《中庸》的伦理反思

任 丑

(重庆市中国特色社会主义理论体系研究中心，重庆 400715)

作为儒家经典著作之一,《中庸》对中国传统伦理文化的塑造与影响具有不可取代的重要地位。什么是中庸呢?朱熹对此有一个权威的解释。他说:“中者,不偏不倚、无过无不及之名。庸,平常也。”又说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[1]17中庸是出自正道之本的不可更改的定理或常理,“放之则弥六合”[1]17。不过,这只是朱熹对中庸的个人理解,而非《中庸》的真正本意。从某种意义上讲,《中庸》遵奉道德权威、遮蔽伦理真理，因此并非放之四海而皆准的真理。在当今世界联系日益密切、国际文化交流不断加强的境遇中,《中庸》的伦理反思也就成为一项重要的学术使命。

究其实质,《中庸》表面上主张适度,推崇的却是极端。适度与极端的尖锐冲突集中体现为“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。那么,如何在当下境遇中消解适度与极端的对立,真正把握中庸应当具有的真精神,使之浴火重生呢?这就需要追问三个层面的问题:何种君子?何种小人?何种中庸?

一、何种君子

大致说来,《中庸》非常注重人与人的善恶之别。它以中庸之“德”(即“诚”)为根据,把人区分为两类:君子与小人。君子是有德者,小人是无德者。或者说:“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。君子与小人泾渭分明、截然对立。然而,问题远非如此简单,在君子与小人这两个极端中暗藏着诸多玄机。我们首先把握君子的含义,然后反思小人的意蕴。

在《中庸》这里,君子的要素既包括“德”,还包括“位”——最高统治权力的权位(如君主之位或帝王之位)。以“德”“位”为依据,《中庸》所说的君子有两类:有德有位的圣人君子和有德无位的普通君子。为简洁计,本文用“圣人”专指德位兼备者,用“君子”专指有德无位者。君子与圣人存在着严格的界限。

(一)位之有无

圣人有位,君子无位。以舜为例,舜“德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿”(《中庸·第十章》)。文武周公也是这样的圣人,“武王缵大王、王季、文王之绪,壹戎衣而有天下,身不失天下之显名,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之” (《中庸·第十八章》)。由此看来,圣人就是受命于天、有德有位的天子，如尧舜禹文武周公等。

《中庸》认为,只有德位俱备的圣人才有资格布政四方,用中于民：“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息”(《中庸·第二十章》)。与此相应,只有圣人才有资格从事议礼、制度、考文等三大要事。

比较而言,君子有德,但并不具有天子之位。因此,君子没有资格布政四方、用中于民,也没有资格作礼乐,所谓“非天子,不议礼,不制度,不考文。”(《中庸·第二十八章》)即使孔子这样的君子,“虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”(《中庸·第二十八章》)严格说来,在《中庸》里,孔子只是君子,并非德位兼备意义上的圣人。这不仅因为君子无“位”,还因为君子之德不能与圣人之德相提并论。

(二)德之高下

圣人之德是纯粹的中庸之德——天道之“诚”,或者说,“诚者,天之道也” (《中庸·第二十章》)。尧舜禹文武周公等圣人的天道之诚是完美无缺、无与伦比的大德:“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天” (《中庸·第二十七章》)。天下之诚既是天下至圣之德,也是宇宙万物之本,且具有神鬼莫测之功:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天!苟不固聪明圣知,达天德者,其孰能知之?”(《中庸·第三十二章》)可以说,天道之诚是纯粹无杂的先验之诚——是不诚(伪诈)的绝对对立面,亦是诚的极端。这种绝对的极端是中庸的重要含义。

如果说圣人之德是天道中庸之原型,那么君子之德则是天道中庸之摹本——人道即“诚之”。《中庸》认为:“诚之者,人之道也。”(《中庸·第二十章》)人道只是相对之诚或不纯粹的掺有杂质的经验之诚,而非天道至诚。孔子、颜回等“诚之者”属于追求或具备人道的君子。君子之德只是圣人天道的摹本。就此而论,君子之德具有虚伪不诚的可能性,君子也蕴含着成为小人与伪君子的可能性。可见,圣人之先验纯粹的极端中庸与君子之经验驳杂的相对中庸之间存在着本质的区别。这种本质区别在二者的知行差异中体现得淋漓尽致。

