“友善”社会风气的涵育路径论析——以《论语》所倡导的价值理念为借鉴

唐明燕

(复旦大学 马克思主义学院，上海 200433)

近年来，在人际交往领域，我国社会呈现出友善弱化的态势，这一方面表现为人际冷漠的蔓延，面对他人困境选择袖手旁观的事情频发；另一方面表现为社会戾气的滋生，为一点蝇头小利或者沟通不畅便起争端的事件常见报端；此外，为了个人私利而利用社会和他人友善，让施善者反受伤害的事情也屡见不鲜。可以说，“友善”被列为社会主义核心价值观之一，反映了我国社会深刻变革背景下公民道德建设的迫切要求。中华优秀传统文化是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，正如十九大报告所提出的那样：要“深入发掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新”以培育和践行社会化主义核心价值观。《论语》作为中华优秀传统文化的奠基性经典著作，目前尚鲜见对其所蕴含的友善思想资源进行专门分析的成果。本论文拟从内在情感根基、外在规范保障和实施友善的方式方法三个层面对《论语》所蕴含的有助于当代中国涵育“友善”社会风气的思想因素做一番探索梳理，试图发掘《论语》相关理念对涵育社会主义核心价值观的新价值。

一、奠立激发“友善”的情感根基

人作为有丰富情感与复杂心理活动的存在,在待人接物的过程中所展现出来的友好、和善、互助等行为方式必然有其“内在”情感做依托，必然与当事人的心理与情感状态密切相关。因而，如果要在全社会培育友善价值观、营造友善风气，就不能仅仅关注人的“行为”层面，不能仅仅停留于对人们“应该干什么，不应该干什么”的简单说教，而应该进一步深入到“行为”背后，去探索“什么样的内在情感心理状态”能够引发人的友善行为，进而又是“什么因素促使人产生那样的情感心理状态”。对这些问题有了深入了解之后,对人行为的限制或引导才会有的放矢,才有可能让人们自觉自愿地去实施友善行为，从而达到既治标又治本的效果。

关于激发“友善”这种利他行为的情感心理动因，社会心理学界已有不少研究，形成了诸多理论，其中有一种较为通行的理论认为，“共情”是激起人产生利他行为的重要心理动因。所谓“共情”，即因目睹他人痛楚，而产生的同情、怜悯之情。“当我们感到我们与某人有所关联时，我们就会产生共情。”*[美]戴维·迈尔斯：《社会心理学》(第8版)，北京：人民邮电出版社，2008年版，第359页，第360页。当“共情”产生时，相较于自身的痛苦，人们会更多地关注陷入困境中的他人的痛苦，“真正的同情和怜悯会驱使我们为了别人的切身利益而帮助他们。”*[美]戴维·迈尔斯：《社会心理学》(第8版)，北京：人民邮电出版社，2008年版，第359页，第360页。

如何来激发“共情”？关键是要找到一个社会群体中人与人之间的“情感共通点”。不同的民族文化背景，造就了不同的民族心理，不同的民族心理就使得不同民族的情感共通点有所差异。对于中华民族来说，在历史上长期担当维系人际关系的情感共通点便是“血缘亲情”。“血缘亲情”这一情感共通点的形成，主要是受到了农耕文明与儒家文化的双重影响。一方面，就农耕文明来说，农业生产对大家庭的协同合作要求较高，家庭关系的稳定和睦也因而成为维系生产和生活的重要保障，这就使得人们比较看重家庭，依赖亲情，“家国同构”的模式也进而成为中国传统社会政治运行的基本模式；另一方面，就儒家文化来看，儒学也特别看重血缘亲情，尤其推崇孝悌之道。儒学作为中华传统文化的主干，在漫长的古代社会，受学于庠序、流布于民间，上行下效，对中国人的精神世界产生了深刻的影响，在儒学的熏陶浸染下，重家庭、重亲情获得了传统中国人的普遍认可。这样，在生产方式、政治结构以及文化氛围等多重因素的影响下，血缘亲情成为维系中华民族人与人关系的“情感共通点”也就成为顺理成章的事情了。在当代中国，要在全社会涵育友善之风、激发人们友善互助的行为，就要善于运用“血缘亲情”这一历史形成的情感共通点。

