“意”的多重维度：阳明哲学中“意”概念的逻辑展开

单 虹 泽

(南开大学 哲学院， 天津 300350)

一、“意”的三个维度

从先秦到宋明，“意”的概念经历了由“志”(个体意志)到“情”(自然情感及其活动)的转变。“意”的本来字义是“志”，表达主观意志或心志的含义。《说文》：“意，志也。从心音，察言而知意也。”《庄子·刻意》中“刻意尚行”即具此义，成玄英疏：“意，志也”。然而，“意”与“志”虽同属于内意识的范畴，却仍有内在差别：“志”的概念使用中所表示主体心理作用的强度要大于“意”。如孟子说“以意逆志”(《万章上》)，“意”虽有“志”的意蕴，但感情色彩较后者更弱，朱子对此亦曾指出，“志者，心之所之，比于情、意尤重”(《朱子语类》卷五)。在这一阶段，“意”的使用情况比较单一，尚未能体现出不同的认识活动与心理活动。

到了宋代，儒者们往往从两个方面对“意”进行探讨：第一是私意情感的层面。“意”在这里表现为主观情感的发作。如明道云：“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”(《遗书》卷第六)此处的“意”指的是与理智相对应的情感，在经验活动上具有与物转移且遮蔽理性的危险性格，其与外物相交后呈现为纷扰形态，因而需要“诚意”的工夫来修正。第二是内心活动的层面。这是将“意”理解为内心念头之萌动。朱子在《大学章句》中指出，“意”是“心之所发也”，即内心意念的自然发作。朱子又说：“性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意”。(《朱子语类》卷五)“意”在这里呈现为一种方向性、动态性、事实性的意念状态。到这里，朱子已经看到“意”的活动意味，但是他尚未能自觉地突出意向活动和意向对象的关系。这些问题到了王阳明那里才得到更系统的阐明。

阳明较之先儒的进展，在于通过“意”的活动使“物—我”或“人—我”的关系得以成立，并以诚意的工夫贯通内外、挺立自我。阳明对“意”的讨论围绕《大学》文本而展开，并通过《大学》宗旨指点人心。阳明认为，《大学》中“诚意”工夫就是“明明德”，可以统摄“格物致知”等其余工夫；“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事”(《传习录上》)。在阳明看来，诚意直接揭示明明德的宗旨，“诚是心之本体”(《传习录上》)，“意”又是心之发动，故“诚意”的工夫就是匡正心性本体，心体既明则外部世界自然随之朗现，不必向外寻求事物之理。

由上可知，阳明对“诚意”的重视，而所诚之“意”在其哲学体系中又占有重要的地位。“意”在阳明学中存在着3个维度，分别为意识、意念和意向，虽在阳明的著作中囿于古汉语单音节词的表达方式皆写作“意”字，但其中细微差别，亦不可不察。

首先，阳明的“意”指的是意识。意识近似于“感知”的概念。在意向性活动中，外物对知觉主体产生刺激活动，所形成观念并非是知觉主体的自觉发出，而是被给予的有条件的反应。这里不妨借助胡塞尔的现象学给予比较性的阐释。在胡塞尔看来，“只要事物是在此时此地的当下中显示给我，那么对这事物的感知便是直观”[2]，即所谓“当下拥有”。阳明对“意识”的界定与胡塞尔大致是相同的，“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚明灵觉之良知，应感而动者谓之意”(《传习录中》)，“应感而动”指的就是外物对“我”的感官刺激进而生起的知觉活动。这里面又包含两方面的内容，一方面就知觉主体而言，其在对外在世界的整体知觉过程中，意识是一个奠基性的要素：就其发生时间来说呈现为“瞬时性”，就其发生形式来说呈现为主体被动地接受外物的刺激，故意识的产生为整个“意”的活动结构的初始阶段。譬如现象学所理解的，“在感性感知和其他意向体验之间因而存在着一种单向的‘奠基关系’：其他的意向体验没有感知是不可能的，而反过来则是可能的”[2]。另一方面就对象而言，“它”以杂多的方式将自身展现给知觉主体，并作为具有某种“同一性”的东西而被主体意识到。对阳明而言，虽然他没有自觉阐发意识的时间性问题以及对象的内在化安顿，但是在整体的意向活动展开并以此建立意义世界的过程中，无疑又具有如上所述的现象学意蕴。