(三)知行差异

圣人上乘天命,生而知之,“不勉而中,不思而得,从容中道”(《中庸·第二十章》)。君子不受天命,学而知之或困而知之,所谓“择善而固执之者也”(《中庸·第二十章》)。或者说,君子“自明诚”(《中庸·第二十一章》),不能率性而为。因此,君子必须以圣人为圭臬,亦步亦趋地修道受教。

圣人“自诚明”,故能率性而为。其一言一行、一举一动都是天道天德,因而成为天下臣民的法则和目的,可以理所当然地“王天下”。如《中庸》所说:“王天下有三重焉,其寡过矣乎!……故君子之道,本诸身,徵诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不感,知人也。是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。”(《中庸·第二十九章》)值得注意的是,这里所说的“知天”“知人”的“君子”是指圣人。

在《中庸》这里,圣人是唯一有资格作为(君子、小人的)绝对目的的主体。或者说,圣人是只能作为目的而不可作为工具的主体,而君子则似乎是仅仅作为圣人工具的主体。《中庸》说:“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察、足以有别也。”(《中庸·第三十一章》)就是说,圣人是决定中庸与否、君子与否的标准。君子与小人一样,是被圣人决定的被决定者。换言之,“君子中庸”的实际意义是“圣人中庸”。严格意义上的中庸之德(天道)只有圣人具备,与之相反的则是小人之“反”中庸之恶。因此,“君子中庸,小人反中庸”所说的“君子”实际上是指“圣人”。是故,“君子中庸,小人反中庸”应当修正为“圣人中庸,小人反中庸”。

那么,君子中庸还是反中庸呢?君子介乎圣人与小人之间,试图拒斥小人之“反”中庸而接近圣人之中庸。在这个意义上,可以说君子秉持的是“准”中庸(人道)。所以,“君子中庸”实际上有两个层面:圣人中庸,君子准中庸。据此,“君子中庸,小人反中庸”可以准确地表达为“圣人中庸,君子准中庸,小人反中庸”。

二、何种小人

如果说圣人中庸是天道诚者,那么小人反中庸的实质则是反“诚者”(圣人天道),并非反“诚之者”(君子人道)。可见,小人不是与君子相对的主体,而是与圣人相对的悖逆天道者或不知“择乎中庸”者。

既然圣人是极端(中庸、天道或至诚),小人则是与圣人正相反对的另一极端(反中庸、反天道或至伪)。或者说,小人是不具备中庸之德者或反中庸者。根据德位之有无,小人可以分为两类:无德无位之小人和无德有位之小人。

(一)无德无位之小人

对于无德无位的小人而言,其反中庸要么“过”,要么“不及”。《中庸》有言:“道之不行也,我知之矣:知者过之;愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之;不肖者不及也。”(《中庸·第四章》)与此相应,无德无位的小人也有两类:“不及”者——无德无位的愚者或不肖者；“过”者——无德无位的知者或贤者。

《中庸》所谴责甚至痛恨的小人主要指“不及”者——无德无位的愚者或不肖者。这类小人属于不知“择乎中庸”的芸芸民众,是与圣人相颉颃的绝对纯粹性的恶人。他们甚至不具备接受圣人教化的资格或潜能,其秉持的反中庸是中庸的反面——“不中”或“偏”,也是诚的反面——不诚或“伪”。与天道至诚相反,反中庸属于反天道之至伪。套用《中庸》描述圣人的语言方式,我们可以这样描述纯粹小人:“伪者,勉而不中,思而不得,从容不中道,小人也。”这种生而固有的离经叛道,具有不可更改的绝对性,所谓“小人行险以徼幸”(《中庸·第十四章》),“小人反中庸”(《中庸·第二章》)。如此一来,也就难免出现极端性的后果:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”(《中庸·第三章》)可见,只有绝对纯粹的小人与绝对纯粹的圣人,才构成真正对立的两个极端。

除了“不及”的愚者与不肖者,还有另一类小人——“过之”的知者与贤者。问题是,中庸是圣人之道(天道至诚),君子修身养性甚至慎独也难以企及,知者、贤者之类的小人如何能“过之”?