从《论语》开始，重视以孝悌为主要内容的血亲之爱，并以血亲之爱作为仁爱的根本，“亲亲而仁民，仁民而爱物”*杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年版，第252页。便成为历代儒家的一贯主张。在道德方面，《论语》所奠立的这种由血缘亲情所生发出的仁爱，有一个很大的优点在于：仁爱是非功利的。就这一点来说，它实际上非常接近亚里士多德所讲的“善的友爱”，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将友爱分为三种：有用的友爱、快乐的友爱和善的友爱，在他看来，“有用的友爱”和“快乐的友爱”都因实用性的目的而发生，因而是自私的、易变的、不持久的；亚里士多德认为只有“善的友爱”不是为了利益或快乐，而是由衷地希望对方好，因而它是最好的友爱，最稳定、最持久，最有资格被视为友爱本身*[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年版，第231-234页。。在这个意义上，儒家的仁爱可以被视为有中国传统特色的“善的友爱”。在儒家的视野中，道德是人之为人的根据，因而对别人施以仁爱的目的并不是为了获得回报，而仅仅出于自身做人的良知和道义，即谓“仁也者，人也。”*杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年版，第259页。总之，正是因为《论语》所倡导的血亲之爱最终导向了广泛性和非功利性的仁爱，所以它能够成为当代中国所倡导的“友善”的思想渊源。历史事实也证明，儒家通过血缘亲情这一情感共通点所建构起的仁爱网络，在传统社会对维系人际关系、促进社会和谐确实发挥了积极作用。

在当代，孝道的衰落已经成为不争的事实，引起了社会各界的反思，儒家孝悌之道的价值也因此被一再提起。但是目前反思的聚焦点主要集中在孝道之于家庭伦理或养老敬老的意义，而对于因孝道失落所引发的一些超越家庭领域的、更大范围的危机还没有被充分认识到。本文认为，其中一种值得注意的重大危机便是当代中国社会人际关系的冷漠与异化，这种冷漠、异化与传统孝悌之道的衰落之间存在着密切关系。尽管在当代中国，农业生产已经不再是我们的主要生产方式，家国同构也不复为我们的政治结构，儒家文化也不再具有支配地位，但是历史的惯性和影响仍然在，就重家庭、重亲情这一道德品质本身来看，它仍然是值得我们倡导的传统美德。况且，就目前中国人精神世界的状况来看，在人际交往领域也没有形成能够完全取代“血缘亲情”、能够对全民族产生感召力的新的情感共通点，在这种情况下，如果我们民族原有的情感共通点被遮蔽和淡化的话，如果人们对自己亲人、父母的顾惜心都衰减了的话，那很自然地就会引发一系列的连锁反应，人们在情感方面对其他人感同身受的能力也必然会随之弱化，进而便有可能带来整个社会人际关系的冷淡和麻木。而“友善”价值观的培育，其目的恰是要遏制目前社会人际关系冷漠和异化的趋势，还社会以温情和互助。而要想达到这个目的、要想既治标又治本，在中国这个社会环境下，就很有必要回到那个支撑了中华民族数千年的“情感共通点”上，即高扬亲情、重振孝道，以此入手在全社会培育友善之风。这就意味着我们必然要重新观照以《论语》为代表的儒家传统，因为重亲情、重孝道、“立爱自亲始”的理念就是从《论语》开始奠立的。

二、构建可以保障“友善”的社会规范

从广义上来说,社会规范是在一定社会文化基础上形成、在社会化的过程中发展起来、被社会群体中的成员所普遍理解和认同的标准、准则，它既包括伦理道德规范、风俗习惯等，也包括更具强制力的法律、法规、制度等。个人的生存与发展离不开他人与社会，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”*《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集(第1卷)》，北京：人民出版社，1995年版，第60页。要使得由形形色色的人、由复杂社会关系构成的社会网络有序运转，就离不开社会规范的调节，社会规范作为一种外在于人、能够保障社会和谐运转、具有社会控制力的强制性力量，它对人的影响是巨大的，它能让生活在其中的人受到约束，从而或被动或自觉、自愿地遵从，进而修正自身的价值判断和行为。

