庄子与情绪修养

杰弗里·摩根

(加拿大菲莎河谷大学)

《庄子》*如在希顿(1998)的著作中，有时会使用更早期的威氏拼音法(Chuang Tze)。本文使用斜体Zhuang-Zi表示《庄子》，非斜体的Zhuang Zi则表示庄子本人。是一部语言优美、精妙绝伦的道家典籍，但要正确理解其蕴含的哲学立场和深邃思想却极具挑战性。库珀曼(Kupperman)认为，该著作是“哲学的焰火盛筵，绚丽多姿、流光溢彩的思想烟花四处绽放”(2001,17)。诚然，读者可以将《庄子》视为一种“牛虻”——对已确立社会规范的尖锐批评和戏谑嘲讽。但是，本文将论证《庄子》揭示了一种令人向往的、极富价值的生活理想。这一理想启发我们认真思考如何进行有关情绪的修养。

本文将描述隐藏在《庄子》中有关情绪的一幅美景，尤其是有关情绪修养的图景。鉴于相关系统性论证很有可能与文本的主题思想不相一致，因此，我们首先需要对文本进行重新解读。此外，目前也尚无针对文本特定情境或议题的确切解救“药方”(即正确解读)。不过，尽管采用特定视角对文本进行某一主题推断可能并非完全正确，但我们仍可从中欣赏到一幅人类情感生活能够达到以及应该变成怎样状况的精美画轴。作为平和情绪之一，这一理想代表了一种忘我的逍遥和回应性自然状态。下文将会对这一美景有更详尽的讨论。

本文聚焦广义上的个体情绪生活。我将情绪视为一组包含四个维度的心理状态*显然，这样的说明太简洁，但仅是为了勾画本文主题的大致轮廓。该说明出自本文作者的博士论文，但在摩根(1994)进行过相关讨论。。

首先，情绪是一种暗含了对某一情景评价的有意图的状态。因此，“害怕”暗含着认为一只朝我跑来的熊是危险的；“内疚”暗含对个人行为未能达到道德规范的评估；“愤怒”暗含对个体受到不公正对待的评估。第二，情绪是一种个人对自己所处境况的被动状态。此处“被动”指情绪是反应性的而非一种主动状态。一个主动有意的状态暗示对主体的肯认。信仰即一种主动状态：除非我认为P是一个合理的信仰对象，否则“我相信P”的说法将毫无意义(即P可能是一个真命题)。意图和期待也是主动的状态。但是，即便一个人认为隐性的评价是有缺陷的，情感状态仍可以持续存在。比如，我可以害怕一些我认为并没有危险的事物(小丑)，或者我可以喜欢那些我认为并不可爱的人。正是这种被动性使得人们对是否要对自我情感状态负责任的看法变得模糊不清。我需要对自己的信念负责，但我的情感可能仅仅是发生在我身上的体验(不过，我们仍然要对自己的情感负责，只是这是一种更深层的责任。毕竟，作为一名理性的成年人，即便不是自己主动地选择情绪，那也至少需要对产生这一情绪的背景知识和性格倾向负责。)第三，典型的情绪包含一种“感觉”：情绪是一种强烈的情感。这部分是由于参照感觉的强烈程度我们可以识别情绪的强度。一般来说，感觉是物理属性的，但迈克尔·斯托克(Michael Stocker 1983)确认了一种无法观察到身体变化的“超自然”的感觉。第四，典型的情绪还包含一个意动(conative)维度。在情绪的作用下，人通常会倾向于做出具有相应特征的行为。在生气时，我可能想打人，但在愧疚时，我可能希望挖个洞钻进去；悲伤时，我可能会蒙头大哭，但高兴时，我会手舞足蹈。

一般来说，正如我们不培养信念或者意图，我们也不培养情绪。相反，我们培养人。另外，当我们说某人得到了培养，我们暗示他在经过学习后已经变得更好。换言之，任何有关情绪培养的理论必须包括两个层面：描述个体健全情感生活的规范性内容以及阐明如何获得健全情感生活的教学法内容。这里的规范性条件是形式上的：在这点上，我没有说任何有关评价的实质内容。其次，培养的效果不是借助药物或手术，而是通过学习获得。也就是说，我们并非指被培养的某个人通过药物获得了更好的情感生活。从培养者的角度来看，培养要求提供能使学习者发生有价值转化的学习体验。因此，如果培养情绪的观点是有意义的，那么这种培养就应该能提供转化学习者情感生活的学习体验。