显而易见,知者、贤者“过之”的可能有三:

(A)对圣人之道(天道)这个极端本身的超越;

(B)等同于愚者的不及;

(C)对圣人之道(天道)的偏离。

首先,知者、贤者“过之”不可能是(A),因为圣人之道是天道至诚的绝对极端。如果超过这个极端,那么这个极端就不是绝对极端。这是自相矛盾的。

其次,知者、贤者“过之”也不可能是(B)。如果是(B),知者、贤者及其“过之”就等同于愚者及其“不及”。这是一种毫无意义的同义反复(a tautology),至多是一种隐含的同义反复(an concealed tautology)[2]71。

最后,知者、贤者“过之”可能是(C)。他们固执地死守圣人之道的“经”的一面,因而偏离“中”的精神,陷入不知权变、僵化守旧、抱残守缺之类的暗昧状态,如愚忠、愚孝等。值得注意的是,既然“过之”的知者与贤者能够抱残守缺,这就足以说明他们是以对中庸的片面了解或认识为前提的偏执。换言之,他们是偏离中庸精神的困而知之者或学而知之者。如果说“过之”的知者与贤者是被遮蔽了中庸精神的小人,那么这种小人具备被祛蔽而“择乎中庸”的可能性,因而常常是君子候选者。或者说,他们中的某些人属于尚未达到中庸之道的君子候选人。为简洁计,我们借用博士生的说法,把君子候选人简称为“君子生”。知者、贤者被遴选为君子生,可能成为君子,也可能成为小人,因为君子生既具有君子的潜质,也具有小人的可能性。

通常情况下,遴选君子生时,首先排除的是不可教的无德无位的纯粹小人(不及的愚者或不肖者),而那些具有“诚之者”潜质的人(“过之”的知者、贤者)则可能入围。入围的君子生通过圣人教化、个人修身(如择善而固执之、慎独等)则可能改造、提升为君子,如颜回等。不可忽视的是,如果君子生改造失败,他们常常成为伪君子、乡愿甚至国愿(本质上属于小人)。因此,在《中庸》的潜意识中,“过犹不及”的真实含义是“过”优先于“不及”。这就埋下了“过”比“不及”更好的危险观念,也是《中庸》的一种隐性极端思想。这种隐性的极端思想在其无限度地颂扬圣人、无节制地诋毁小人的字里行间中暴露无遗。

(二)无德有位之小人

《中庸》还隐含着与知者、贤者类似的另一类小人——无德有位之小人。根据《中庸》,只有德位兼备的圣人才有资格作礼乐,有位无德的君主与无位有德的君子都没有这个资格,“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”(《中庸·第二十八章》)身居高位却不具备至诚天道之德的人(如夏桀、殷纣等)不是圣人(中庸),也不是君子(准中庸),只能归属于小人之列(反中庸)。虽然《中庸》并没有明确地把无德有位者称为小人,但是这种隐含的归属却是显而易见的。

尽管《中庸》有意无意地遮蔽了有位无德的小人,然而历史进程中“王侯将相,宁有种乎?”(陈胜)之类的愤怒呐喊、“彼可取而代之”(项羽)之类的豪言壮语以及实实在在的历史行动替《中庸》明确地道破了其中的玄机:有德有位者如果缺德,就从圣人降格为有位无德的小人。这意味着一旦出现此类境遇,有德无位者应该具有取代有位无德者进而升格为圣人的合理诉求,这种诉求通过行动甚至可能变为现实。由此看来,《中庸》既蕴藏着正义的力量和生生不息、勇往直前的精神,也暗含着极端尖锐的重重矛盾与血腥杀机。

为了更清楚地把握小人的本质,我们对小人做个归类。设若:

X=有位无德的小人;

Y=无位无德且“过”的小人;

Z=无位无德且“不及”的小人。

那么,X、 Z 是与圣人真正相对的两个极端:X是常常被钉在历史的耻辱柱上甚或肉体消灭(如桀、纣等暴君)的反中庸者,Z是最底层、最纯粹的反中庸者(主要是普通民众)。相对而言,Y是X与Z的“中道”。就是说,在小人这个极端结构中,Y是小人中的“准小人”。“准小人”体现的是准反中庸。这暗示出Y可能是君子生的来源,至少表明小人中的一部分人(如贤者、知者)具有中庸的潜能。

不过,这也隐含着另一个问题:被圣人君子完全遮蔽的Z类小人即“反中庸者”或“不诚者”是否具备“诚之”的可能性?是否可以通过修身养性成为君子甚至圣人?

