“忠”与“孝”的价值的确很难两全。

从上面的讨论我们可以看到,施特劳斯批判的那种威胁自由民主社会基础的观念是价值相对主义,这一观念不能等同于自伯林以来自由主义者逐渐发展起来的价值多元论的观念。自伯林以来,有别于相对主义的价值多元论或者说善的多元论已经逐渐被自由主义所吸收并作为自己的理论基础,构成了正义的国家和政治制度安排的逻辑起点。

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