如果我们注意到培养涉及干涉他人生活(主要是孩童)，而这种干涉要求进行道德上的辩护，那么上述基于日常语言的分析可以得到进一步的论证：合法干涉孩童生活的必要(但非充分)条件属于一种合理的期待，因此，此类干涉将是符合孩童自身利益的。

从逻辑上说，情绪培养的规范性维度要优先于教学法维度：教学法内容提供了达到规范性理想的手段。这意味着为了提出能达到目标的学习策略我们必须阐明情绪培养的规范性目标。我认为，这一表述并不矛盾：在启程前往目的地之前我们必须要知晓自己要去哪里。基于观察，我们需要说明的是：如果某一转化T, 无法通过学习来获得，那么T就不构成真正的情绪培养的规范性理想。

值得一提的另一点是有关术语“培养”[注]更具体的论证见摩根(2015)。本文在此并未进行充分的论证，但这一观点源自比德斯(1966b),尽管他使用了程度更深的术语“知识”而不是简单的“学识”。(比德斯在早期情感分析和情感培养研究方面作出了巨大贡献(1972)。但是，他的“培养”概念关注命题知识的学习，较少强调其他形式的学习，比如学会“如何做”，学会学习或学会做人。但是，知识习得不具备上述后两个范畴——学习习惯和学习价值的特征。的使用。在日常语言中，我们有时候用“培养”指学校机构。我们甚至会认为，一个接受了培养的人是一个接受学校教育或获得文凭证书的人。但本文不是在这个意义上使用该术语。本文将“培养”视为人们可以从一个良好的学校教育获得提升，但也可以从其他方式获得提升。在我看来，人们完全可以从其他机构组织(家庭、媒体和朋友圈)获得培养。或者甚至由于学校教育质量低劣而拒绝学校教育以便更好地培养年轻人。当然，尽管如此，学校教育仍然是培养年轻人的主要方式。本文会对学校的情绪培养进行简略论述。

在对《庄子》进行解读之前，我们需要对文本和研究路径进行简要的说明。庄子(约公元前369年—公元前286年)生活在中国战国时期(约公元前475年—公元前221年)(任博克 2009)[注]柯克兰(2004)指出，没有确凿的证据表明庄子在历史上确有其人。。这部以他的名字命名的著作一直是中国哲学家们争论不已的话题。学界普遍达成的一致看法是：该著作的前七章，即“内篇”最可能出自庄子本人。但即便在“内篇”，也有些部分，如在第五篇一个描述“道家圣人运用惩罚、礼仪、智慧和美德实施统治”的段落似乎看起来就与整个文本的要旨不相符。本文主要关注七篇“内篇”，并基于其英译进行分析论证。所使用的译文包括华兹生(Watson 2003)、任博克(Ziporyn 2009)以及希顿(Hinton 1998)等版。

一、庄子对待情绪的态度

《庄子》蕴涵了对情绪修养两方面内容的深刻见解。规范性内容体现在重新调整生命定位、转向关注忘我的逍遥和回应性的自然状态。下文将更详细讨论这一理想生活，但我们的分析将从考察《庄子》中隐藏的逻辑依据着手。分析将围绕四个方面展开：(1)庄子的认识论透视主义立场；(2)忘我的概念；(3)回应性自然及其与健全情感生活的关系；(4)隐藏在庄子对待生活态度中的“玩世不恭”思想。

(1)在《庄子》开篇中可以清晰地看到其提倡的透视主义立场。该篇描述了一条几千里长的名为“鲲”的鱼。鲲后来变成了背脊几千里长的名为“鹏”的鸟。“鹏”将自己抬升到九万里的高空才能向南方飞去。林间的蝉和鸠听说之后便嘲笑说：“我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”(《逍遥游》)。在回应中，庄子评论道：“小知不及大知，小年不及大年。”(《逍遥游》)。

蝉和鸠都从各自的视角看待世界，因此无法从更广阔的视角认识世界。正如蝉和鸠一样，我们也要警惕不要对无法理解的事物强加自己的分类范畴。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。(《逍遥游》)

这种透视主义——以自己的视角解读世界的倾向——是那些无法理解语言区分事物的力量和局限性的普通民众所处的状态。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？(《齐物论》)

