“孔颜之乐”：君子品格的修养与完善

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

儒家所谓“君子”盖有二义，一为有德者，一为有位者，兼具两者即是圣人。宋明理学尤重君子之德，故寻“孔颜乐处”的道德境界成为贯穿整个理学思想脉络的核心议题。“孔颜之乐”原是先秦儒士追求的一种安贫乐道的人生理想，后经周敦颐复议，二程、朱熹、陈献章、王艮等理学家的阐发，显然成为儒家君子品格的特质。“孔颜之乐”既与君子品格相关，本文拟以理学家对其内涵的理解为引线，着重探讨君子品格的修养与完善，揭橥传统道德修养的实践工夫与所求境界。

一、“孔颜之乐”的基本内涵

对“孔颜之乐”内涵的理解，即是探求“寻孔颜乐处，所乐何事”这一问题的解答。“孔颜之乐”关键在于“乐”字，以何为乐，所乐的对象是其内涵的核心要点。理学家对“孔颜之乐”的议论不一，但皆与君子道德品格的确立、道德修养的境界相关。这一重要问题由周敦颐始发，张载、邵雍、二程、谢良佐、朱熹、曹端、薛瑄、陈献章等人皆有相关论述，其中尤以程朱、曹薛较为详实，当然也是最为切合理学家对“孔颜之乐”的主流理解。

“孔颜之乐”出自《论语》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[1]58“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[1]69孔子之乐与颜回之乐俱是一种心体的快乐，一种超越物质享受、追求精神安逸的理想境界之乐，这也是先秦儒家所谓“安贫乐道”的人生价值观。“贫”本身并无可乐，孔颜所乐者实指内心的安乐，是基于仁爱为本、舍生取义的至高境界下落到个人层面上的道德意识诉求。可见，“孔颜之乐”于先秦时代所表达的是个人为实现安身立命进而达到社会和谐所必需的道德修养。

先秦儒家追求的完美君子品格和理想境界可以用“孔颜之乐”加以概括，也正是这一理想境界启发了宋儒对圣人气象与自我道德修养的关注与探求，正因如此，“孔颜之乐”才得以成为理学家几百年来反复追问与辨识的议题。周敦颐是“孔颜之乐”论的首倡者，邵雍的“中者之乐”则直接与之呼应，而张载则是这一阶段的总结者[2]。之后，理学一派的二程、朱熹、曹端等人相继述义，可以说是真正展开对这一问题的大讨论。周子是理学开山，在《通书》中言道：“颜子一箪食……而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[3]周敦颐虽然指出颜回所乐者不是物质性的大富大贵，此类为“小”，然而“至贵、至富”者为“大”所指为何，并不是十分清楚。基于《通书》而言，周子以“心泰则无不足”解释“大”者，与先秦儒家所求“安贫乐道”之义几近。由此可见，周子对“孔颜之乐”所乐为何的问题并未作出明确的回答，但却首次提出这一问题，对后世理学思想发展产生了重大影响。周敦颐作为二程子的前辈，曾以“孔颜所乐何事”教引二程，所以程颢、程颐亦有关于“孔颜之乐”的相关论述。二程子虽然同受业于周子，然两人对“孔颜之乐”的理解与阐发却与周子不尽相同。程颢曰：“箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐尔。”[4]135《程氏文集》记载程颢所作诗篇云：“闲来无事不从容，睡觉东川日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。”[4]482结合其《识仁篇》可知，程颢所谓“孔颜之乐”的内容已不单单是以往儒者所谓“安贫”之乐，更多侧重人与万物统一、合内外之道的生命道德或宇宙整体之乐，也就是“仁者之乐”。谢良佐曾说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑如一团和气。”[5]117程颢的气象也可证明他所理解的“乐”实指和合天地之乐，与宇宙万物息息相关。而程颐曾与弟子鲜于侁说：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”[6]1237程颐明确表示“乐道”并非“孔颜之乐”，但由于他并未详加叙说，所以也无法得知他所谓“乐”到底是指什么。不过，就二程思想体系中的本体论、修养工夫论、境界论来看，二者俱是强调个体对“浑然与物同体”的“仁(生)”的把握。从这一层面上讲，二程所谓“孔颜之乐”应指与道合一、超越有无的精神境界。拥有这一境界的人的特点在于道德行为的自觉，无需克制情欲而服从律令，只从道德自觉中就可获得快乐。

