近五年《庄子》文学与文本研究综述

郭 梦 婕

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116000)

庄子的时代已随历史的发展而湮没，但庄子的学说却乘着思想的列车穿梭千年，回响不绝。今天，我们依旧能够从《庄子》中看到我们所向往和追求的“美好”。近五年来，《庄子》研究在前人研究的基础上又取得了新的成就：一是研究更具广度，研究者多方关照，多学科并行，并与时俱进，将问题的讨论与社会生活紧密相连，探求传统思想的现代意义；二是研究更具深度，对一些传统问题有了更进一步的研究，或从新的角度重新审视，或用新的方法进行分析。经笔者初步统计，从2013年至2017年，各报刊公开发表的有关《庄子》的研究性论文(包括硕博论文)几千余篇，涵盖内容广泛，包括：《庄子》哲学思想研究、庄子文学与文本研究、《庄子》的义理与考据研究、《庄子》学史研究、庄子思想的中西比较研究、《庄子》思想的现代价值研究，等等。现针对近五年有关《庄子》的文学与文本研究情况作出如下综述。

一、《庄子》文学特征研究

(一)《庄子》艺术特色研究

1.艺术表现

《庄子》虽为哲学之书，但其在文学史上的地位亦是举足轻重的。杨合林在他的《“假设问答以寄意”——对先秦文学叙事方式的一种考察》[1]一文中，从叙事角度分析了《庄子》的文学性，认为《庄子》的问答叙事，来自上古文化中神巫占问的叙事传统，沿袭了神巫占问的叙事结构，以问答叙事为体式。而由庄子虚构出来的各式人物，就是天道的阐发者。作者还比较分析了《庄子》与《楚辞》所采用的不同的叙事视角：庄子以全知叙事视角，作为一个彻悟的智者，在为芸芸众生指引向上一路；而屈原深陷情感与思想的漩涡之中不能自拔，因而他更多采用第一人称限制叙事视角。边家珍认为，庄子散文有着显著的愤世倾向，她在《论庄子散文的愤世倾向及讽刺特色》[2]中指出，这种愤世倾向与他对殷周之际政治文化变迁的反思结合在一起，包含着价值评判，也意味着个体自由意识的觉醒，是庄子忧患意识、悲悯情怀及理性精神的体现；正是由于庄子散文的愤世倾向，使得庄子在语言表达上选择使用“讽刺”这一个具有对抗性的语言表达方式，讽刺的语言不仅是为了显示讥讽或传达一种否定性的态度，也是与庄子对历史文化及现实社会的反省、评判交融在一起的。

刘生良的《〈庄子〉与象征型文学》[3]则是对《庄子》的文学类型作出辨析。他提出，《庄子》总体上属于象征型文学。他认为，《庄子》采用“藉外论之”的“寓言”形式来寓理寄意，其“寓言”即是以象征方式表达意理；《庄子》不仅分属浪漫型文学和现实型文学，更应统属于象征型文学，“庄子是中国象征文学无可争议的第一大师”。赵俭杰在刘文基础上进一步分析，其作《试论〈庄子〉的文体形态》[4]中认为，《庄子》是浪漫的、象征的、现实的复合文学类型。

学界在讨论《庄子》的文章风格时，多以庄子的姓氏、籍贯作为判定庄子之学是“楚学”或“宋学”的依据。刘全志的《论〈庄子〉的文本形态与话语资源》[5]为我们研究《庄子》的文章风格提出了一个新的思路。他通过对比《吕氏春秋》《荀子》《韩非子》郭店简《语丛四》与《庄子》相近、相似的段落发现，庄子及其后学是在吸纳战国知识界通用话语资源的基础上进行了再提升和再创新，进而形成了独具特色的《庄子》文章风格，因此，《庄子》形成的背后存在着一个广阔而深厚的话语资源，而这一核心话语资源应来源于整个战国知识界。

孙敏强和黄敏雪的《试论庄子对文学想象论的贡献》[6]认为，庄子对文学想象论的贡献，首先体现在虚静之说，而其关于言意关系的思考、寓言创制与理念，对后人更有导向性影响。作者指出，庄子的寓言实践与叙事理念，弥补了传统想象论重视抒情性想象和意象式思维，轻忽诗、史之外的叙事文学想象虚构的偏缺。随着叙事文学文论的发展，在后人关于叙事艺术奇与正、幻与真和虚与实关系的思考中，在李渔、金圣叹等叙事论家的论说里，庄子理念获得了久远的响应，我国文学想象论方趋于完备。

2.篇章与结构

大约自成玄英以后，学界多认为《庄子》内七篇之间“相因之次第”，刘洪生的《〈庄子〉内篇之间的结构关联》[7]对此提出不同意见，他认为，《庄子》内七篇之间的逻辑关联是以《人间世》为中轴线，向两边展开的复合结构。前三篇《逍遥游》《齐物论》《养生主》和后三篇《德充符》《大宗师》《应帝王》各自构成一个独立的单元组。前、后两个单元之间，又存在不等价的关系，分别有上下、尊卑、主次、先后、主动与被动等对比区分。前一组代表一种自愿的主动选择，是乐得其所的，象征快乐；后一组代表一种无奈的被动屈从，是不得已的，象征痛苦。前后两个单元的不同也意味着“游方之外”与“游方之内”、“内圣之学”与“外王之学”、“自之逍遥”与“形之委蛇”、“道”与“德”等在外在形式上的不同。因此，《人间世》是《庄子》内篇的穴窍所在，而“贵己”与“重生”即为思想的核心。