这段引文暗示了可以通过意识到“道”无法用语言和概念区分来表达从而使语言相对性变得不那么深奥微妙。然而，圣人却能超越这种常见的区分：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？(《齐物论》)

另外，《齐物论》又云：

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及。

很显然，正如牟(2008)指出，庄子的相对主义并不是主观相对主义，即在某种意义上“任何事情都可能发生”。牟认为，庄子提出了一种客观透视主义视角，因为他提倡多元视角，其中每个视角都“指向研究对象客观拥有的某些方面”(145页)。牟进一步强调，“庄子鼓励我们从一个超越了各种有限视点的更高视角看待事物”(416页)。如果牟是正确的，那么我们可以一方面摒弃一些完全错误的视角，另一方面接受那些部分正确的视角。当遇到相互矛盾但又部分合理的视角时，我们要站在一个更高视角以便“超越”其他视角。这一更高视角有助于我们将更低视角看作相互对立又相互补充的视角，这些视角在终极的“道”中以对立互补的方式保持平衡(彭 2013)。牟主张的“超越视角”与庄子重要的认识论立场是一致的。这一有局限的相对主义包含着一种最终奠定了多元合法视角基础的现实主义思想。一方面，它使我们成为“道”的现实主义者；另一方面，它又使我们成为日常认识论中的视角主义者[注]有趣的是，在一篇对牟的论文的评论中，塞尔(2008)否认了无须借助体亦可表征的可能性(143页)。我认为，牟有关庄子立场的观点是正确的，但是否能回应塞尔的反对我持保留意见。。

上述段落隐含了一种令人愉悦的玩世不恭，反映出了一种试图针对不可言喻事物进行言说的挑战。庄子意识到其著作蕴含的悖论。该悖论表明了一种对语言错综复杂的理解，即语言是认知世界的基本手段，但同时也是一种限制。这可能属于一种怀疑论[注]瑞丽(1996)对《庄子》中的怀疑论进行了有益的考察，将庄子的怀疑论界定为一种方法而非一种教条或劝告。最近，钟(2017)令人信服地用小说家的术语解读了《庄子》中的怀疑论。，不过，我认为应将该文本视为对战国时期占据统治地位的儒家和墨家学说的回应。儒家与墨家都对自己的认识论和道德主张充满自信，因此，《庄子》可以被认为是对当时盛行思潮的尖锐批判。但不管怎样，在对超越语言的人类经验进行合法范畴化问题上，庄子保持谨慎态度，而且他的透视主义视角也扩展到了相关的自我概念。

(2)《庄子》首篇《逍遥游》写道：“至人无己，神人无功，圣人无名(therefore, I say, the Perfect Man has no self; the Holy Man has no merit; the Sage has no fame)。” 华兹生在脚注中指明，至人、神人和圣人实指同一人，而非三人。希顿将该句译为：“the realized remain selfless.The sacred remain meritless.The enlightened remain nameless.”(1987,7)任博克的译文为：“the Consummate person has no fixed identity, the Spirit Man has no particular merit, the Sage has no one name.”(2009,6)“无己”“无功”及“无名”的概念是很难理解的。其中原因之一是现代“自我”概念与笛卡尔和后笛卡尔形而上学紧密交织在一起，使得译者很难在不曲解庄子立场前提下将该句完整翻译出来。约基姆[注]约基姆(1998)对庄子有关自我的概念进行了极为有价值的探讨。他认为，庄子并不认为自我不存在，而是仅仅主张我们不该以“过度希望自己与众不同、比别人优越以及不能和他人相处”的态度关注自我(1998,53)。(1998)对此有过充分论证。我不是反对笛卡尔的主张，而是认为该文本提出了一个更缓和的观点，即人不该过多关注自我形象或自我身份。此处任博克的翻译更贴近原意。人们的问题在于倾向于清晰地定位自我，套用既定范畴表明“这是我，这就是我”并因此而拒绝任何改变。庄子显然反对这类自我的过度具物化倾向。

《庄子》第四篇进一步告诫人们不要接受固定身份。在孔子和其最知名弟子颜回的对话中，颜回询问是否应该去辅助卫国国君治理国事。孔子启发颜回思考自己的目标和成功的可能性，最后建议他去修炼“心斋”[注]这不是历史上的孔子或者颜回，而是庄子虚构的形象以表达并非真实的孔子的思想。。

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)

颜回回答说：

回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？(《人间世》)