二程之后有集大成者朱熹，对“孔颜之乐”发微较深。朱熹首先对“孔颜之乐”进行了界定，他说：“‘人于天地间并无窒碍，大小大快活！’此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”[7]795这是朱熹对颜子之乐的解释，显然与二程“仁者之乐”相近，皆是注重人与宇宙的和合，认为个人只要体会到天地的本有德性，就可自然得乐。朱熹与门人详细探讨了“孔颜之乐”，就孔子之乐与颜子之乐是否同一，“孔颜之乐”与“以道为乐”、与“天理”“人心、道心”的关系以及如何寻得“孔颜之乐”等一系列问题做了回答。当弟子恭父、子善问到：颜子之乐在于“不改其乐”，孔子之乐在于“乐在其中”，两者是否相同？朱熹的回答非常深刻，他说：“圣人都忘了身，只有个道理。若颜子，犹照管在。”[7]796“孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深。……‘不改’字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子仅能不改。”[7]797在这里，朱熹说明孔、颜之乐大体一致，俱是本有之乐，称之为“元自有个乐”，即是说“乐”并非外物所赋予，而是个体自有的，只不过对此种“乐”的感知存有差异：圣人“忘身”故“得乐”，颜子只能做到“不改其乐”，至于常人则碍于私欲不能感其乐。朱子之所以认为“孔颜之乐”人人本有，与他的天理本体论及心性论有密切关系。以“天理”为本体，主张“道心”与“人心”之分，是朱熹哲学的重点，他也将此种观点援入“孔颜之乐”的理解。朱熹曾言：“圣人之乐，且粗言之，人之生，各具此理……盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐！”[7]798当门人告知朱子连日思考“孔颜之乐”而不得的时候，朱熹疾言曰：“不用思量他！只是‘博我以文，约我以礼’后，见得那天理分明，日用间义理纯熟后，不被那人欲来苦楚，自恁地快活。你而今只去博文约礼，便自见得。”[7]800又言：“只去思量那个是人心，那个是道心。便颜子也只是使得人心听命于道心后，不被人心胜了道心。”[7]800依朱熹而论，“天理”之本体可显现为“性理”“伦理”“物理”三个方面，人人皆有“天理”，以“天理”为乐即是人人自有之乐。朱子所谓“道心”乃是天理所赋予人之天地之性，为“微”，为至善；“人心”则是就人的生理欲望所言，人之欲可分“公欲”与“私欲”，“公欲”非恶，“私欲”为恶，故“人心”是“危”。既是“危”，断不是“乐”，所以朱子在论述“博文约礼”之后，强调“道心”胜于“人心”。其实，不管是“天理”之于“伦理”之义，还是“道心”“人心”之论，朱子所谓“孔颜之乐”都是突出“乐”的道德属性，拥有“孔颜之乐”的个体，自然就是君子。此外，朱熹就程颐所说不取乐道之说，认为“孔颜之乐”并非排斥“以道为乐”，只是程子“语拙”而已。朱熹还说：“非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。”[7]801显然朱熹并不认为“仁”“道”有什么可乐，只有内化于心，彰显于外才可以达到人心囊括宇宙的本然之乐。朱熹之后，曹端、薛瑄等人也有关于“孔颜之乐”的论解，大体不出朱子之意。曹端说：“孔、颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。”[8]1067此论与程朱几近，圣人、君子达到“仁”的境界自然就有孔、颜所乐。

“孔颜之乐”是理学思潮中的重大问题，除程朱一派学者重视探讨外，其他学者诸如邵雍、张载、陈献章、王艮等人同样有所论述。邵雍、张载与二程同为“北宋五子”(另一为周敦颐)，言“孔颜之乐”其旨颇为相似。邵雍提倡“安乐逍遥”的精神境界，与周子所倡“孔颜之乐”相呼应，可以说是他“以物观物”“无我因物”思想在人生观上的深刻体现。而张载作为北宋气学家，主张万物一气所化，民胞物与、天下一家，将天地之大乐作为自己的终极使命，与程朱“以仁为乐”如出一辙，俱是儒家至高境界的显现。