由上可知,在《中庸》这里,圣人是最好最强者,也是道德优先者,君子其次,小人最次。在小人中,Z类小人是最为低等的存在者,是仅仅作为(圣人或君子)工具的主体——反中庸主体的原型,X、Y类小人则是其摹本。小人与圣人君子的界限犹如猴子与人的界限一般不可逾越。德国著名达尔文主义者哈耶克尔(Ernst Haeckel)曾认为低等人的价值和类人猿的价值相等或相似,他说:“最高等的人与最低等的人之间的差距远远大于最低等的人与最高等的动物之间的差距。”[3]105-106与此类似,如果小人不具备中庸的潜能,则圣人君子(高等人)与小人(低等人)之间的鸿沟就成为不可逾越的森严壁垒。

事实上,圣人、君子、小人的标签并非永恒不变。一方面，如果Z类小人具有中庸或准中庸的潜能,则可能成为君子,甚至也可以接近或成为圣人,更遑论X、Y类小人。另一方面,圣人、君子也可能因为修身养性的功夫不足或不能慎独而沦为小人。需要特别指出的是,即圣人、君子与小人具有根本区别,但也具有不可分割的内在联系。

综上所述,《中庸》呈现出三个令人疑惑的问题:

1. “君子中庸”的问题。虽然圣人与君子具有严格的界限,但是《中庸》并没有明确地予以区分,反而有意无意地模糊圣人与君子的差异,混淆中庸与准中庸的概念,笼统地把圣人君子与普通君子都称为君子,把中庸与准中庸都称为中庸。这是为什么?

2. “小人反中庸”的问题。虽然圣人、君子与小人具有不可分割的内在联系,但是《中庸》却竭尽所能地刻意区分圣人、君子与小人,独断地在他们之间划出一条不可跨越的身份鸿沟,断然否定小人成为君子或圣人的可能性。这是为什么?

3. “何种中庸”的问题。此问题有两个层面:“君子中庸,小人反中庸”追求何种中庸?应当追求何种中庸?

三、何种中庸

如前所论,“何种中庸”第一个层面的问题(“君子中庸,小人反中庸”追求何种中庸?)是由问题1与问题2共同导致的。因此,要回答这个问题,必须回答问题1与问题2。这三个问题的关系可以归结为两个三段论。

三段论Ⅰ

大前提Ⅰ:“君子中庸”,

小前提Ⅰ:“小人反中庸”,

结论Ⅰ: “君子中庸,小人反中庸”。

三段论I是《中庸》的表面论述。这里的“君子”包括圣人君子与普通君子,中庸包括圣人之中庸与君子之准中庸。所以,“君子中庸”其实是“圣人中庸,君子准中庸”。由此看来,三段论I的实质是三段论Ⅱ

大前提Ⅱ:“圣人中庸,君子准中庸”,

小前提Ⅱ:“小人反中庸”,

结论Ⅱ: “圣人中庸,君子准中庸,小人反中庸”。

根据三段论I与三段论Ⅱ,可以基本回应《中庸》呈现出的三个问题。

1.大前提Ⅰ、Ⅱ把君子与圣人归为同类,把准中庸与中庸完全等同,混淆了圣人与君子的概念,模糊了中庸与准中庸的界限。其显性原因是为了把君子与圣人归为德性高贵的同类,隐性原因则是为了肯定君子具有成为圣人的合法性。或许,这就是“君子中庸”的真实含义。

2.小前提Ⅰ、Ⅱ把小人规定为圣人、君子的敌对目标,或者说把小人规定为与圣人、君子不同的“异类”,把反中庸规定为中庸的否定价值。其显性原因是为了把小人规定为与圣人、君子截然不同的异类,隐性原因则是君子企图利用小人威胁圣人,为君子帮助圣人奴役小人(以便成为圣人的奴臣)提供合法性和必要性。这似乎就是“小人反中庸”的真实意图。