关于《庄子》的篇章结构，贾学鸿的《〈庄子〉文本否定结构单元的构建与功能》[8]认为，《庄子》文本中存在大量的否定结构，以内七篇为最，杂篇次之，外篇再次之。《庄子》的否定结构形态多样，但其基本构成单元都由正反互动的两方面构成，产生互动的机理有语词意义、句式语气、比喻修辞、人物行动等语言因素，否定结构以间接形式阐释了不可言说之“道”，又使“反者道之动”的理念得以呈现。

刘生良的《论〈庄子〉的篇章结构方式》[9]则是对《庄子》33篇进行了逐一分析和全面考察，认为，《庄子》的一般结构方式有并列式、连锁式、层进式、承接式、总分式(包括先总后分式、先分后总式)等几种类型；同时其复合结构方式大致有多重组合、多种相兼等几种形式。

3.修辞与意象

陈启庆的《谐趣：〈庄子〉修辞风格论析》[10]认为，庄子之所以有意识地建构滑稽、谐趣的言语形式与话语表达方式，是出于言说意图的考虑与言说效果的考量。因此，作者将“谐趣”视为《庄子》的修辞风格，并指出《庄子》的谐趣风格主要是通过俏皮风趣、滑稽幽默、戏剧性等三种话语形式与言说方式具体呈现的。

张敏杰的《论〈庄子·人间世〉中的喻辞》[11]指出，“医门多疾”作为一个“喻辞”，形象地表达出颜回急于入世救民的心情，足见庄子虽不赞同弟子贤能入世的行为，却推崇他们的品格及其救民水火的情志。然而“医门多疾”之后有“道不欲杂”以及“无门无毒”之说，可知又有“剽剥儒墨”的意蕴：当时儒墨刑名之士所谓“知”与“智”无不出于“名”与“争”，是与大道不相容的“杂”。“医门多疾”蕴含政治理性、入世精神等方面的思想内容，属于《庄子》散文“三言”中的“重言”。此外，作者认为，“医门多疾”可视为一个“隐喻”，是解读《人间世》乃至庄子哲学的一个重要线索。

李炳海的《〈庄子〉的风源理念及其风意象的调遣》[12]一文，阐明《庄子》中风意象的调遣关注的是物我相同、生命一体的理念。庄子对于风所作的刻画，凸显的是它的流动性，它的强劲有力，而其所选择的空间背景则是大海和高山。

刁生虎与胡乃文的《〈庄子〉神话意象及其文学自觉意义》[13]也谈到了《庄子》中的意象问题。二人对散落在《庄子》中的神话材料进行了考据与推理，指出，在《庄子》所涉及的神话原型中有鲲鹏、浑沌、大木和神人四大代表意象。他们在文中谈到，庄子的神话思维借由意象而寻绎，亦随意象的走向而展开。就神话的选择和运用而言，在相当程度上，庄子意识到神话特有的作用并对神话的选择和锻造较为彻底地超越了传统的神话思维模式，其对神话的审美追求与神话式寓言的创作实践，体现了强烈的自我意识与文学自觉追求。

(二)《庄子》艺术形象研究

《庄子》一书中有诸多人物形象，这些形象的设置更多是为其说理服务的。王治田的《从“言意之辨”看〈庄子·内篇〉之人物形象构造》[14]就指出，《庄子》的这种人物构造方式对于中国后世文学产生了深远的影响。他从中国古典诗学的“言意之辨”理论来分析《庄子·内篇》的人物构造方式具有其自身的特点。作者认为，《庄子》一方面依据其意旨塑造出一些人物形象，又从这些形象身上生发出种种意义，以支持和丰富其学说；然后将其化为具体的言说方式——“寓言”“重言”“卮言”，形成了独具特色的论说风格。

倪博洋《从孔子到“孔子”——论〈庄子〉中孔子形象的变形集中及原始素材在传播中的改造特征》[15]集中分析了《庄子》里最重要的一个人物形象——孔子。他认为，从文学史的视角来看，《庄子》中孔子形象随道家学者的需要而擅变，实质上是文学史中原始素材“层累式”发展的一个典型案例，“孔子”在内篇、外篇、杂篇中经历了一个由不断变形到逐渐集中的过程。此过程折射出的形象塑造上的差异正是原始素材升华为文学形象的基本途径。与倪博洋的观点相近，张城和陈德明将庄子笔下的孔子形象的发展历程具体化，提出孔子形象的发展有一个按照庄子预先设定的逻辑逐渐达到理想状态的过程。他们在《代言抑或反讥？论孔子在〈庄子·内篇〉中的人物角色》[16]中认为，孔子作为“儒之至人”，显然是道家思想发展道路上的绊脚石，而庄子使孔子的人物角色在他的笔下从一个儒家人物逐渐成为道家在现世的“免费代言人”，从而凸显了道家的高明和地位。作者提出，其目的是想通过笔下孔子的形象达到儒道的互补与融合。李振纲的《〈庄子〉文本对孔子的双重借用》[17]也谈到了《庄子》文本中的孔子形象问题，作者从“道家思想的代言人”和“批判儒家思想的反面教材”正反两方面说明了《庄子》对孔子的双重借用，并指出，双重借用虽属于道家“非儒”的伎俩，却从思想史意义上真实反映了儒道思想之内在联系。但他不完全同意张、陈二人“庄子通过笔下孔子的形象达到儒道的互补与融合”的观点，他在文章的最后谈道：“它(指《庄子》对孔子的双重借用)从一个侧面真实地反映了庄子与孔子思想的关系：一则表明孔子在当时思想界的广泛影响，以致作为对立面的流派也不得不借重他来扩张自己的思想；二则表明庄子与之‘争鸣’的直接对立面是孔子所创立的儒家学派，‘非儒’作为庄子思想的基本倾向，远远重于对其他学派的批评；三则从思想渊源上来看，孔子儒家思想在一定程度上刺激了庄子思想的形成与发展。”那么，《庄子》里对孔子形象的构建到底有什么样的目的呢？王玉彬也提出了自己的看法。他认为，庄子对孔子形象的构建是一种“释孔”的方式。他的《从“方内”到“方外”——庄子之孔子形象建构的内在理路》[18]认为，以《论语》中孔子“化而日进”的生命精神为基准，庄子或认为“游方之内”或“七十而从心所欲不逾矩”并非孔子理应知止的圆熟境界；在这种“游方之内”的道德境界之外，尚有“逾矩”以“游方之外”的进境可能。在此基础上，庄子遂以“自事其心”为原则，以“礼意”为旨归，意在超越“方”的局限而追求“相造乎道”的本真、自适之境。由此，“孔子”便在庄子笔下“重获新生”了。于是，在这种理解进路中，庄子既不“低孔”，亦不“尊孔”，而是通过“释孔”的方式回应着孔子生命与思想中存在的难题。与以上几位学者不同，许彤没有再讨论“孔子”形象中的儒与道之关系，他在《“名”与“言”的困境与突破——试论〈庄子〉中的孔子形象》[19]一文中指出，《庄子》中的孔子形象是作为一种强而有力的“借重”方式出现的。通过对名与言困境的反思、解构与突破，庄子找到一种全新的义理阐释模式——“得意忘言”，因此，庄子通过借“孔子”之名、“孔子”之言的方式，巧妙地将自己的主张“注入”孔子，以“孔子”之形批驳儒门后学，传播庄学。