“心斋”是《庄子》中一个极为重要的观点。人会对事物进行范畴化，希顿的译文认为，“人会为事物贴上不同标签”(1998,51)。人会表达自我，也会描述周围的世界。庄子在此建议我们对心灵进行一次大扫除。

有趣的是，“空虚”并不意味着变得暮气沉沉，而是指圆融通达地回应周围不断变化的环境。孔子对颜回说：

若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。(《人间世》)

这段话是《庄子》中的名句，寓意深刻，耐人回味。空虚和灵敏回应对于理解庄子的情绪修养概念极为关键。在内篇结尾，这些观点得到了再一次强调：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕 。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆， 应而不藏，故能胜物而不伤。(《人间世》)

这段引文有助于我们理解庄子有关情绪的规范性内容。尽管我们难以完美地分析其中所使用的镜子隐喻，但我认为其暗示了个体对世界的回应不该受到个人智巧和情感的束缚。也就是说，我们应该以忘我的方式回应世界，我们应该对自己的成功与失败都既不骄傲也不羞愧。我们应该朝着牟(2008)提出的“超越的透视主义”迈进。

显然，庄子不是让我们彻底无情无义。在第五篇中，惠子询问人是否可以身为人而毫无情感，庄子回答说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”随后，庄子责备惠子“今子外乎子之神”(《德充符》)。庄子后来的评论看似有些神秘，但我认为庄子在此意在指出，抑制那些源自喜好的情绪将会导致对主体的伤害(勒宁翰 2013)，但其他的情绪无须拒绝。

(3)庄子的透视主义和对无我的认同支撑了其隐藏在文本背后的伦理观。其伦理观可归结为两个相互关联的概念：游和无为。“游”是《庄子》的核心隐喻，指对个人境况的回应，在生命中“随波逐流”而不受到固定的约束和制约。在一定意义上，这一模式是重要的非理性观点。圣人的回应并非来自心(概念辨析和“为事物贴标签”)，而是来自自我更深层的方面。总之，规范性是一种自然，但不是一种未经加工的自然。它是一种需要多年培养才能获得的自然。在第三篇中，有一个著名的寓言，讲述庖丁为魏国国君文惠王解牛的故事。庖丁技术高超，宰牛的动作具有舞蹈般的优雅。

臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，导大髋，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！(《养生主》)

庖丁很清楚其精湛技巧不完全是无意识的，因为他时刻意识到他会遇到筋骨纠结复杂之处，那就需要放慢速度，审视牛体结构，“视为止，行为迟，动刀甚微”(《养生主》)。在宰牛受到阻力之处，庖丁小心谨慎，有意地放缓动作。这表明“无为”包括在自然和非自然之间保持一种平衡(Beng 2013)。也许正是这种平衡解释了为何其他厨师每个月都换一把新刀，而庖丁的刀却可以使用十九年。文惠王对庖丁的技术钦佩不已：

善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。(《养生主》)

庖丁是圣人自然回应的典型例示。他没有狭隘地受到那些以清晰规则和策略并用语言描述的智巧的主宰。弗雷泽(2011)概括了圣人在德方面的造诣：

他获得了一种变通和时刻回应的力量，赋予其自给自足、不受任何偶然因素左右的能力，使他能通过灵活地“随波逐流”而“游”于世。(弗雷泽 2011,102)[注]弗雷泽(2011)包括了相关术语的中文表达，但本文在此省略。

弗雷泽将圣人的造诣与老练的运动员或其他技艺娴熟的人相比较：

运动员、艺术家和各种领域的手工艺人都非常熟悉大师般的技艺与自由、开放或空虚的心理状态之间的关系。在那种心理状态中人会自然地“忘却”自我，对周围的环境更加警醒和机灵，在压力之下仍保持冷静，并能避免因为情绪或认知偏差作出的误判、草率决定和错误行为。(弗雷泽 2011,105-6)

森舸澜(2014)认为，“越来越清晰的是，在庄子眼中，当放松对大脑的控制意识时，他同时代人所欠缺的认知灵活性就可轻松获得”(2014,146)。

在道家传统中，强调放松自我意识从而获得回应性自然状态是很重要的，这里的“道”指的是现实世界。如果仅仅从字面上理解“道”，然后放任自我意识就可能会让“道”取而代之(主导自我)。但是，如果从隐喻视角来看，这种“放任”则要求进一步论证的理据。最有可能成功的论证是认为自我是多层次的，并且心理意识会促使人接受更深层的维度。例如，设想一下有意识的路线设计如何妨碍高山滑雪或冲浪，毕竟从事这些活动时最好的办法是凭直觉应对环境。弗雷泽(2008)对此进行了很全面的论述。