依照宋明道学的传统学派划分，心学是与程朱理学、张载气学相并立的一系，心学家对“孔颜之乐”也有自己的独特见解。陈献章尤其推崇“与点论”，用“曾点之乐”诠释“孔颜之乐”。二者俱是超越物质的内心之乐，但“曾点之乐”所重者为自然之乐，更多地强调人与自然的和谐共生。王艮是阳明高足，继承并发展了王阳明“乐是心之本体”的思想，将“乐”夸大为良知去欲的目的和归宿，他的儿子王襞更是将“乐”视为明觉自然的圆通妙用。自王艮始，泰州学派崇尚自然，罗汝芳延续王艮“良知仁之自然、百姓日用即是道”的“自然为宗”说，主张良知自觉、天机自然，明确提出“孔颜之乐”就是一种妥帖安定、了无滞碍的生动活泼之境。

总之，“孔颜之乐”在宋明学思中影响重大、讨论频繁。不管是程朱所谓“以仁为乐”“泰然为乐”，还是白沙、王艮等人的“自然之乐”，相同点在于他们都认为“孔颜之乐”是一种无物之乐，是一种个体通过道德修养所能够复现的自有之乐。儒家致力于君子品格的确立，而“孔颜之乐”所表达的道德境界无疑是君子品格的追求目标。

二、“孔颜之乐”的实践工夫

“孔颜之乐”是理学家普遍追求的道德之境，是儒家传统君子品格的彰显，是个体本有之乐的外化，也是宇宙万物与人和谐共生的必然结果。方东美说：“中国先哲所认识的宇宙是一种价值的境界，其中包藏无限的善行和美景。”[9]体会到道德宇宙中的真善美，就可以发现自己身上本有的快乐，仁者之乐。朱熹曾说圣人之乐相近，可知并非人人都可似孔、颜般感知天地之乐。虽然“孔颜之乐”本具于每个人的心中，但是凡人因外欲的遮蔽而不知，只有经过道德的净化与修缮，成为品格高尚的君子才可有所体会。中国古代先贤，思想观念不一，却俱是注重道德的修养，宋明理学家更是如此。道德修养成就的是君子崇高的品格，修养的方式和方法可以看做理学家求得“孔颜之乐”的实践工夫。

(一)去私、节欲

孔子曾言颜回不改其乐，即使身处穷困亦是如此。“孔颜之乐”首先一层的理解是超越物质的人生境界，超越物质的最大障碍当属私欲，所以寻得“孔颜乐境”首先就要做到去私、节欲。中国哲人普遍将“欲”视为抑制的对象，至于“私欲”更是强调去除。“欲”是每个人皆有的，往往与“情”“性”“心”相关，合理的欲望是成人所必需，但私欲则会使人丧己于物、失性于俗。朱熹尝与弟子言：“只是私欲未去，如口之于味，耳之于声，皆是欲。得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐！若不得其欲，只管求之，于心亦不乐。”[7]796朱子此言甚是，私欲对于人心之害较大，得与不得都会让人丧失自我，做出违背道德准则的事情，就如赌徒上瘾一般，或输或赢俱是不肯撒手。需要说明的是朱子所谓“私欲”，属于他常说的“人心”中的一部分，并不与人之合理“公欲”相矛盾。再者，“私欲”的去除实是理学修养工夫的重要内容，周子、张载、二程皆有详细论述。单就程朱而言，“存天理，灭人欲”就是主张以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识，并非要求取消人的一切感性欲望，所灭的是“私”，取消生理之欲实是不可取的，也是不可能的。早期周敦颐提出“无欲主静”与“养心思一”的修养方法。“一”原指内心杂念的排除，作为养心的“一”自然是指去私、节欲。做到了“一”，心自“虚”，“虚”即“无欲”，所以“无欲”是特定道德修养过程中达到意识虚静状态的必要条件，正如气功实践的要求一样[10]43。二程与朱子类似，都将人之欲与“性”“气”联系起来，认为得气清者为性善，得气浊者为性恶，善者可通过道德觉醒而泯灭私欲，恶者则纵欲无度。同时期的张载主张通过“变化气质”将包含私欲的“气质之性”转化为至善无过的“天地之性”。此外，明代罗钦顺也多次谈及天理与人欲的问题，他虽认可欲望的合理性、必然性，但更加看重在道德准则规范下的正当欲念。总的来看，对于“私欲”，理学家们无一例外地遵循去除的态度，去私、节欲也成为克服物质拖累、恢复本体之乐即“孔颜之乐”的必要途径。

(二)敬、静相应

要想实现内心不著于物、与天地贯通，去私、节欲是必要的过程，然最终的实践效果却在于人之本心的平静与安详。理学家注重心静的自然境界，认为心静之后就可以免于外欲、杂念的侵扰，恢复藏于心底的仁者之乐，于是大多理学家都在如何达到心静的问题上下工夫。