孙雪霞的《澹然无为，道术兼在——〈庄子〉对老子形象的塑造及其反思》[20]一文用以庄解庄的方法分析《庄子》中的另一个重要形象——老子。他认为，《庄子》内篇中的老子形象基本可以代表庄子对老子的总体评价：老子是有道之人，但还不是庄子心目中的完美形象；外、杂篇有的是对内篇的顺势继承发展，基本符合《庄子》内篇中老子形象的精神实质，有的则是对内篇的逆势发挥，偏离甚至背叛了内篇中老子形象的精神实质。作者提出，《庄子》内篇与外、杂篇共同形成一个不断吸纳又不断稀释的思想动态群落与天然生态圈；《庄子》因其动态而有内、外、杂的分野，又因其思想的分野而保持天然的动态性，因此，《庄子》不是以同一性，而是以动态的活泼性，克服其论说中隐藏的差异性、变化性，老子思想通过庄子得到传承、改造和发展。

除对《庄子》中孔子、老子的形象研究外，毛国民的《〈庄子〉及其注释中的许由形象探究》[21]通过分析各个时代的思想家或解释者对《庄子》的注解，探讨了历代《庄子》注解中“许由”形象的变换与原因。作者发现，在历代《庄子》注解中，围绕“许由”是何形象，形成三派主要观点：一是以司马迁为代表的“贬唐尧而崇许由”派，他们认为，许由是适性自由的隐者或贤者，属道家形象；二是以郭象为代表的“劣许而优尧”派，他们认为，许由形象似儒家，但其境界不如圣人；三是以德清为代表的“以佛释庄”派，他们认为，许由是佛教破我执之先锋，是真人而真知者。作者指出，《庄子》及其注释中的“许由”形象，随着解释者的哲学观点、立场的改变而改变，随着解释者所处时代学术风尚的改变而改变，也与每个时代解释者的个性特征和所处时代历史背景密切相关。

另外，周杰的《审丑视阈下的〈庄子〉之丑人形象解析》[22]突破传统审美的视野下解读《庄子》中畸人形象的方法，重新审视《庄子》中的丑人形象。他认为，《庄子》通过各种畸人奇人形象，并与形全的常人进行对比，以打破传统世俗观念的外形残缺的禁锢，从而倡导其“重内轻外”的人生观，同时也说明只有不过分注重形体的保养，才能保身、体悟生命的真谛。

(三)《庄子》“三言”研究

庄文擅用“三言”，“三言”也是《庄子》重要的言道方式。赵德鸿的《〈庄子〉的“道”与“言”》[23]一文指出，“道”不可言，是因为“道”的无穷无尽和“道”永远处于不停的变化之中，因此，“道”不可言一方面是由于“道”本身的“未始有封”，另一方面来自“知”的因素——知的介入，是非的参与，使语言失去澄明的本真。那么，“语言”应如何对“道”进行破解呢？作者认为，隐喻与象征既是语言的本质，也是表达“道”的最好方式。由此可知，庄子笔下虚构的鲜活的“形象、情境、事件”，就是庄子为自己的思想寻找的“客观对应物”，并通过象征的手段，完成了自己对于世界看法，即对“道”的显现。除了对“言”与“道”关系的讨论，赵德鸿还在其文《〈庄子〉诗化语言：“寓言、重言、危言”辨析》[24]中谈到了庄子“三言”作为《庄子》诗化的表达方式，亦是《庄子》哲学的诗性光辉所在。他认为，庄子“寓言”“重言”“卮言”的言说方式，体现了“意真象幻、寓真于诞”的表达，完全符合象征型文学的基本特征，这种表达方式既是形象的，也是陌生的；既是荒诞的，也是象征的。