3. 结论Ⅰ、Ⅱ是问题1和问题2带来的结果:《中庸》的表面目的是圣人中庸(天道之诚),实质目的则是君子准中庸(人道之诚)。与此相应,表面看来,仅仅作为工具的只有小人(反中庸)。实际上,圣人也是君子“各素其位”的工具。换言之,只有君子才是圣人与小人的立法者,只有准中庸(人道之诚)才是真正的中庸法则。或者说,准中庸(人道之诚)优先于中庸(天道之诚)。因此,君子之准中庸(人道之诚)才是“君子中庸,小人反中庸” 或“圣人中庸,君子准中庸,小人反中庸”所追求的中庸。

显然,《中庸》表面上追寻圣人中庸,实际上追寻君子准中庸,摒弃小人反中庸。问题是,这种中庸思想是否具有正当性?应当追寻何种中庸?或者说,何种中庸具有正当性与合理性?这就是“何种中庸”第二个层面的问题。它可以分解为两个密切关联的子问题:(一)何种道德目的?或者说,仅仅以某一类人(如圣人、君子或小人)为目的还是以每个人为目的?(二)何种道德价值?或者说,追寻某一类人认同的道德价值(如天道至诚、人道诚之、反中庸)还是每一个人都认同的道德价值?

(一)何种道德目的?

此问题的答案有两个选项:1.仅仅以某一类人(圣人、君子或小人)为目的;2.以每个人为目的。

《中庸》所说的圣人并非上帝,亦非天使,而是有限的理性存在者。诚如孟德斯鸠所说:“即使是最高尚的理智,如果过度了的话,也并非总是值得希求的东西,适中往往比极端更适合于人类。”[4]196尽管与君子或小人相比,圣人可能是强者，但是,相对于无限的宇宙、社会法律制度和人际网络等而言,圣人也是极其脆弱的个体,因为圣人的思想、能力、生命等都是有限的。如果武断地仅仅把圣人作为目的,那么最大多数人(君子与小人)就仅仅是工具。同理,如果武断地仅仅把君子作为目的,最大多数人(圣人与小人)也仅仅是工具。不过,也不能仅仅把小人作为目的,把圣人或君子作为工具，虽然这是以最大多数人(小人)为目的,以最少数人(圣人与君子)为工具,但是它依然会造成一部分人对另一部人的敌对与仇恨。

更为严重的是,仅仅以某一类人(圣人、君子或小人)为目的,埋藏着极大的恶的因素,甚至具有根本恶(radical evil)的可能。其实,如果把这种观念推进一步,根本恶就可脱颖而出。从某种意义上讲,真正的根本恶是种族灭绝之恶。种族灭绝的逻辑是,“异类”对同类构成威胁且不可同化,必须予以彻底消灭。在圣人、君子那里,小人是名副其实的“异类”,反之亦然。“君子A,小人反A”的逻辑即是如此,如“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)、“君子居易以俟命,小人行险以徼幸”(《中庸·第十四章》)等等。《中庸》把人明确界分为绝对对立的两大类别:善的阵营(圣人、君子)与恶的阵营(小人)。这种区分在理论上是荒谬的,在实践中将会带来灾难性的罪恶。其实,君子、圣人可能是善的,也可能是恶的。小人可能是恶的,也可能是善的。换言之,每一个人(圣人、君子或小人)既可能是善的,也可能是恶的。仅仅以某一类人为目的,就等于仅仅认同某一类人是善的,而其他人则是恶的。

另外,仅仅把某一类人作为目的也是有条件的:当且仅当圣人、君子或小人是某一类人所生而具有的永恒标签时,仅仅把某一类人作为目的才有可能。或者说,当且仅当某一类人的一生与某一标签(圣人、君子、小人)完全一致时,仅仅把某一类人作为目的才有可能。在人类历史的长河中,圣人、君子或小人并非某一类人的固定标签,而是动态变化的身份符号。而且,某一类人的一生与某一标签(圣人、君子、小人或)也不可能完全一致。这种情况可以在谭嗣同的有关论述中得到较为具体的解释。他在《仁学》中诠释了君、臣、民的运行机制与理由:“生民之初,本无所谓君臣,皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是公举一民为君。夫曰共举之,则非君择民,而民择君也。……夫曰共举之,则且必可共废之。君也者,为民办事者也;臣也者,助办民事者也。赋税取之于民,所以为民办事之资也。如此事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也。”[5]48-49文中所说的“君”(如果有德)大致相当于圣人,臣(如果有德)大致相当于君子,民(如果无德)大致相当于小人。当然,如果“君”或臣无德,则是小人;民若有德,则是君子。虽然圣人、君子不可能通过民主法治的文明秩序失去权力,但是小人可能运用暴力夺取权力,并把圣人、君子当作工具而予以践踏甚或屠杀。一旦这些小人夺取权力转变为新的圣人或君子,旧的圣人君子也随之转变为新的小人。同理,新的圣人、君子或小人也将面临与旧的圣人、君子或小人同样的命运。既然圣人、君子或小人并非某一类人生而具有的永恒标签,某一类人的一生与某一标签(圣人、君子、小人)也不可能完全一致,那么，仅仅把圣人、君子或小人当作目的或工具,只不过是仅仅把某一类标签(圣人、君子或小人)当作工具或目的,而不是把具体的某一类人当作目的。