程朱学派提出持敬的修养方法。周敦颐在二程之前早已提出“主静”的求乐之法，意指心在虚静状态下可以通过寡欲而得自足之乐，程颐却说：“才说静便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘了。”[4]189以程子所言，一味地讲静，难免陷于佛教的止观境地，“敬”就不会像佛道之“静”那样偏狭。又说：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”[4]157这就严格区分了“敬”与“静”，持敬自可生静，而主静不可生敬。诚然，程子所言与自身对佛道的偏见有关，但确实指出了佛道修行的不足(重于气而轻于心)，也进一步推进了理学道德修养论的发展。二程虽然都以“敬”作为修养方法，但对“敬”的理解不同。程颢讲求“诚敬存养、勿忘勿助”，而程颐则特别重视内心的敬畏、外表的严肃。程颢一方面强调以“诚”涵养、以“敬”防检，但又主张敬必须与自然结合，既要恭敬又要安乐，所谓“恭而乐”。程颢与程颐在修养方法上的不同，根源于二人所追求的理想境界不同，程颢以“和乐”为主，而程颐却重“寂乐”。朱子进一步发展了二程的持敬说，区分“内敬”与“外敬”，不仅将主敬涵养置于心之未发的修养地位，而且扩展为贯通心之未发已发，连接动静、内外全过程的重要工夫。朱子所谓“内敬”实指内心的收敛、谨畏、惺惺与主一，而“外敬”则是指程颐所说的整齐严肃，两者具，就会达到“内无妄思、外无妄动”。关于朱熹思想中的已发、未发之说，存有前后的差异。早期朱熹认为未发为性、已发为心，实际上与明代罗钦顺所谓“以性为体、以心为用”类似。然后期朱熹又言心之体为性(未发)、心之用为情(已发)，这就将心贯通于已发未发、动静、内外的大范围了。依朱熹成熟心性论而言，主敬涵养不仅仅是与格物相对称的未发工夫，而且也是穷理过程中发挥支配作用的情思修养的必备条件。

(三)识仁、中和

“仁”是孔子思想的核心，是儒家道德修养所追求的至高品质。孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余日月至焉而已矣。”[1]56在孔孟的思想体系中，“仁”是仁德的意思，是君子所具有的一种品格。到了宋代，“仁”的意义开始扩大，理学家将《易传》中“天地之大德曰生”的生生之义赋予“仁”，因此“仁”不仅是一种品质，更是成为具有生命内涵的本体，由体仁而获得的境界就是“与万物为一体”的境界，由“仁”所发的快乐就是仁者之乐。程颢著有《识仁篇》用以阐发“仁”的境界，他说：“学者须识仁。仁者，浑然与物同体……须反身而诚，乃为大乐。”[4]17程子将“孔颜之乐”解释为仁者之乐，认为仁之体为“浑然与物同体”的大德之境，至于之前的儒者的克己复礼、博施济众只是仁之本体的发用而已。这种与万物和合为一的体会是内心的感知，是一种较高的自觉、较高的精神境界。人有了这样的内心境界，才是得“仁之体”，也就自然会有“大乐”，这就是“孔颜之乐”[10]65。在程颢那里，“识仁”也就是体仁，体仁之后就会有“大乐”。至于如何识仁，程颢曾说：“识得其理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[4]16显然，所谓识仁得以持敬为具体方法。程颢弟子谢良佐继承大程子之学，将“仁”释为“觉”与“心”，从伦理、心性本体意义上发展了程颢识仁说。谢良佐在谈及求仁的方法时说：“圣门学者，大要以克己为本。克己复礼，无私心焉，则天矣。”[11]谢氏所说的“克己复礼”与孔子之说不同，其实是指程颐的“有主则实”，即是通过敬畏理念排除思虑的纷扰。克己复礼之后，就可求得仁者之乐，“孔颜之乐”也就跃涌于心。