黄克剑则针对《庄子》单篇寓言进行研究，他的《〈庄子·至乐〉髑髅寓言抉微》[25]通过对《庄子·至乐》髑髅寓言旧注的检讨，重新抉示了该寓言所蕴含的幽微意趣，并就此对所谓“至乐无乐”之要旨及其与庄子寄托于“齐物论”“逍遥游”中之所“乐”的关联作了相应探究。他认为，《至乐》作者借梦中髑髅之口称道“死之说(悦)”，与其说意在以死避生，不如说是在以死劝生，由死的“无所待”警诫“有所待”的生，与《庄子》内篇取不同话题讽喻劝世之风致并无不侔。邬红梅在现代叙事学视野下，对庄子寓言的叙事技巧进行揭示。他的《〈庄子〉寓言的叙事学解读》[26]认为，庄子寓言的叙事策略以第三人称、全知视角、直接引语、场景叙事为主，使叙事客观灵动、张弛有致；“庄子”作为隐含作者和叙事人在寓言中或隐或现，使其叙事亦真亦幻，进退自如；庄子寓言亦具互文性叙事特征，社会、历史、自然万物交相辉映，构成自在悠游、博大精深的庄子寓言世界。张朋《〈庄子〉寓言正义》[27]对学界一般认为《庄子》寓言系凭空捏造的观点提出了不同意见。他认为，就《庄子》本身而言，寓言是借用他者之言申明己意，不仅没有必然作伪的含义，而且寓言与引述“耆艾”之言的重言往往重合在一起，具有求真、示真的指向。所以《庄子》一书除了属于“卮言”的虚构人物和悬拟故事之外，还记载了先秦时期很多真实人物的可靠言论，其对于庄子生平和思想研究，对于老子思想溯源以及孔子思想复杂性研究，都具有无可替代的历史文献价值。

刘畅的《〈庄子〉“重言”辨析》[28]提出，依据《庄子》文本，想要诠释“重言”，就要兼顾三重意涵和四个层面。所谓三重意涵是指：(1)耆艾，年先的长者意涵；(2)“明经纬本末”的通达事理意涵；(3)体悟道之本“真”的道本意涵。对这样多重意涵的理解导致“重言”所倚重、借重的对象有四个维度或层面：一是往圣时贤之言，二是得“道”的普通人之言，三是形残德全之人之言，四是其他借重的对象。虽然这几个层面所借助的对象迥异，但其“重”、其“真”同一。同时作者认为，“三重意涵”和“四个层面”的诠释思路还能解释为何要将“重言”读解为“zhong”(重要之重)而非“chong”(重复之重)。无论借重的是谁，无论其处于俗世的什么地位，只要通达了“道之义”，说出了“道之真”，就在“重言十七”的范围之内。他同时在《〈庄子〉“卮言”辨析》[29]中提出，“卮言”也不是可以量化坐实的语言层面上的“言”，而是一种整体的言说形式与思维方式，其含义和特征有六个方面，从价值层次判断，卮言还处于庄子“天人之辨”及“道俗之辨”中“人”或“俗”的第二层面，而非“天倪”“天均”“齐物”“道枢”“两行”等道本位的第一层面。

二、《庄子》的义理与考据研究

(一)《庄子》义理研究

今人作《庄子》校勘考注释很难超越前辈学者，而对新的材料开掘也因前人的深稽博考，难以有新的发现，因此，在这样的学术背景下，庄学研究的重心开始转向义理的阐发，这一发展趋势在当今表现尤为突出。

高深《〈庄子·逍遥游〉中“犹有所待”之“待”“依赖”义商榷》[30]对近代以来学术界在郭象“待风”说的基础上将“待”解释为“依赖”的观点提出自己的创见。他认为，将“待”解释为“依赖”，直接导致了对《庄子》主旨的误读。“恶乎待”并非指“无所依赖”，而是对“达到人生最高境界”的一种表示，“待”字的本义为“等待’，“有所待”就是“有所等待”，指有未实现的愿望，有未达到的目标。

刘康德的《“浑沌”三性——〈庄子〉“混沌”说》[31]认为，庄子将“浑沌”配置天地中央，隐喻“浑沌即吾”“我即天地”，这实际上是庄子在深刻地洞察了人之主体所凸显的种种不良后果之后所开出的一剂良方。作者指出，庄子的“浑沌”中所隐喻的内涵有三，这些内涵三位一体，共同揭示了人们在其存在情境中所应有的存在方式。

罗安宪的《庄子“吾丧我”义解》[32]对“吾”“我”“丧”之义分别作出解释。他认为，“吾”所表示的是普通的、客观化的我；而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我，“丧”则只是原有而丧失，原有而丢弃，更无舒适、自在的意义。“吾丧我”之所“丧”者，是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，一个“俗我”。那么“吾丧我”之如何丧?“丧我”之后如何?作者进一步说明，“外生”就是“丧我”，“外天下”“外物”“外生”的过程就是“丧我”的过程。作者批评了以为“形如稿木，心如死灰”即是“吾丧我”之后的状态，是对庄子的严重误解。他认为，《齐物论》以南郭子纂“吾丧我”始，而以庄子化蝶为终。始与终不仅首尾照应，而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照。“吾丧我”的状态不是我的不存在，而是俗我的抛却、丢弃，达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。

历代注庄者大多接受崔撰、成玄英的训释，将“坐忘”训为“端坐而忘”。吴根友、黄燕强的《〈庄子〉“坐忘”非“端坐而忘”》[33]认为，这是受了早期小乘佛教的“坐禅”与道教的静坐等修行功夫论的影响所致。他们指出，这种解释与庄子本义不甚相合，并认为，“坐忘”与人的坐姿无关，它是庄子用来描述人在“忘”的精神现象上所达至的一种状态，其意思应是“无故而忘”“不待而忘”，亦即“自然而然的忘”，描绘的是一种与道相通、自由自在的心灵境界。