是故,仅仅以某一类人(圣人、君子或小人)为目的是不正当的。换言之,不应当仅仅以某些人或某个人为目的,而应当以每个人为目的。

不过,人与人的道德理念常常并不相同,甚至存在尖锐对立,如《中庸》所说的圣人的天道之诚、君子的人道之诚、小人的伪诈等等。那么,如果以每个人为目的,应当追寻何种道德价值?

(二)何种道德价值?

此问题的答案亦有两个选项:1.某一类人(圣人、君子或小人)认同的道德价值;2.每个人都认同的道德价值。

《中庸》的道德价值(或不道德价值)有三个层面:圣人的天道“至诚”、君子的人道“诚之”、小人的反中庸之“伪诈”。如果以某一类人的道德价值作为衡量所有人的道德价值的标准,就会产生天道与人道、天道与反中庸、人道与反中庸的冲突，其实质是试图以个别人(圣人、君子或小人)的道德价值作为每个人(圣人、君子和小人)的道德价值所引发的冲突,也就是道德相对价值与道德绝对价值的矛盾。

对《中庸》而言,道德相对价值与道德绝对价值的冲突有两种形式:1.显性形式——以少数人(圣人或君子)的道德价值作为每个人(圣人、君子与小人)的道德价值;2.潜在形式——以多数人(小人)的道德价值作为每个人(圣人、君子与小人)的道德价值。这两种形式的共同点是,把相对道德价值等同于道德绝对命令。那么,应当遵循个别人的道德价值还是每一个人或所有人的道德价值?或者说,应当遵循何种道德价值?

首先,从道德认识论的角度看,每个人都可能把自己认可的道德价值(相对之善)误以为是道德的绝对命令或绝对之善。苏格拉底早已意识到这个问题,他认为善恶与利害相关,有自知之明者趋利避害[6]50-61,没有人故意为恶。对此,斯宾诺莎说得更加肯定:“每一个人必然追求他所认为是善的,避免他所认为是恶的。”[7]157《中庸》的谬误在于,把某一个人或某一类人(圣人或君子)的道德价值推崇为普遍的绝对之善并奉为天经地义,把另一类人(小人)的道德价值判定为绝对之恶而予以断然否定。其实,天道之诚缺少民主程序与商谈沟通,人道之诚盲目崇拜天道之诚,二者本质上都是独白式的道德教条。如果圣人、君子以此作为绝对道德标准,小人则属于违背天道或人道的恶人。同理,如果小人以反中庸作为绝对道德标准,圣人、君子则属于违背反中庸的恶人。《中庸》把相对道德价值等同于道德绝对命令,违背了中庸应当具有的真精神“诚”而陷入误以为诚的“伪”的幻境。在这种自我陶醉的幻境中,伪君子、伪圣人、乡愿、国愿之辈的出现也就不足为奇。

其次,从道德价值论的角度看,《中庸》推崇或拒斥的价值不具有正当性。圣人的天道之诚无限放大了圣人配天的至善,严重遮蔽了圣人现实的或可能的恶性或恶行。小人的反中庸之伪诈暴露并竭力放大了小人的反中庸之恶,完全遮蔽了小人现实的或可能的德性与善。君子的“人之道”或“诚之”的体现是,君子既要奴役小人,又要谄媚圣人。或者说,君子既不信任圣人,又要伪装成圣人的忠实崇拜者;既明目张胆地不信任小人,又要假借圣人天道奴役小人、贬低小人甚至否定小人的诚实资格,同时还要暗中利用小人以威胁圣人,试图把替圣人奴役小人作为君子可能成为圣人奴才的资本。就此而言,人道之诚是徒具“诚之”虚名的虚伪、欺骗的奴性而非德性。可见,天道之诚、人道之诚与反中庸之伪诈都不具有普遍的正当性。或者说,《中庸》推崇的价值(天道之诚、人道之诚)或拒斥的价值(小人之伪诈)不具有普遍的正当性。