以“致中和”的方式寻孔、颜乐处是朱熹人生哲学的特别之处，是朱子心体本乐与宇宙万物各得其所之乐的综合实践工夫。“中和”出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之大达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[12]“中和”理论是儒家天人合一思想的表达，是天地万物自得之乐与君子道德修养之乐的完美结合。朱熹解释“中和”说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[13]18“大本者，天命之性……道之本也。达道者，循性之谓……道之用也。”[13]18可见，朱子认为“中”是心之体，是“性”；“和”则是心之用，是“情”；“性”“情”皆得以适当即心之体用皆当才可算作“中和”。“致中和”之“致”，朱熹解释说：“致，推而极至也。”[13]18意在“中和”之发全由心中而起，与外物无干。又说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[13]18朱熹依旧延续二程“浑然与物同体”的仁者之心，将宇宙与人心和合，认为万物各得其所、适宜得当就是仁者心之未发、已发皆得中，自然得乐。当门生问及如何作得中节时，朱熹说：“学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵于‘博学，审问，慎思，明辨’。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。”[7]1507不难看出，朱熹认为“中和”并非常人所能做到，唯君子、圣人可为也。且得“中和”主于心性的修养，然具体的方法与格物穷理有莫大的联系，两者不是独立而是并进的关系。

从程颢“识仁”到朱熹“致中和”都是理学家寻“孔颜之乐”的修养之法，都是重视君子内心的安逸与舒怡，彰显于外就是高尚的品格与文雅的举止。

(四)致虚、自然

对“孔颜之乐”境界的理解，心学家与程朱一派有所差异，盖以“自然”为旨宗。陆九渊、杨简师徒二人以“格心”释“格物”，“大其心”即是宇宙之心、本心之理俱是宇宙之理。陆氏鹅湖诗曰：“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”[5]167，意旨鲜明，涓流指本心之发，江河是指扩充流行的结果，本心之发用、扩充在心学家那里是纯任自然的事情，并不需要程朱所说的持敬涵养、识仁中和等繁琐的过程。杨简以“虚明无体”规定本心，虚表示自然静定的状态，与王阳明“无善无恶”“虚静寂寥”的心体(良知)类似。陆、杨均以本心自然发用去除私意，主张道德原则的内在性。明代心学先驱陈献章更是以自然为宗，特别强调心灵的自由、无滞，提出“静中养出端倪”的修养工夫。陈白沙有言自然为乐，以自然为境界，自然的境界就是自得的境界。由于这个境界无滞无物、心纯意灭，所以也可称为“虚”，达到这个境界的工夫叫做“致虚”[10]195。显然，白沙之学与陆九渊、杨简俱重视“自然”，不管是工夫还是境界都是如此，都以洒脱、虚灵为特质。明代心学大家王阳明以及其弟子围绕“良知”开启自家学说，也都以良知本有、发用自然为核心，尤其是以王艮、罗汝芳为代表的泰州学派更是如此。王艮曾与友人以童仆捧茶来论证“百姓日用即是道”，强调良知即是心之本体，良知发用为道德行为是自然运作的结果，不须庄敬防检、戒慎恐惧。颜山农弟子罗汝芳特别强调“当下”，“当下”即是本心，曾说：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。”[8]773“知”有两种，不虑而得的那个必定是心体自然运作的结果。由于罗汝芳突出“当下即是”，所以也很重视工夫的“自然”，有言：“我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼尔。”[8]772放下思虑的包袱，顺应自然，只有这样才可以获得天地与人统一体的快乐，达到真正自由自在的孔颜之境。

三、结语

“孔颜之乐”是宋儒道德修养所寻求的境界，以“乐”为生的理念也符合传统儒家人生哲学的宗旨。冯友兰说：“如果用传统所说的儒、释、道三教来区分，道教讲‘长生’，佛教讲‘无生’，儒教讲‘乐生’。”[5]131“乐生”绝不仅仅专指物质世界，更多的应是指向心灵，心之乐才是大乐，才是君子品格所应有的独特内涵。由于对“孔颜之乐”的理解有所不同：程朱以天地本体(仁)为乐，心学则以“自然”为宗，所以为达到孔颜之旷达境界，理学家提出了丰富多样的道德修养法门，程朱一派所谓持敬注重涵养、去私，而心学家则强调良知自然发用，这可看做“孔颜之乐”实践工夫的两条基本路线。寻孔颜所乐为何，既是理学家探寻的问题，也是现代化社会中人们应当回首思考的问题。道德无假期，一个民族的伟大、一个国家的昌盛永远与个体品德的修养与完善紧密相关。现代化的中国，强调以法治国的同时注重以德治国，德法兼之也符合中华民族的文化传统。全民道德水平的提高、社会的和谐稳定与当下中国梦的实现不可分割。“孔颜之乐”所蕴含的道德品格修养的理论与实践等方面的积极因素对当代中国推进道德建设与构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。

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