郭勇健《庄子“逍遥”新解》[34]一文回归《逍遥游》文本，用“以庄解庄”的方法对“逍遥”提出一种新的解读。作者认为，逍遥的基本条件是自足与自得。自得，自足，也就是“无待于外”，简称“无待”。庄子对“逍遥”的最重要的规定，就是“无待”。要达到彻底的“无待”，必须完全舍弃外物。庄子是以层层递进的方式，逼近“无待”的。这个过程，也就是隐居之程度不断深入的过程，是一个将所待之物层层剥落的过程，最后达到彻底的“无待”，实现了真正的逍遥。李智福的《庄子“逍遥”义考释》[35]对“逍遥”的理解则有不同看法。作者通过对《诗经》《楚辞》等文献“逍遥”义的还原，得出“逍遥”是一种自由自在的精神体验而不只是漫步闲逛的结论。他认为，在庄子哲学中，“逍遥”是一种无拘无束、自如自在的生命体验，是生存之自由也是心灵之闲放，而大鹏正是这种自由精神的象征。此外，王红、吴战洪的《庄子“逍遥游”义辨——以〈庄子〉内篇为基础》[36]，通过对典籍与《庄子》的考证，结合音义通转情况及时代背景综合辨析，认为，“逍遥”不必为“自由”“快乐”“无待”之义，而别有“忍受顺适”“消灾除患”“愉和身心”“超拔险恶”“成济事功”诸内涵。他们指出，“逍遥游”作为庄子倡行的处世方略，既有待世人对本真的坚守，更需要甘于勤修笃行自然无为之道，以此顺适险恶而全生葆真，乐观放达而自然作为。

钱浩《再论庄子的“天籁”》[37]从《齐物论》主旨以及庄子的道论思想出发，结合《庄子》其他篇章中有关音声的相关表述，并通过对“天籁”的造词用意及其与“地籁”“人籁”的关系的深入分析，说明“天籁”相当于道，是现实音声的形而上的本源，是非主动的“自鸣”、是合乎规律的音乐、是人的言语。刘乐乐和胡栋材两位学者也谈到“天籁”的辨析问题。他们的《至乐无乐：庄子“天籁”“三变”说辨析》[38]认为，庄子以三籁为喻的目的不在解释何谓天籁，而是由天籁的疑问转移到如何聆乐的问题，他力图超越耳目闻见的认知功能，使耳目在收视反听的自指中摆脱肉体性的存在，成为指认道的意象式表达。从这个角度来讲，庄子无疑开启了音乐的最高境界与聆乐的工夫，这种论乐体道的方法与境界对后世的艺术创作及艺术欣赏产生极大的影响，尤其是嵇康的“声无哀乐”之论和以古琴为首的中国音乐所追求的自然平淡之境，可以说都始源于此。

邹蕴的《〈齐物论〉中的“梦”与“觉”释义》[39]提出，《齐物论》是在破除和超越“知”的意义上讨论“梦”和“觉”的问题。他认为，《齐物论》全篇首先破除认识本身与认识对象之间的对应关系，其次破除“共相”和价值判断，从而认可彼我双方在根本上的“同一”，最后在超越“知”的意义上强调生命整体的和谐运作。因此，庄子强调，人们首先在事实判断的层面能够意识到“梦”和“觉”的客观差异，当从反思的层面破除价值判断后观之则“梦”和“觉”的无差别，这说明，只有摈弃“分”的方式，才有可能通向“道”。

兰辉耀和许建良的《〈庄子〉外、杂篇“命”之本质论》[40]从《庄子》外、杂篇之“命”的语义分析入手，着重对生命意义上的“命”本质作出分析。《庄子》外杂篇“命”的概念具有多重内涵，主要有命令义、命运义和生命义，所以“命”既是人所接受的“命令”，也是影响或支配人的“命运”，同时也是人的全部“生命”。作者认为，命令、命运和生命之间具有紧密的内在关联。因为生命意义上“命”的本质，是以自然(素朴、本真和自足)人性论为根基的，即“性者，生之质也”，人性是生命的本质，所以，素朴性、本真性和自足性就构成了生命本质的主要内容。此外，兰辉耀还在《〈庄子〉外、杂篇之“德”论》[41]一文中通过梳理庄子后学所作的《庄子》外、杂篇的文本资料，分析研究了《庄子》外、杂篇之“德”论的三个主要层面构成，不但有助于我们准确理解《庄子》外、杂篇的道德哲学思想，而且也有益于深刻认识儒家的仁义道德。

“化”和“独”是《庄子》中重要的两个概念。朱小略的《明“化”而见“独”——〈庄子〉“独一化”论解析》[42]理清了庄子由“化”而“独”的修养道路，明确了庄子所构建的完整的明“化”而见“独”的修养论体系。作者认为，“化”的涵义有二，即教化与物化，而“物化”又包括了三重含义，即物与物之间的转化、人的存亡以及心之情态。作者指出，《庄子》提出“化”的观念，一方面是其“气化”的世界观理论的有机组成部分，另一方面又是其修养论思想的铺垫，《庄子》以“独”作为“我”理想的存在状态，以应和“化”。“化”不是通向解脱和明达的逍遥之径，而是人不能保持本真的缘由；只有明“化”才能使人涵养自身，回复“真我”。余静贵的《论〈庄子〉中的生命之“化”》[43]指出，“化”同时也贯穿生命体验的始终。作者从三个方面来论述其观点。他认为，从生命构成来看，生命之“化”包括形化与心化。从时间维度来看，生命之“化”又有三个递进的层次，即作为生命的发生之由的“气化”、作为生命的现实存在的“心化”和作为生命的理想境界的“外化”。气作为生命的基础，气的变化表现为生命的状态；“外化”是对“心化”的超越。只有实现“外化而内不化”，才能成为得道的真人。