再次,从道德主体论来看,《中庸》推崇或拒斥的道德价值遮蔽了人格平等的人性事实。在《中庸》那里,圣人是绝对善的配天者,君子是相对善的人道者,小人则是绝对恶的反中庸者。对于小人来说,圣人、君子具有绝对的道德优势和权威。圣人、君子与小人的差异被无限夸大,人格平等被极力抹杀。

与《中庸》不同,清教伦理明确地认可每个人的脆弱性与邪恶。对于清教世界来说,“在上帝面前,被造物的堕落并无区别可言,所以,人本身都是邪恶的,在道德上绝对有缺陷,世界就是盛满罪恶的容器。”[8]290在清教那里,上帝是不可质疑的权威。人在上帝面前都是有缺陷的恶,就此而言,人人平等。不过,清教伦理把善建立在对上帝信仰的基础上,具有用上帝的神性贬低人性的倾向,也具有遮蔽人的善与特殊性的可能。与清教伦理相比,《中庸》以圣人天道取代上帝,祛除了上帝神性的同时,赋予了圣人配天的绝对权威,用人的差异遮蔽了人的平等。其实,每个人都是人格平等的存在者。《中庸》无视这种基本的人性事实,竭力遮蔽少数人(圣人、君子)的脆弱与邪恶的可能性,无限夸大多数人(小人)的脆弱与邪恶的可能性,由此带来人与人的仇恨敌意与尖锐对立。“君子中庸”与“小人反中庸”尖锐对立的根源之一就在于固守人之差异优先于人之平等的逻辑,独断地用人的差异性遮蔽人的共同性。

最后,排除某一类人(圣人、君子或小人)认同的相对道德价值,也就意味着应当追寻每个人认可的道德价值。

既然圣人、君子与小人都是人,他们就应当具有共同人性意义上的道德价值诉求。真的中庸价值应当是每个人可能认同的道德价值,而非一个人、少数人或多数人认可的道德价值。唯有如此,才可能做到以每一个人或所有人为目的。与《中庸》相比,我们把这种价值称为新中庸之道。

新中庸之道颠倒《中庸》的人之差异优先于人之平等的逻辑,秉持人之平等优先于人之差异的原则,主张每个人具有人格尊严意义上的平等,而不是某个绝对权威(上帝或圣人)意义上的平等。由此看来,新中庸之道的基本精神(诚)可以在中庸的基础上修正为“人人平等,尊重差异”。诚然,中庸的基本形式(不偏不倚、无过无不及)并没有什么不妥之处,其问题主要是模糊不清,不能明确表达中庸的基本要求。为了明确具体,我们用“人人平等,尊重差异”作为中庸的基本形式。或者说,不偏不倚、无过无不及就是要秉持“人人平等,尊重差异”的基本理念。这是新中庸之道的基本精神即诚的形式。

那么,其实质内容是什么呢?如前所论,《中庸》秉持人之差异优先于人之平等的逻辑,带来人与人互为工具的相互伤害。圣人天道之诚的绝对权威危害君子与小人;小人反中庸之伪诈危害圣人与君子;君子人道之诚欺上瞒下,危害圣人与小人;圣人、君子与小人危害他者的同时也受到他者的危害即伤害自己。新中庸之道必须否定这种相互伤害。所以,“人人平等,尊重差异”的具体要求是:在没有受到伤害的前提下,不得伤害任何人(不伤害自己,也不伤害他人)。这种伤害是指(包括欺骗在内)对自己或他人的精神或身体造成不良或恶劣影响的观念或言行等。简言之,当且仅当人不害我的条件下,我决不害人,也决不害己。或者说,既不要相互伤害,也不要自我伤害。这一言行之规范可以简称为“勿伤害”原则。如果说新中庸之道或诚的正当性形式为“人人平等，尊重差异”,那么其正当性质料则是“勿伤害”。新中庸之道或正当的诚就是,在平等优先于差异的原则下,秉持“勿伤害”的基本精神,最大限度地尊重人性差异。