其次，在阳明哲学中，“意”也指意念。相对于内心受外物感应而生发的被动的“意识”，“意念”则更表现为一种来自内心的主动的成分。“意念”这个概念的重点体现在其为一种“念头”的生起，这个“念头”的作用对象是实在的。《传习录》开篇徐爱与阳明的一节对话中反映了“意念”与意向活动对象的关系，兹记录于下：

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”(《传习录上》)

从这里可以看到，“物”被赋予了“事”的内涵，并且有着伦理的价值导向，如“事亲”“事君”。在此基础上，意向活动有了实在性的对象，而不是一个空观念，并在意向结构中挺立主体(本体)的先天性格(“无心外之理，无心外之物”)。以“事”训“物”的凡例古已有之，阳明在此秉持了这一层阐释模式，将“物”理解为“事亲”“治民”“听讼”这样的具体事件，并指出“物者事之物，事者物之事也，一而已矣”(《传习录拾遗》)。但是，是否说将意向活动中的“物”理解为“事”，就消解了作为“物”的本义的独立性呢？事实上，在这里，阳明只是用一个更宽的范畴涵盖了“物”的基本属性。而在著名的“山中观花”中，阳明仍将“花”本身作为一个独立的“物”，使其成为进入意识之域并为意识作用的存在。到此为止，“意”的作用仅仅停留于一个念头的发作，而尚且缺乏一个方向上的引领，这就需要“意向”来完成。

最后，阳明的“意”概念也包括意向。这包含两个层面，一是可发动性，如“以其主宰之发动处言，则谓之意”(《传习录中》)，“是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也”(《大学古本序》)；另一方面是具体的指向性。就前一层面而言，并非意向所专属(在意识及意念中也有体现，无论被动还是主动)，而后一层面则为意向所必须侧重的。这一思路，与萨特关于意向活动的位置感阐释有着相近之处。在萨特看来，“位置性意识”在主体与世界的沟通过程中是至关重要的：

“恢复意识与世界的真实的关系，这就是指，意识是对世界的位置性意识。所有意识在超越自身以图达到对象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置。我的现实意识中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的；我的所有判断或实践活动，我此刻的情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引。”[3]

萨特认为，纯粹的意识无法构成与世界的真实关系，因而他特别看重意识作用与世界的位置性联系。换言之，一个具体的物只有被认知主体所意识到并形成对象性的位置感，才能够被赋予存在的意义。对阳明而言，他虽然没有详尽地论述人与物的位置性联系，但是在他所关注的论域内，重点阐释了“意”与事物的指向性关系。与现象学不同的是，王阳明将这一层关系转化为个体与他者之间的伦理关系，他写道：“但以其充塞处言谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物。”(《传习录下》)在此，身、心、意、知、物被还原为一个整体，“物”并非是本然的存在，而是进入意向活动之中并被赋予了意义和价值。不过，这里的“事物”，主要指的就是对事亲、事君的践履，这就使得意向性活动发生了一个翻转：从对自然物的纯粹认知转为以意义化的伦理对象为重心的实践工夫，即有的学者称“价值的意向性”[4]。从以上可以看到，从意识到意向，构成了意向性活动的整个序列，并展现了心体自觉的活动过程和交涉外物的心理状态，为“诚意”的现实工夫提供了先天承诺。

二、“意”与良知：“意之本体便是知”

在阳明哲学中，“意”不是一个本体或实体，而是心之本体的发作过程。与“意”相比，良知更能突显出本体性质，如阳明讲“意之本体便是知”(《传习录上》)。意是心体随物所发的意向行为，而良知则是针对此的审察、判断。阳明讲到，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”(《传习录下》)。依此可知意念在现实中的作用是有善有恶的，而良知正是对善恶是非的裁决判断。因此，在伦理活动的层面上看，良知具有对意向活动的价值判断力，在某种程度上成为“意”在德性形态上的本质规定。