在《论语》中，与社会规范相类同的概念便是“礼”。“礼”是儒家所理想的社会风俗制度和伦理秩序的具化。孔子十分重视“礼”，他认为：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣乎。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第63页。他把春秋时期社会混乱局面归结为礼崩乐坏的结果，从而致力于在因、革、损、益的基础上恢复“周礼”，崇“礼”、尚“礼”可以说是孔子乃至整个儒家的鲜明特色。但是需要指出的一点是，孔子所谈论的“礼”是与“仁”密切结合的，是用来表达“仁”的方式，“仁”即道德才是“礼”的精神实质。孔子希图通过“礼”来规范人的行为，让人识礼、知礼、依礼而行，从而培养道德高尚的人，进而在道德高尚的人推动下，去建构道德社会。

具体来说，如何把“礼”落到实处，让人认可、接受“礼”，进而自觉地去践行“礼”？对此，《论语》所提供的主要路径是“学”和“教”。孔子认为“性相近也，习相远也”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第181页，第181页，第24页，第1页，第5页。，即后天的习得不同会使人的品质参差不齐，因而“学”和“教”具有必要性；孔子又认为“惟上智与下愚不移”，即除了特别聪明的天才和特别愚笨的人之外，都可以通过教育来改变，因而“学”和“教”亦具有可能性。在孔子的视野中，“学”和“教”的内容首先是人伦道德，即谓:“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”也就是说，学习文献等具体知识是在修养好道德的前提下，行有余力的时候才去做的事情。而学习的方式，在孔子看来那就是要在人伦日用的社会实践中去学，《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦说乎。”这里的“习”指的并不是我们通常意义上的复习，而是具有实践意味的实习、练习、演习。正如《论语》所讲：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”也就是说，如果能在实践中落实道德规范的要求，即使没有正式系统地跟随老师学习过，在儒者看来也已经是学的很好了。荀子曾对《论语》提出的这种理念做了具体阐发，区分了“君子之学”与“小人之学”，荀子说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，行乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷以美七尺之躯哉！”*张觉：《荀子译注》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第7页。即内化于心、落实于行动上的“学”才是“君子之学”，如果“学”只是为了脱口去卖弄，那就是“小人之学”。儒家所提倡的显然是落实于实践的“君子之学”，所鄙斥的是停留于口耳之间的“小人之学”。

《论语》关于“礼”的理念，对当代涵育友善社会风气的启示主要表现在两个方面：

其一，《论语》强调“礼”对人的塑造作用，启示我们要重视社会规范对人思想和行为的约束和引导作用，要重视通过社会规范来建构社会成员内心的道德秩序。尤其在当今这个社会结构的快速转型期，旧有的礼法秩序退出了当代人的生活，新的社会规范体系的建构有必要及时跟上，否则便有可能产生社会现代化与规范现代化的严重脱节，进而必然会带来各种社会失范现象。因而，对当代中国来说，对现有社会规范体系进行全面的审视、反思和建构是十分必要的。具体到“友善”社会风气的涵育来看，社会规范“规定了我们生活中适宜的行为和应尽的义务”*[美]戴维·迈尔斯：《社会心理学》(第8版)，北京：人民邮电出版社，2008年版，第354页。，很多时候，当事人做出友善行为恰是因为社会规范告诉他应当这样做，或者是社会规范激励他去这样做。在当下我国社会,很多人并不是没有友善之心、并不是不愿意去施行友善行为，而是担心好人没好报、担心因为自己的友善行为反而给自己带来不必要的损失。例如，前几年发生的“南京彭宇案”便在社会上引发了“老人摔倒该不该扶”的旷日持久的讨论。如果类似的事情一再发生而得不到有效遏制的话，便会对友善的社会风俗造成极大伤害，产生恶劣的示范效应，导致人们不敢、不愿轻易伸出友善之手。面对这样的社会现实，倘若能够通过政策、法制法规建设等，一方面加大对友善有贡献者的奖励力度，从而调动遵守规范者的积极性，另一方面加大对失范者的惩处力度，以国家强制力做保证尽力断绝失范者因失范行为而获益的可能性，将可以为友善行为提供保障，为友善社会风气的形成提供助力。