傅齐纨的《〈庄子〉内篇中的“德”》[44]对《庄子》内篇之“德”提出了三点理解：首先，德与形是可分离的，即“德不形”；德、形分离的背后是内、外两个领域的划分，有德者在两个领域分别有不同的表现。其次，“德”还包含着对个体生命困境的应对，也就是如何全生，即“支离其德”。最后，能够完全合于道的是真人之德，真人“无己”，故能“磅礴万物以为一”。作者认为，内篇中的“德”是非道德的或超道德的，这正体现了庄子思想的独特性。王玉彬认为，“德”与“性”在庄子那里是泾渭分明的两个概念。他在《“德”“性”之辨——〈庄子〉内篇不言“性”释义》[45]分析了“德”与“性”之辨的三个维度：第一，在内涵上，“性”指向的是“善恶”之道德思考与伦理界定，“德”则试图超越“善恶之性”所导致的虚伪之弊与是非之争，而以“真伪”分辨存在方式的本真与非本真；第二，在性质上，“性”意味着人之“同然”与“实理”，指向着对群体道德的认肯，“德”则意味着独与、虚灵、自适的存在原则，呈现为对个体之殊异存在方式的追求；第三，在政治视域之中，同然之“性”构成了圣王展开“仁政”或“礼治”的现实基础与价值归宿，多元之“德”则是统治者应该尊重并涵蕴的生命本质，而非被教化或同化的对象。

此外，近五年有关《庄子》义理研究的论文还有：王继红和陈前瑞的《〈庄子〉“方生方死”的语言与哲理解读》(《中国文化研究》2013年夏之卷)、王传林的《〈庄子〉之“游”探微》(《商丘师范学院学报》2015.11)和《庄子语境中的“德”“形”之辨 》(《阴山学刊》2015.4)；从庄子对老子哲学思想的继承与发展角度探讨庄子之“道”以及庄子对老子哲学思想的创新性发展的论文有：段吉福和李蜀人的《庄子“道”论探析》(《四川大学学报(哲学社会科学版)》2014年第1期 )、黄克剑的《〈庄子·齐物论〉“指”、“马”之喻别裁》(《哲学动态》2016年第8期)、朱晓骢、李建中的《“子巧乎!有道耶？”——〈庄子〉“巧”义新解》(《武汉理工大学学报(社会科学版)》2017.11)、云龙的《〈齐物论〉之“诚心”义解》(《商丘师范学院学报》2017.11)等。

(二)《庄子》相关考据

《庄子·内篇》涉及三个不见于史册的中州地名，即曲辕、殷阳和寥水。贾学鸿的《〈庄子·内篇〉中州三地称谓考析》[46]认为，这三个地理称谓并非完全是作者的虚拟，它们的原型分别是方城山的直辕、河南中部的古溵水和湖北北部的古漻水。这些地点在先秦时期都颇为著名，是许多重要历史事件的发生地。庄子将这些地名进行了改造，使其作为地理背景设置在寓言故事中，既具有亦真亦幻的朦胧效应，又巧妙地将得道圣地的属性隐蔽在地理称谓中，使哲学理念、文本表达与美学追求完美统一，展现出战国时代学者较强的文学自觉意识。

庄子故里之争至今仍无定论，众说纷纭，如：“商丘南说”“民权说”“曹县说”“菏泽说”“鲁蒙说”“蒙城说”等，但这些说法都很难成立。方勇先生的《庄周故里在商丘东北考》[47],通过运用详尽的史学方法与社会学田野调查方法，证明庄子是宋国人，其故里及其主要活动区域当在商丘古城东北、今商丘市北稍偏东的古蒙县。

中国台湾学者萧登福的《试论庄周写〈庄子〉及内外杂三篇的形成时代》[48]通过对现有出土文物及史料的分析，认为庄子应为宋人，《庄子》书应为庄子所著，而内、外、杂三篇的形成，则当在魏晋南北朝时，系沿袭晋代郭象之归类而来。

张景的《关于〈庄子·养生主〉的几个疑难问题》[49]提出《庄子·养生主》需要解决的三个疑难问题，分别是：1.篇名与文章主旨问题：“养生主”意为“养生的主要”，而非“护养生命之主——精神”；全篇主旨是形神兼养，而非仅仅养神。2.文章结构问题：第一段统领全篇，接着用四个故事以“养形(庖丁解牛)——养神(公文轩)——养形(泽雉)——养神(老耽死)”反复交叉的形式阐述形神兼养的道理，造成一种循环往复、再三叮嘱、耳提面命的阅读效果。3.“指穷于为薪”一段仍属于秦矢的话，目的是进一步说明死亡不必悲哀的道理。

王锺陵的《〈庄子·养生主〉篇末句解》[50]对《庄子·养生主》篇的末句“为薪”与“火传”是何意、何谓“指”这两个问题作出考辨。他认为，《庄》书中的物字往往代指人和物两者，指人也时常用物字。因而，此处“指”字即代指个体生命。火喻生命“指穷于为薪”者，是说个体的生命之火象薪一样是有尽的“火传也，不知其尽也”，则是说生命之火的流转是无尽的。