人们很容易把“无为”理解为“毫不费力”，但这是应该被摒弃的想法。这里的关键是人们实施行为时是自然、自动和反应灵敏的，其中没有刻意的自我意识或预先的目的性，但是这与在行为中付出的努力并不矛盾。很明显，弗雷泽(2011)引文中提及的运动员们和艺术家们在行为中会付出巨大努力。即便如此，表面看起来那些行为仍是毫不费力的，甚至对运动员自己而言都如此。仔细看看那些伟大的运动员——塞雷娜·威廉姆斯、韦恩·格雷茨基或者克里斯蒂亚诺·罗纳尔多，他们的动作看起来是流畅连贯、轻松自如。但很显然，从他们的汗水中可以发现他们的动作绝不是轻松容易的。

弗雷泽(2011)指出，对于庄子而言，“游”和“自然”应该被当作在应对变化多端的人类生活中形成的更高层次的价值观。其核心要义是，当我们认识到与我们相关的一切外在事物的偶然性时，我们就会只关注我们能掌控的事物，尤其是“游”。

我们的核心价值观于是从我们不能掌控的转移到了我们控制范围之内的。我们关注的是一个更高层次持续的“游”的过程，而不再是任何一个特殊第一层次活动的结果。认识到这种“永恒不变”的高层次活动，我们就能体验到情感的平和，因为我们能对特定外在事物视而不见。(弗雷泽 2011,108)

从这个角度出发，我们就能参与形形色色的第一层次活动，包括运动、烹饪、抚养孩子或从事哲学研究。然而，人们在面对这些任务的结果时要保持平静心态，就好比他们完成的只是偶然性的任务。

这就是为何庄子对编撰成法典限制人们行为的道德准则(Beng 2013)忧心忡忡的原因之一。在这个意义上，我们的生活是受到严格准则所主宰的——不撒谎、力所能及帮助穷人、信守诺言——我们清楚地意识到这些准则，这就包含了自发性。正如库珀曼注意到的：“庄子反对的似乎是一种看待道德的态度——有意识地培养行为从而迎合道德规范，而非以自然的方式顺从道德的规范。”(2001，119)因此，庄子并不是反对道德，而是希望我们不要刻意关注道德规范，这种意识性将分散我们的注意力。庄子显然不会期待圣人做出非道德的行为，因为毫无疑问，“道”是会缓和任何非社会的行为。

(4)我希望强调《庄子》中与情绪修养有关的另一个维度——嬉戏不羁。这种极具魅力的玩世不恭贯穿了整个文本。庄子对孔子和墨家代表的戏谑与经典的哲学格格不入，相反，它们极具嘲讽意味。此外，有关道德的态度暗示着即使面对生命最沉重的部分，庄子也建议人们“不羁”。总之，我认为该文本让我们获得了一种浮力，从而可以更轻松地“随波逐流”。

上文已经讨论了《庄子》中与美好情感生活相关的四个特征。第一个特征是一种认识论透视主义。在第二个特征中，庄子主张将自我“去中心化”，认为太过于关注自我会遏制行为的效果。相反，我们应该学习以更加“非自我中心”态度回应外在世界(如成功或者失败)。第三，“自然”和“游”是相互关联的道德伦理。我们的生活应该没有预先设定的原则或硬化的标准，从而可以灵活自然地应对我们无法控制的事物。第四，以嬉戏的态度看待生活。这个特征隐藏在文本中，但属于可能实现的伦理道德。接下来我们看看如何基于这些特征来进行情绪修养。

二、庄子和情绪的修养

正如本文开头所提出的，任何一个有望实现的情绪培养理论都有两个组成部分：关于什么是情感生活的规范性说明和如何实现情感生活的培养方案说明。规范性内容指的是“情商”[注]正如里埃特(2008)注意到，部分问题是情商研究作者当中，没有任何人“真正根据可能的批评和辩论对手对这些特定的价值观念进行合理辩解，而主要在字面上对自我实现、独立和尊重多元价值观等美德进行解读”(639页)。，包括对自我情绪的意识、识别他人情绪、对情绪自我管控、在不同关系中管理与他人的情感(戈尔曼 1995)。在《庄子》中，这些维度都得到了进一步的充分阐释。为了表明庄子很好地帮助我们理解情感生活的规范性美景，我们有必要去看看另一种有价值的情感生活图景。