江西平宁藩乱后，阳明的晚年定论主要围绕“良知”本体与“致良知”的工夫而展开，而对“意”的讨论似乎有所减少。事实上，阳明的确在后期学说中较之“意”而言更重视“良知”，但毕竟“意”与“良知”的属性与功用不同，“意”在阳明的心学体系中始终是“良知”本体在现实层面的直接映现，其地位至关重要，尤其在伦理层面，阳明绝不会空悬一个形而上本体而弃绝掉现实活动而直接展开。下面，我们将从功能的差别及心体的已发未发上看到“意”与“良知”在心学体系中是同等重要的。

首先，在阳明看来，“意”与“良知”应当分别清楚，二者不可混淆：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”(《答魏师说》)“意”是心本体在后天应物而起的自然作用，无论是主动还是被动，都是偶然的、自发的，而“良知”则是先天的德性规定，不依赖经验活动的偶然性。比如“见孺子入井”这个事例上，“意”首先依赖于感官与孺子发生感性活动，才能生起第一层的认知义，到第二层的伦理义上，如救或不救，则有了善恶的不同念头。“良知”对治的正是这善恶的念头，因为它是先天的道德理性原则，是非的意念在良知本体中表现为“能够被知”的样态。良知往往在第二层的伦理义上的自我呈现：为当所发意念为善时，良知可知，并在行动的过程中展开致知的后续意向活动或具体化的行为活动；当所发意念为恶时，良知亦可知，并在恶念继续发作之前将其克制。这也正是阳明的“知行合一”之旨。

其次，若从已发未发上讲，意是已发，良知则是已发与未发兼存。“四句教”言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”(《传习录下》)。在此，可以看到“意”是既发而有善恶属性的，而心体则具有未发不显明善恶属性的特点，“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。”(《传习录下》)在本体言说上，由于阳明时常以“心”与“良知”的概念互相替代，所以容易导致阐释的误解：不是说良知只能呈现为现实的道德意识，在“知善知恶”之前，良知作为人的精神实体具有先天的性格，因而也可说“无善无恶是良知之体”。无善恶属性的良知是未发的状态，而到了“知善知恶”那一层则显现出已发的特征，已发之后的功能则是对“意”的自觉评判[5]。另外，如果从体用上理解意与良知的关系亦可。良知是本体，即内在的准则；意念则是发用，在现实中展现善恶道德不同路向，这是第一层。到了第二层，良知本体展开为对意念的判定，也就落到了发用一面，所以可见良知本体是即体即用的：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”(《大学问》)现实的“自知”即是发用。由此，我们看到良知概念既包含“心”的本体意义(未发)，又兼具发用意义(已发)，并可在现实层面直接对“意”起审察作用。

综上，“意”与良知二者都是阳明后期心学体系中的重要概念。没有良知，“意”缺乏反思性而善恶无法裁决；没有“意”，良知只能停留于未发之间，其认知与审察的品性无法彰显。不过，这里虽将“意”与良知分判而谈，却不可忽视在后天工夫上诚意与致良知的相近，这一点在后面将详细论述。

三、“意”与世界

“意”与世界的关系主要表现为“自我”与“他物/他者”之间的关系。在意识逐渐延伸的过程中，世界也在向主体澄明自身的性质，并逐步展开为“为己的世界”、“为物的世界”与“为人的世界”。这个序列实际上正是意识活动作用于意识对象由内及外的活动次序。

首先，“为己的世界”表现为一种“意”尚未触及他物的情境，即所谓“未发”的心理状态。在这种状态中，本文第一部分中所讲的“意”的3个阶段皆未展开，因而并非是“感物而动”的，此时心体是纯粹的静止。虽然称为“为己的世界”，但并不存在对自我的领会，否则自我亦将成为认识对象转为“他者”。这里的纯粹自我，只是在“无意”中成立，宋明儒多称此状态为“体验未发”。阳明受禅宗影响，在前期哲学中讲求静坐，如黄绾作《行状》云：

公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚不能遣于心，乃为石廓，自誓曰：‘吾今惟俟死而已，他复何计？’日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕，忽大悟，踊跃若狂者。(《阳明先生行状》)