三、庄学接受研究

庄学接受研究也是近几年庄子研究发展的一个重要方面，论文成果颇丰，如：史继东的《论〈红楼梦〉对〈庄子〉的文学阐释与接受》(《陕西理工学院学报(社会科学版)》2015年第2期)、高深的《论桓谭〈新论〉对〈庄子〉的继承》(《甘肃社会科学》2015年第6期)、暴庆刚的《阮籍的庄学诠释与生命实践》(《兰州学刊》2015年第10期)、李生龙的《宋以后对〈庄子·秋水篇〉之推崇与思想艺术探骊》(《中国文学研究》2015年第2期)和《宋以后回归文本之〈庄子·逍遥游〉探胜》(《甘肃社会科学》2015年第5期)、白宪娟的《论明初文学中〈庄子〉的地域性呈现》(《宁夏大学学报(人文社会科学版)》2016年第1期)、张娜的《儒者化的庄子——王安石的庄学思想》(《广西师范大学学报:哲学社会科学版》2016年第10期)、柴文华和刘桃秀的《冯友兰的中国哲学史书写与〈庄子·天下篇〉》(《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第5期)、应克荣与方川的《略论〈庄子〉浪漫精神对〈淮南子〉的影响》(《阜阳师范学院学报(社会科学版)》2017年第5期)等。

在近五年庄学接受研究的丰厚论文成果中，以下几篇论文的学术贡献尤为突出。

(一)微观视野下的《庄子》接受研究

刘生良的《楚辞类作品与〈庄子〉》[51]一文认为，无论是楚辞作品，还是楚辞变体的宋玉赋，以及楚辞余响的汉代骚体赋，都受到《庄子》较大影响，对其有较多的接受。作者首先对游国恩、张松辉和方勇三位学者关于屈原作品与《庄子》的关系问题作出考论，并申发补充，认为屈原的辞作与道家《庄子》关系较深，其《离骚》《天问》以至《招魂》《渔父》《远游》等作品，从思想、观念到艺术，都程度不同地受到《庄子》的影响。作者同时指出，作为楚辞变体的宋玉赋，既有浓重的骚影，又以《庄子》为嚆矢，其《风赋》《神女赋》等作品，都与《庄子》中的相关描写存在明显的渊源和继承关系。作为楚辞余响的汉代骚体赋，既模拟楚辞，又与《庄子》关系密切，贾谊的《吊屈原赋》《鵩鸟赋》以至班固的《幽通赋》，都不同程度地接受了《庄子》的思想，又袭用、模拟其文辞。

冯达文的《庄子与郭象——从〈逍遥游〉〈齐物论〉及郭注谈起》[52]一文由《逍遥游》《齐物论》及郭象注释，探讨庄子与郭象思想的差别与联系。作者认为，庄子以“小大之辨”指点人们从浅近的功利追求脱出，而成就“逍遥游”，此为“无我”的“天地境界”，其形上学为借宇宙论开出的“齐物”论与借认知反省建立的齐“物论”。相比而言，郭象则是通过破解“小大之辨”使人们回归每个个人之“自然性分”，以“自得之乐”为“逍遥游”，此为“当下个我”的极度彰显，其形上建构为指认个体任何存在方式与变化样式具至当性的“万有独化”论。

魏晋玄学中的《庄子》文学阐释，代表着魏晋南北朝庄学著述中的《庄子》文学阐释，主要包括王弼等人的言意之辨、阮籍《达庄论》中以文学笔法阐释《庄子》、郭象《庄子注》中的文学阐释以及玄学清谈中的《庄子》文学阐释。刘生良的《魏晋玄学中的〈庄子〉文学阐释》[53]一文总结分析了魏晋时期在玄风影响下的《庄子》文学阐释，并认为，魏晋玄学中的《庄子》的文学阐释开启《庄子》的文学性研究，在整个《庄子》文学阐释接受史上具有独特而重要的意义。

习月珍和李鑫分析研究了《二十四诗品》对庄学的接受，他们的《〈二十四诗品〉与庄子哲学》[54]一文通过《二十四诗品》与《庄子》相关关键词的对比分析，即以“风”与“人”为主的原始意象和以“真”与“道”为主的哲学概念，指出，《二十四诗品》吸纳与继承庄子所提倡的因循自然、万物齐一的道家哲学观，从而建立起来旨在追求自然、崇尚性情的诗歌美学。

鲍鹏山的《白居易与〈逍遥游〉》[55]从白居易诗歌中呈现出来的世界观、价值观和审美观的角度，考察白居易对《庄子》的个人化改造和接受，并揭示出庄子对于白居易人生和诗歌创作的影响。作者认为，白居易对庄子的接受有以下几点：一是白居易把庄子的“超越性逍遥”转化为“遂性逍遥”，即只要对自我物质和精神性欲望的顺遂；二是把庄子的“圣界逍遥”转化为“人间逍遥”，即孤悬于社会政治现状之外，营造一种全然个人的闲适的生活状态；三是把庄子“无待逍遥”转化为“有待逍遥”，建立了一种适合庸人的人生哲学。

白宪娟的《〈庄子〉与唐代意境理论的浑全之美追求》[56]一文从哲学根源上探究了《庄子》思想对唐代意境浑全之美追求的影响。他认为，《庄子》凭借唐代的崇道之风与意境理论家们对道教、道家的亲近及《庄子》自身的无功利性和本土性的优势，对唐代意境理论产生重要影响，具体体现为“境”概念的引入，并在唐人构设意境理论时从意境构造过程、意境的核心美质和意境的审美鉴赏的全方位思考中表现出来，并赋予唐代意境理论以超越性品质和宇宙情怀。

暴庆刚的《王安石的庄子学略论》[57]认为，王安石的庄子学体现出经典诠释方法上的高度自觉。他指出，这种高度自觉表现在：基于鲜明的儒家立场，王安石通过“求庄子之意”的解读方法，阐发出庄子思想中的“道德性命”之理；以儒家思想为本位，通过以儒解庄消除了儒道之间的对立，将庄子思想纳入儒学的理论范围，使庄子思想儒学化；对于庄子思想中不合儒家义理之处则予以明确的批评。