所罗门(1983)认为，自尊是支撑我们根本性活动的基础：

从根本上，我们十分关注自尊、尊重自己、自我价值以及各种在世界上确立自我的方式。正是自尊的目标驱动我们的行为、我们的探求以及最重要的——我们的激情。自尊是每一份激情的最终目标。(1983,95-96)

庄子会赞同上述描述了多数人生活的观点，但不像所罗门，庄子主张将自尊视为人类情绪面临挑战的深层原因。所罗门把情绪作为一种评判，希望人们学会作出更为理性的判断从而支持长久的自尊。根据他的观点，人们可以学会保持更好的情绪，因为情绪的认知核心在一定层次上可通达理性判断。情绪修养的规范性图景即作出更理性的判断以获得自尊的目标。

与所罗门描写的理想不同，庄子的理想是过上一种或多或少没有自私自利情绪的生活。圣人避免自我中心或无益的行为，但却对自己所处的环境反应敏捷，应对灵活。恰如庖丁解牛一样，圣人聚焦在练习自己的技能及对自己手上任务的机敏反应上。他们专心于自己能掌控的事物，认识到目前成效已经到了极限，世界上还有许多是自己无法控制的。当面临生命中新的挑战时，他们放慢速度并调整自己的行为以适应新的客观现实，甚至也可能会完全改变前行路线。他的“空虚”不是缺陷而是一种实现和解放的品德。他之所以能保持平静，部分地是因为他不以自我为中心，不那么关注所罗门所认为的对人类生活起核心作用的自尊。此外，圣人拥有平和的情绪还因为他能接受命运的安排，且“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)，因而与自己的处境平和相处。

庄子最伟大的思想是认识到人类生活中的不可控性及提出了对如何应对不可控性的建议[注]如果我们认真看待庄子的立场，那么其关于将自主性作为培养目标的观点能给予我们很多启示，不过这些不在本文讨论范围之内。。庄子没有提倡学会拥有更多能促进自尊的理性情感，相反，他主张更少去关注自我。这并不是要让情感在我们的生活中消失，而是我们所体验的情绪不需要过多关注自我和过度依附于外在的人或物。一些情感，如生气、害怕、羞愧、尴尬、伤心、嫉妒、仇恨、轻蔑以及爱和欢喜全都是关注自我及其附属物的结果。我们在感知世界或其他影响我们的人时会体验这些情感。我的“害怕”是因为我认识到即将发生在自己身上或者发生在我所珍视的人或物上的危险；我的“爱”是针对那些我一直依恋的人；我“羞愧”是指在某个领域或其他方面我意识到自己的不足。实际上，这些情绪反映了我们的根本态度或者价值观念。

我们体验的情感应该更加柔和，并且不那么关注自我。以愉悦地欣赏自己的朋友或爱人为例。这种欢心并不反映出要对朋友进行控制或让其屈服于自己的意愿的要求，而仅仅是反映出两人相处时的美好感受。另一个例子就是人们欣赏艺术或者自然界的瑰丽时体验到的惊叹。比如，驱车前往夏威夷岛的一处与世隔绝的山区，欣赏到那里的夜空繁星闪耀，触手可及。还有一个例子是沉思时体验到的安静满足的感觉。除了平和安宁之外，这些情感的共同之处是在整个过程中，人们并没有明确的控制世界的欲望。相反，他们自然而然地接受这个世界，因此，圣人都会习惯性地避开过于激烈的情绪。

当然，这就是《庄子》论述情感时的核心议题：没有激烈的情绪就不会产生偏激的价值观。这一表述至少合理地表明是否这是一种有价值的生活。即便不是自然，那么生活中用人的情绪强度标志其价值观也是很常见的。我对自己孩子身心健康的担忧体现了我在乎他的程度。当孩子处于危险时，我的无动于衷表明了在我心中孩子的重要性程度以及我与孩子之间的关系。因此，没有极度情绪的生活可以被视为一种没有偏激价值观念的生活。不过，人们很难判断这样的生活是否是值得追求的。