其二，《论语》德育优先、重视人伦日用、重视实效的教化理念与思路，启示当代中国在涵育友善社会风气时，一方面应充分发挥学校的德育作用，在学生阶段这一价值观形成的关键时期有所作为；另一方面要在人民群众真实的社会生活中涵育友善价值观，在人们的日常实践中落细、落小、落实友善价值观，这样才有可能产生实际的社会意义。目前，相关部门以及学界已经开始着手探索把社会主义核心价值观融入群众生活的多种形式，党中央对学校的德育工作也越来越重视，早在2014年5月教育部便发出了“把培育和践行社会主义核心价值观融入国民教育全过程”*教育部：《把培育和践行社会主义核心价值观融入国民教育全过程》，新华网：http://news.xinhuanet.com/2014-05/06/c_1110566063.htm，2014-05-06.的号召。但是必须承认，长期以来我国教育界已经形成了重知识、重技能、轻德育的不良风气，要想扭转这一局面，还需下一番功夫。2016年12月习近平总书记在全国高校思想政治工作会议上强调：“要坚持把立德树人作为中心环节，把思想政治工作贯穿教育教学全过程，实现全程育人、全方位育人……不断提升学生思想水平、政治觉悟、道德品质，文化素养，让学生成为德才兼备、全面发展的人才……引导广大教师以德立身、以德立学、以德施教。”*习近平：《把思想政治工作贯穿教育教学全过程》，新华网：http://news.xinhuanet.com/politics/2016-12/08/c_1120082577.htm，2016-12-08.可以说，习近平总书记的这一重要讲话以及随之应运而生的“课程思政”的德育思路与从《论语》开始便奠立的中国传统教育理念是一脉相承的。

当种植结构、生产规模和种植技术一定时，其使用化肥农药量及其通过雨水汇入水体的残留量也是一定的；当农场住户人口规模、生活习惯、消费水平一定时，其生活污水排放也是一定的。但流域内自然降雨量（水量）在年度之间是不同的，丰水年水量与枯水年水量或许存在成倍之差别。在同样的排污条件下，丰水年则水质趋好，枯水年则水质趋劣。

总之，《论语》强调人的可塑性，重视“礼”对人的规范、引导作用，主张通过“教”和“学”的方式把“礼”内化于人心中，在“教”和“学”过程中，贯彻的是德育优先、重视人伦日用、重视实效的思路。在当前形势下，《论语》的这些理念可以从社会规范建构层面为当代中国涵育友善社会风气乃至落实整套社会主义核心价值观提供思想资源和方法借鉴。

三、施行“友善”的方式方法

“友善”理念只有转化为现实生活中人们普遍的友善行为时才能最终汇聚成“友善”的社会风气。在具体指导人们的友善行为方面，《论语》所提出的“忠恕之道”与“中庸之道”等处世原则可以为当代社会提供有益思路。

(一)忠恕之道

“忠恕之道”在《论语》中被曾子称为孔子的“一以贯之”之道，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第39页，第166页，第65页，第166页。关于“忠恕之道”的内容，一般被表述为“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。当然，对此学界也有一定的争议，主流观点是将“忠”与“恕”理解为并列关系，认为“己欲立则立人，己欲达则达人”和“己所不欲，勿施于人”分别是忠恕之道的两个方面，前者是“忠”，后者是“恕”；除此之外，还有学者从内外、体用等层面来解释“忠恕之道”，认为“忠”代表内心的一种真诚、尽心的道德情感和状态，“恕”即孔子所讲的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第39页，第166页，第65页，第166页。。虽然对于忠恕之道的具体内容学界有不同看法，但将“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”均视为儒家施行仁爱的重要方法，却没有异议。孔子评价“己欲立而立人，己欲达而达人”为“能近取譬，可谓仁之方也已”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第39页，第166页，第65页，第166页。；称“己所不欲，勿施于人”是“可以终身行之之言”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第39页，第166页，第65页，第166页。。这两句话作为个人道德修养方式以及人际交往的道德要求，受到历代儒者的重视。

“己欲立则立人，己欲达则达人，己所不欲勿施于人”，这种将心比心、推己及人的思维方式所彰显的不是自我利益与价值，而是强调对他人的理解以及对自我的节制。它要求人们在人际交往中，首先要承认交往对象与自身有类似的情感、欲求，进而要体谅对方的情感、欲求，在此基础上再进一步调整自身对待他人的行为，对自己不能接受的就不要强加于别人，即“己所不欲，勿施于人”。而且因为感同身受地体会到了他人情感、欲求的迫切性，所以在有能力的情况下还要帮助对方，即“己欲立则立人，己欲达则达人”。