对生死的超越既是“无我”，又是朝向真正的“自我”。事实上，这正是对肉体的超脱，而将真实的纯粹自我在“为己的世界”中安立。这与后来“四句教”中所讲的心体“无善无恶”是一致的。在此阶段，不是说自我之外的其他事物不在此状态之中，而是停留于潜存未显的形态，其存在的明见性将在心体“已发”之后意义世界的生成中实现。用陈来先生的话说，这种“为己的世界”并不是存在的在世状态或伦理原则，“而是一种本然的情感——心理状态”[1]。

其次，“为物的世界”表现为“意”已经发作，并对外物赋予存在的意义。我们通过《传习录》中一段对话可窥见其内涵：

先生游南镇，一友人指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。(《传习录下》)

“花是否是自在的”这个问题并不重要，重要的是它能否在“我”的世界中显现。正如陈来先生所讲的那样，“意向对象是否实在，意向是否已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物的性质”[1]。所以，“为物的世界”实则是将“他物”之于“我”的意义确定下来，展现为“我”与“物”在意识之域的交融。另外，在意向活动中，自我也在他物之上呈现自身的意义：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”(《传习录下》)。这表明他物亦在关系中成就自我。杨国荣先生认为，“其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无心体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体(灵明)亦不复为关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空造作”[6]。因此，自我与他物是一种“相互对应的对象性存在关系”[7]。我们看到，只有在通过“意”的活动形成的关系之中，自我(心体)才能够与他物互相赋予对方以存在的意义。只是在阳明那里，心体较之于他物更具优先性，因而只讲“心外无物”，不讲“物外无心”。另外，如前所述，阳明往往将“物”解释为“事”，而不仅是限定于花或其他具体存在。这个时候，“为物的世界”不能含蕴“事”的全部视域，需要在“为人的世界”中展开对“事”的领会。

最后，“为人的世界”表现为伦理视域下的“一体”观念。值得注意的是，在“为物的世界”中体现的彼此意义的赋予，这里仍然适用，只不过是将“他物”转变为人格交往意义上的“他者”。他说道：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。(《传习录中》)

与西方存在主义哲学拒斥“共在”的观念不同，阳明哲学中更强调用“仁”心关爱他人，并使他者成为整体的自我视域下的一部分。因此，“为人的世界”往往将“他者”的存在意义延伸到属己的境遇之中。《大学问》里面写道，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣”。就“意”的活动而言，“小人”存在着“私意”，并不能将属己之“意”推广出去，因而自我会封闭于个体的狭隘之域。这种情形看似与“属己的世界”相近，其实不然，“属己的世界”中主体之“意”仍在未发之中，而存“私意”的“小人”则属于“意”已经发作，不过当“意”接触到客体之后转为对利益的计较，呈现为当下之“欲”。在“为人的世界”里，阳明不仅赋予对象以存在意义，更在情感层面上给予对方以同情和敬重，努力实现主体间的相互沟通，实现对彼此内在价值的认同。

与西方近代以来建立在主客二分及对立基础上的主体性不同，儒家的主体性表现为在群体性关系中对道德主体的关注。阳明心学正是体现了这一特征。通过意识活动在“为己的世界”、“为物的世界”与“为人的世界”之次序中展开，我们看到阳明的关注对象从个人心理状态延伸到群己关系之中。阳明晚年特别看重“万物一体”之论，他对意识活动与“为人的世界”之关系做出了详尽的阐发。在他看来，尽管心体有着“未发”的向度，但最终还是要在他者身上得到澄明。自我与他者的关系展开为“成己”与“成人”两个面向，而统一于“万物一体”之中。阳明的这个立场，继承并发挥了儒家重视人伦大群的宗法血亲传统。

四、“诚意”：“意”之工夫

在阳明未揭致良知教之前，“诚意”是成圣之路上的重要工夫。上文着力展现了“意”的多重维度，通过意向活动的展开与三重世界的生成，“自我”的根基于此确立。但“成圣”不能仅仅只停留于找到一个动态化的“自我”或“自我”与生存世界的联系，更要努力使自身成为一个具有普遍性和超越性特征的德性主体，突显出真实存在的价值蕴含。阳明认为，《大学》中最重要的工夫就是“诚意”，并试图以“诚意”去统领《大学》中的其他纲领和条目，以此作为《大学》的根本宗旨，“《大学》之要，诚意而已矣”(《大学古本序》)。在阳明看来，“诚意”是实现真实自我与通往圣贤之路的重要工夫。