为了为庄子的思想辩护，我们的回答是：激烈的情绪往往会阻碍良好的人际关系。关心某个人并不要求要有强烈的情感而是要有促进其身心健康的善意行为。激烈情绪多半会阻碍友善，因为它会导致人更多关注自我而非关注他人的需求。事实上，无论是积极还是消极的，正是激烈的情绪阻碍了诸如滑雪、打台球或者切肉等任务顺畅完成，因为这些情绪影响了与他人互相关爱的关系。在关爱他人的时候，我们需要致力于关注他人，而那些情绪则会分散我们的专注度。

尽管未在“内篇”中论述，但《庄子》一书明确表达了上述观点。在第十八篇中，“像其他人一样”，在其妻子去世之初，庄子也哀伤哭泣，但随后他将妻子的离世视为自然过程的一部分，将其离世比作春夏秋冬季节的运行过程。他不再哀伤，但这并不意味着他不再珍视他的妻子：“人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命。”(《至乐》)

为了获得这种圣人般的生活，庄子给出了什么建议呢？我们如何能学会像庄子一样生活？什么样的学习方法有用？关于这一点，本文将从四个相互关联的方面简要论述。

首先，庄子不断强调在思想和行动中减少对自我关注的重要性。在这方面，庄子建议人们练习“心斋”。心斋要求使“气”畅通，即通过限制将概念化和做出区分的心理活动，即从试图改造世界的实践转为满足我们自己需求的实践。很显然，我们不能脱离概念化来体验世界，但我们必须学会以最低的概念化来感知世界，从而接受这个世界而不是改造世界以适应我们的特定目的。这使得人们可以和世界和谐共处(库珀曼 2001,128)。

其次，人们应该学会将“游世”作为在这个世界生活的主要目标导向。有关道德准则和理性原则的严谨性包含对世界进行全面且可见的公开回应。在学校或者其他的类似机构中，所有的活动都要求呈现明确的、清晰的和符合预先设想的学习成果，而这是与《庄子》中充满魅力的轻松自在观点不相符的。可量化、反思性实践和清晰的预设学习效果或许有一定合理性，但它们可能会走得太远以至于学校——甚至父母教育——都会变得缺乏创造力和单调乏味。《庄子》提醒我们，人们与世界的接触并不总是需要依赖高度的准则和原则。

再次，我们需要反思《庄子》中的透视主义。情绪的认知维度揭示了转变我们情绪体验的方法，即改变我们感知周围世界的方式。然而，庄子指出，人们可以从多个角度看待事物，但有些角度可能我们永远也看不到。一个人可能会嫉妒一个同事在职场上火箭般的升迁速度，但如果他想到自己差强人意的人际关系或者想到为了成功他不得不放弃的其他方面，这种嫉妒就会消失。庄子的透视主义提醒我们，人们总是可以选择另一个角度来看待事物。这就会缓和我们的情绪强度。此外，牟(2008)提出的超越透视主义表明还有一种可以融合其他低层次视角的高阶视角。

最后，可能也是最重要的，我们在生活中必须拥抱“游”和“自然”的道德伦理。我们要学会“无为”[注]森舸澜(2014)强调，“努力不尽力”的悖论使术语“无为”的使用陷入困境，这不仅体现在《庄子》中，也贯穿了整个中国哲学传统。他提出的悖论与享乐主义关系密切[参看希吉维克(1962)和穆勒(2013)],“无为”的悖论指的是毫不费力的行为其实看起来需要付出相当程度的努力。参考比德斯有关道德培养悖论的讨论(比德斯，1966a)。卡泽皮德(1979；2010)认为，这种悖论是表面的，其并未对道德培养构成严厉的挑战。。这包含了采纳一种新生活方式。在这样的生活里，人们不会刻意追求某个具体目标或者人或物的附属物,并且认识到生活中最玄妙的部分是不受人掌控的，进而灵活机动地适应生活里遇到的各种偶然性事件。美好的情感生活将会是平静但却是美丽而优雅的，就好像钢琴家精湛的演奏技艺一般。当然，说得容易做到难。尽管如此，上述前四点指导方法将能引导我们走上正确的前进方向。

致谢

本文观点出自我与学生们的学术探讨，特别是与习新煜(音译)和莎拉·成的讨论。菲莎河谷大学图书馆的帕蒂·威尔森和葆拉·布伦南协助我查阅文献并为我的ipad提供上网便利。最重要的是，《比较哲学》杂志两位匿名评审专家对论文初稿进行了审阅并提出了宝贵的修改意见。在此，对两位专家的悉心指正表示衷心感谢！