在人际交往心态上，“己欲立则立人，己欲达则达人，已所不欲勿施于人”体现了同情他人、尊重他人以及宽容他人的精神，同情、尊重、宽容的心态一旦奠立，友善的态度和行为也就自然而然地形成了；在人际交往方式上，“己欲立则立人，己欲达则达人，已所不欲勿施于人”提供给人们的是一种人际交往的简便方式，当个体在人际交往中面临复杂、不确定的情景下，它可以提醒个体进行换位思考，帮助个体简化决策过程，迅速理解对方，从而大大降低矛盾激化的可能性。可以说，无论社会如何变迁，同情、尊重、宽容、将心比心、推己及人都是协调人际关系、促进社会良性运转的润滑剂，这也是《论语》所倡导的忠恕之道在人际交往方面所具有的超越时空的隽永价值之所在。

(二)中庸之道

“中庸”的概念首现于《论语》，在《论语》中，孔子称“中庸”为至德，即谓：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”在孔子之前，中华文化中已有“中”的观念，《尚书》中即有“汝分猷念以相从，各设中于乃心”*陈戍国：《尚书校注》，长沙：岳麓书社，1994年版，第63页。的训词，教导群臣怀中正之心以和谐相处，《易经》“中”的理念亦很突出；孔子之后，“中庸”又经由子思、孟子、董仲舒、朱熹等诸多大儒的继承发展，内涵愈益丰富。

纵观历代儒者的对“中庸”的注解，有两点得到普遍认可：一是从适度、恰到好处的层面去理解中庸，例如，朱熹在《中庸章句》标题下注曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”*朱熹：《四书章句集注》，长沙：岳麓书社，2008年版，第25页，第26页。今人杨伯峻亦将之解释为“最合理而至当不移”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。；二是从圆融和谐的角度去理解中庸，例如，《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”更有不少学者将“中”与“和”互训，例如，皇侃在《论语义疏》曰：“中，中和也。”*皇侃：《论语集解义疏》，北京：中华书局，1985年版，第82页。邢昺在《论语注疏》亦云：“中，谓中和。”*邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第83页。

就“恰到好处”的层面来看，如何调整思想和行为、使之达到恰到好处的效果，这是被儒者所深入思考的问题。在这方面，《论语》的主要应对策略可以概括为“时”和“权”。据《论语》记载，孔子曾把自己同伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连这七个逸民作比较，他认为自己与这些人相比，最大的不同就是“无可无不可”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。。对于孔子的这一自我评价，孟子做了进一步的阐释，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”*金良年：《孟子译注(第二版)》，上海：上海书店出版社，2009年版，第143页，第9页，第193页，第107页。可见，在孟子看来，孔子“无可无不可”的表现就是知“时”的表现，这也是孟子心目中孔子更高明的地方。“时”可引申为“机遇”、“时机”等意，知“时”即对周遭的情况有准确的判断。在此基础上，接着要做的便是“权”。“权”本义是秤砣，要想准确地称出重量，秤砣必须在秤杆上来回调节才能找到平衡之点，后来“权”就引申为权变之权，即能够根据不断变化的客观情况灵活处理问题。《论语》高度评价了“权”，即谓：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。

据“时”以“权”变，这是达到“恰到好处”之中庸境界的关键。因为新事物、新状况层出不穷，社会规范往往滞后于社会现实和具体情况，具有非同步性，如果不知变通，只会机械、教条地去为人处世便不可能达到“恰到好处”的境界；况且，在不同的情景下，各种道德原则和规范也有轻重缓急之分，有时还会产生冲突和矛盾，这时就更有必要进行权衡和选择，如果固执死理，表面上看似是坚持原则了，实际上却很可能“举一而废百”，造成恶果，即谓：“权然后知轻重，度然后知长短”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。孔子的“无可无不可”就是在透彻领悟道德原则之实质的基础上所做的“权”变，它绝非无原则的随意变通，而是基于道义与理性、针对特定情景所做出的道德判断。这正如《论语》所说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。一切被儒家所认可的、看似随“时”而变通、“无可无不可”的行为，背后其实都有不变的道义做支撑。《孟子》中有一个生动的例子可以在某种程度上为“无可无不可”做注解：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，援之以手乎？’孟子曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也。’”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第219页，第197页，第95页，第37页。“礼”的实质是维护“仁义”，在“嫂溺”的危急时刻，正确的处理方式只能是把“男女授受不亲”的礼暂时放到第二位，而把尊重爱护人的生命放到了第一位，这时候如果为了抱守“礼”而见死不救，那么这个人表面上是维护了“礼”，而实际上却背离了“礼”的实质即仁义。总之，“时”与“权”是表示事物变动性的范畴，它是在深入把握“规则”实质精神的前提下，对“规则”所做出的突破与超越。