“诚意”在《大学》的原初性的阐释中，仅仅作为“慎独”的含义，“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。“慎独”就是不自欺，且在独处的时候能够保持、维持警觉的道德意识。但是，心学背景下的阳明学对“诚意”的解读已经不再停留于仅仅考虑个体的心理状态，其视域将包含更广阔的现实世界。在阳明那里，“诚意”体现为如下几个层面：(1)自慊，不自欺。阳明说：“意欲温凊、意欲奉养者，所谓‘意’也，而未可谓之‘诚意’。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之‘诚意’。”(《传习录中》)这是基于《大学》古本的原始含义。“诚意”不是面向某一对象的“意”之发动，而是能够实践这个发动之“意”，且不违背自己的道德意愿。(2)着实用意，也就是克除心体所发的私意。阳明讲到，“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”(《传习录上》)。心体之发动处有善有恶，故需着实用“意”为善去恶，使意念复归于善。(3)社会实践。这里的“诚意”外延被加大了，《大学》中的其他条目都属于广义的“诚意”，“大学工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修齐治平只诚意尽矣”(《传习录上》)。因而，此处的“诚意”不仅仅在“内圣”的层面，更延伸到了“外王”的层面[8]。(4)去私欲之蔽。阳明认为，“故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫”(《传习录下》)。这里的去蔽不是认识论意义上的去除外界杂多对认知主体的遮蔽，而是去除私欲对本心(良知)的遮蔽。

综合以上4点，我们看到阳明在这里将“诚意”的外延扩大了。正德八年(公元1513年)，阳明给黄宗贤的信中提到了“诚”的意义，他说：

仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。(《与黄宗贤》)

“诚”或“立诚”在此处成为工夫的根本。一旦“诚”的工夫做到实处，即便心体萌发私欲，也如“洪炉点雪”，使其消融殆尽。又说：“圣，诚而已矣。君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何所成矣。”(《书王天宇卷》)“诚”是根基，格物致知是围绕“诚”的后天开展，而阳明之所以强调“诚意”优先于其余条目，是因为在“诚”的超越维度中，“诚意”既是“诚心”，也是“诚身”，其被赋予了打通本体与现实的深层功能。

“诚意”所对治的，正是“意念”发动后形成的“欲”与“私”。“欲”是来自于外界的声色外诱，“私”是对自我的执念，二者共同造成了心体的遮蔽及人我之间的阻塞。王阳明指出，“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳”(《示弟立志说》)。成就“第一等事”的关键在于保持心体的纯然无杂，因此，“诚意”的工夫就显得至关重要：一方面需要不断地反省所发的意念，另一方面又要将纯粹自我推致出去，实现对家国天下的内在关怀。

从这两种工夫来看，“诚意”与“致良知”又有着相近之处。二者都以实现真实的自我与真实的本质，并将其推致到现实世界之中为目的，“诚意不仅意味着对意识始终保持省察觉知的状态，而且更意味着要用心体本有的光明朗照意识活动，从而真正使意识活动透明清澈，成为依体起用的无私生命活动”[9]。其区别在于良知是本体，在致良知的过程中可以当下呈现出来，显示为即体即用的特征；意是发用，与心或良知本体隔了一层，需要通过诚意使意回到“正”或“善”的状态，由此直指本心。是故阳明在论述的时候，往往侧重良知本体的澄明作为“诚意”的前提条件，“今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已”(《大学问》)。

综上所述，“意”是阳明心学体系中的重要概念。由于古汉语单音节字词所限，阳明在使用这个名词时或者未注意其不同面向，或者在表达不同含义的时候显得比较含混。从笔者对“意”概念的逻辑展开中，我们看到“意”首先是一种认知行动的意向，同时在儒家的话语系统下又呈现为一种德性化的“善良意志”，在道德实践中发显为良知的现实功用。在“意”的活动中，“自我”与“他物/他者”的关系得以确立，存在的场域随“意”的发生而展开为多种情况。而“诚意”则体现为对真实自我的追求与实现，同时亦为成就个体之超越的重要途径。