李春光的《庄子哲学启发〈红楼梦〉的三个层面和三种模式》[58]认为，《红楼梦》的叙事格局吸收了庄子哲学理论体系中的三个层面，即宇宙神话层、社会人伦层和个体心理层。作者分析，庄子哲学在《红楼梦》的宇宙神话层面，通过“点化模式”，来沟通天理人欲的关系，为行文铺设了宿命轮回的超验存在；在《红楼梦》的社会人伦层面，通过“死生模式”，来间离道德与欲望的关系，为行文奠定了乐生累死的情感基调；在《红楼梦》的个体心理层面，通过“体悟模式”，来圆融生活与人格的关系，为行文开掘了齐平万物的理想源泉。

孙郁的《鲁迅对庄子的另类叙述》[59]指出，鲁迅因对尼采的发现而走近庄子，这双重关系使他与二者有着多维结构的纠缠。作者认为，鲁迅在对待庄子的态度上表现出亲近庄子的文章，又拒绝庄子遗产的世俗化，因此，鲁迅通过西方哲学来重新理解古典传统，并在其作品里嘲笑道家思想面对现实问题时的尴尬。作者认为，鲁迅对庄子的批判既带有尼采的影子，又是对卢那察尔斯基文本的戏仿，是告别浪漫主义诗学传统的过程，鲁迅将“殉道感”和“搏击精神”引入自己的世界，形成一种新的审美意识。同时，孙郁还提出，鲁迅对庄子遗产的另类叙述，亦深含着对新的知识阶级的渴望。

(二)宏观视野下《庄子》接受研究

李生龙的《宋至清对庄子之文学评论举要》[60]总结了宋至清的庄子之文学评论情况主要有三个方面：其一，对庄子文学地位之评论；其二，对《庄子》文本之评析，涉及《庄子》文本的总体艺术审美特色，内、外、杂各部分之特点，各篇要旨等；其三，庄子对后世作家、作品影响之探析，涉及《庄子》对诗、赋、散文、小说等各类文体之影响。

明清《庄子》散文评点大胆引入了诗歌理论阐释《庄子》，以诗解庄，使得庄子的诗人气质和庄文的诗性浪漫得以充分展现。李波的《“〈庄〉之妙，得于〈诗〉”：明清〈庄子〉散文评点的诗性审美》[61]总结了明清《庄子》散文评点的诗性审美的三个主要表现：将《庄子》与诗尤其《诗经》相联系，认为《庄子》之妙，得于《诗》；援“情”入庄，揭示了《庄子》的诗情画意、离情别绪以及“哀”“怨”的情感风格；引入了诗歌“意境”理论，对《庄子》“道”的意境进行了体悟，认为道境即文境，并对文章繁富的意境进行了赏析。他的另一篇论文：《清代〈庄子〉散文评点的理论特质及其艺术价值》[62]进一步阐释了清代《庄子》散文评点的特点，认为清代《庄子》散文评点继承并发展了传统的文艺批评理论，建立了具有近现代意义的文学批评话语系统，特别是对《庄子》散文的“叙事论”“鉴赏论”以及“文道论”等方面的阐述，开拓了《庄子》散文的审美新境界，具有重要的理论建树意义。此外，李波的《评点视阈下的清代〈庄子〉文体研究》[63]总结了清代评点者从辨体的角度对《庄子》文体进行分析研究的四个主要方面，并认为，清代评点者对《庄子》的体裁、语体、风格等方面的特征进行了全面阐释，研究得颇为深入。

袁永飞的《历代文人学者对庄子思想的评析》[64]总结了从先秦到当代，不同时期学人们对庄子思想研判和评析内容，并分析比较其特点。文章指出，汉代把老庄混联而作大体把握，魏晋隋唐庄学的言旨得到进一步阐发与升华而开放其神境与心灵，宋元明清以此庄学大旨破解其内外杂篇的逻辑建构与义理分析；近现代则从庄学传统思想资源中，提炼自己的兴趣点、立足点、出发点，以此开辟未来的新对象、新领域、新世界；而当代仍混杂在这种矛盾的思想探索中并摇摆在传统和现代之间，没有独创的价值标识与精神目标。

刘生良的《早期学者对〈庄子〉文学的评论和阐释》[65]认为，早期学者对《庄子》文学的评论和阐释，主要包括惠子的评论和庄子的自我阐释，刘安、司马迁的评述和阐释，刘向、班固的评说和阐释。虽然此期关于《庄子》文学的阐论并不多，但在整个《庄子》文学阐释史上却具有开头和先导之意义。尤其是庄子对其独特行文体例和表现形式、对其独特表现方法、对其独特创作风格和创作指归的自我阐释，司马迁对《庄子》表现形式和虚构特色、语言艺术和诗性特征、话语特色和审美风格的阐释，刘向《别录》对《庄子》“寓言”之概念内涵的解说等，具有特别重要的意义和影响。

李生龙的《儒学语境下士人对庄子的回护及其意义》[66]则是讨论了在儒家“辟异端”语境下，士人通过采取虚构“庄出于儒”的方法，达到使《庄子》脱离“异端”的目的。作者指出，士人们通过“辨伪”把《庄子》中同儒家严重相悖的作品剥离出去；通过“正言若反”“矫枉过正”“得意忘言”之类的解读方法使《庄子》中的反儒内容合理化、可接受化等手段来回护庄子其人其书。尽管这些方法可能导致对庄子真相的障蔽和对《庄子》本义的歪曲，但作者认为，这对于考辨、解读庄子其人其书仍有许多富于启发意义的东西，特别是对庄学同儒学的会通有重要作用。