中庸所包含的“时”与“权”的理念，对当代中国营造友善的社会风气具有较大意义。从情感层面来看，倡导“友善”即要在社会中构建互助与温情的人际关系，而我们在处理与他人有关的具体问题时，如果能够抓住所处理问题的实质，并根据实际情况调整为人处世的策略和工作方式，以人为本，便有助于增进这种温情，也更有可能给对方提供切实的帮助。但是目前，我国在这方面的伦理状况并不理想，尤其是在公职人员为群众办理事务时体现得更为明显。例如，因为银行坚持“修改银行密码，必须本人亲自办理”的规定，重病老人不得不被120急救车送到银行，并被担架抬进营业大厅，才最终完成了按指印这道程序*《重置密码须本人到，病重老人被抬进银行》，《华商报》，2013年10月14日，A04版。。在重大交通事故救援的过程中，120救护车上的医生因急于出诊忘了带钱，而收费站坚持“120车不属于免费车辆”，致使救护车因为过路费的问题而在收费站耽误了大量时间*《急救车因15元费用在收费站耽搁33分钟》，《新文化报》，2013年1月13日，A06版。。近年来，类似的“制度性冷漠”的事例常见报道、常被群众议论。制度性冷漠的背后是人心冷漠，毫无疑问规章制度是必要的，是维持社会井然有序的重要保障，但是尽管如此，办事人员也同时应该谨记规章制度制定的初衷是为了更好地服务于人民群众，规章制度绝不应该成为人情冷漠和道德责任缺失的借口与遁词。“君子之中庸也，君子而时中”*朱熹：《四书章句集注》，长沙：岳麓书社，2008年版，第27页，第201页。，相“时”而动、随“时”而中，不拘泥、不教条，是智慧的标志和君子正确行事的前提。把握“时”、在道义基础上灵活“权”变，在执行制度的过程中别忘了用人性的温暖去捂热冷冰冰的制度，既尊重制度，又能以人为本，具体问题具体分析，这样不仅能让群众满意，也进而会带动整个社会形成关爱与互助的友善风气。

从“圆融和谐”层面来考察“中庸”，值得强调的一点是《论语》中的“和”不是庸俗的调和主义，不是不同因素的简单相加，而是各种因素在一定原则指导下的有主有次、搭配得当、相得益彰的协调，是包含多样性的统一。孔子把不讲原则、一团和气称为“同”，在孔子看来，作为“中庸”内涵的“和”，其与“同”有着天壤之别，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第141页，第17页。、“君子周而不比，小人比而不周”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第141页，第17页。，朱熹进一步注解曰：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第141页，第17页。《论语》所记载的孔子这些“和”的理念，强调了对立面协调共处的必要性，包含着对差异性和多样性的尊重；同时，这也体现了一种整体性思维，“中和”是动态和谐、整体性和谐。这些理念对于我们当代涵育友善社会风气十分必要，首先，“和而不同”的思想理念有助于开阔人的心胸，培养人兼容并包的气度以及容人的雅量。这对促进人际关系良性发展至关重要，因为人与人脾气禀性不同，经济状况、文化层次、思想格局也各有差异，只有具备容忍差异、分歧甚至对立的能力，才能在日常生活中做到与不同的人友好相处，才能进一步地在对立分歧中求得沟通、协调，进而获得和谐。其次，动态和谐、整体和谐的理念，可以帮助人们在进行人际决策时以一种辩证的、长程的思维方式去考虑问题，有助于引导人们从更高的层次去看待自身在人际交往中遇到的矛盾纷争，从而跳出不良情绪的困扰，进而调整自身行为。很多因蝇头小利便起争端甚至大打出手等戕害友善的行为往往就是因为当事人在这方面能力欠缺的缘故。此外，正如马克斯·韦伯所认为的那样，与现代化伴随而来的是工具理性、实用主义的盛行，人们变得越来越功利、越来越以自我为中心，这种心态在与他人利益发生冲突时，便会过于强调个人权利而不愿意适度让步，这也是造成当代社会友善风气弱化的一个重要原因。在这种情况下，重提《论语》所倡导的中庸理念，毫无疑问便具有了纠偏的作用，是十分必要的。