需要特别注意的是,“勿伤害”原则既不等同于“己所不欲,勿施于人”,更非“己之所欲,施之于人”。原因在于,己之欲与人之欲既有共同之处,也存在诸多差异。当且仅当己之欲与人之欲为共同之欲的条件下,“己所不欲,勿施于人”才可能是正当的。不过,即便如此,“己之所欲,施之于人”也未必是正当的。如果己之欲与人之欲并非共同之欲,“己所不欲,勿施于人”未必是正当的,“己之所欲,施之于人”则几乎不可能是正当的。因此,新中庸之道不能仅仅考虑人之平等,也要在平等优先的前提下尊重人之差异。

就是说,新中庸之道遵循平等优先于差异的原则,承认在坏人与好人之间、在君子与小人之间、在善与恶之间存在一定程度的中间环节。在善恶冲突或善善冲突的情况下,绝不简单地套用好人好事或坏人坏事(“君子中庸,小人反中庸”)式的冲突型思维模式以激化矛盾,而是在民主协商的过程中,最大限度地做到“勿伤害”,智慧地缓解或消除冲突。换言之,新中庸之道的“勿伤害”原则不但是个人的道德原则,而且也是社会制度的正当要求。如果说社会制度的首要德性是正义[9]3,那么正义的基本要求则是“勿伤害”。正义的社会制度秉持的伦理底线是不得伤害任何无辜公民,任何公民也不得无故地伤害正义的制度。如果社会制度伤害无辜公民,那么公民具有不服从的权利,社会制度的制定者或执行者必须承担直接责任,社会制度本身则需要被拷问是否正义合法、是否需要修订或废除等等。如果公民伤害了正义的制度,那么社会制度则具有迫使公民承担相应责任的正当权力。或许,这就是新中庸应有之真精神。

余 论

无独有偶,《尼各马可伦理学》与《中庸》相似,也以追求适度或中道著称。姑且不论二者其他方面的异同,仅就诠释范式来说,《尼各马可伦理学》对中道的外延、内涵及存在的问题等尽可能地进行了说理论证[10]29-37。比较而言,《中庸》缺乏论证的自觉性,是一部“不太讲理”的著作。

《中庸》在诠释“中庸”时,概念模糊、夸张类比随处可见,循环论证、逻辑混乱比比皆是。它虽然籍此强化了对道德权威的赞颂,却弱化了对道德真理的探求,因而在一定程度上失去了“诚”的真精神。《中庸》名不符实的原因固然较多,不注重讲理却是其缺陷之一，这也是《中庸》思想与当代法治社会和全球文明的基本精神不相一致的重要原因之一。或许正因如此,《中庸》囿于“君子中庸,小人反中庸”之藩篱,忽视人与人的本质联系,加剧人与人之间的差异与对抗,醉心于把伦理教化寄托在道德权威(圣人、君子)的经验言行上,未能真正把握处理人与人之间各种关系的正当法则,更遑论探究如何建构正义的法律制度。

有鉴于此,我们应当扬弃辩护型研究范式,实事求是地反思、追问中庸之道的理论根据,让《中庸》(以及其他的类似著作)在当下境遇中自觉地“讲理”,使之具有全球视野和人类胸襟,并在直面现实问题中浴火重生,为中华文明与人类文明增砖添瓦。

[参考文献]

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[2] DEREK PARFIT. On What Matters, Volume One[M]. Oxford:Oxford University Press,2011.

[3] RICHARD WEIKART. From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenics, and Racism in Germany[M],New York: Palgrave Macmillan,2004.

[4] 孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M]. 张雁深 译.北京:商务印书馆,2005.

[5] 李敖.谭嗣同全集[M].天津:天津古籍出版社,2016.

[6] 周辅成.西方伦理学名著选辑(上卷)[M].北京:商务印书馆,1996.

[7] 斯宾诺莎.伦理学·知性改进论[M].贺麟 译.上海:上海人民出版社,2015.

[8] 马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬 译.北京:商务印书馆,2002.

[9] JOHN RAWLS. A Theory of Justice[M].Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

[10] ARISTOTLE. The Nicomachean Ethics[M]. translated by David Ross. Oxford:Oxford University Press,2009.