先秦哲学研究（三）：自然与《老子》的“无为”

森舸澜著，闫怡恂，史国强译

（不列颠哥伦比亚大学 东亚研究系，不列颠哥伦比亚 渥太华 V6T1Z2）

《老子》（又称《道德经》）①以下所引《老子》据1973年马王堆汉墓出土帛本书翻译，其中一部文本出自公元前194—188年，另一文本出自公元前195年，为目前最古老的版本。马王堆帛书适当结合了1993年发现的更古老的郭店竹简（约公元前300年）。阐述的宗教理想在众多方面与孔子相差不大。老子之所以要写书，是因为他发现身边社会堕落不堪，与真正的道相去甚远，于是他才提出拯救的办法，希望通过他提出的办法，人和社会可以重新回到与宇宙的和谐上来。他也知道，要达到这种和谐状态困难重重，好在克服困难也不是没有办法。虽然儒家和道家之间不乏相近的地方，但出乎读者意料之外，老子却把矛头指向儒家（或儒者提倡的种种获取知识和提高素质的方式方法），批评其为众人堕落的主要原因。《老子》文本对历史人物或学派没有指名道姓，但老子其人对我们今天称之为儒学的术语和结构，却是相当熟悉的。此外，我们讨论《论语》时遇到的那种以拯救为目的的隐喻指向，也与《老子》大相径庭。《论语》敦促我们按照周礼修身，老子却要求我们见素抱朴。《论语·学而》（第十五章）提到，要像对待玉一般琢磨自我（如切如磋，如琢如磨），与此相反，老子提出的名言是变成“朴”。儒家的修身过程被形容为艰苦的、终生的旅程，老子却提醒我们此路不通，而是要复归原母，复归本源。

老子是先秦思想家，往往与“无为”理想相提并论，“无为”作为术语，在《老子》里所起的作用，要比我们后面讨论的其他典籍更大。在这部文本里，“无为”近乎论战的标枪，目标所指正是儒者：道家把“无所作为”当成理想，其目的是与连续的、有害的“做”或“为”大唱反调，贬斥那些以传统为规范、欺世盗名的人。因此，在《老子》里，“无为”理想在字面上与“什么也不做”最为接近，而非隐喻上的“自如自在”（effortless action）。不过，即使在老子那里，这种“无为”也不该被理解为全然被动的状态，而是代表一种与宇宙相和谐的理想状态，与宇宙和谐之后，个人能力有所提升，最终实现普遍的拯救。此外，我们将发现，即使在《老子》里，“无为”最终也是从比喻的角度理解的，拥有其自身的隐喻结构。不用力或非自我意识（不知）等普通的隐喻比比皆是，如“顺”或“从”。此外，我们在《老子》里遇到一个新的隐喻系统——“虚”，在“道家”典籍里，这一系统始终与“无为”连在一起。对老子来说，“虚”要通过“无”才能达到，即从无到虚，凡是世俗的东西都不能牵挂，如名、欲、知识、活动。主体以虚的方式成功清空自我，然后本质的自我（Essential Self）才能出现，指引主体进入自然的存在方式。这种自然的行为拥有“无为”的主要标志（不用力、非自我意识），所以老子的“无为”（其不同的隐喻姑且不论）在本质上与其他先秦思想家提出的“轻松自如”的理想是一脉相承的。

一、堕落

老子以其著述对时人大张挞伐。第五十三章生动地描述了他那个时代的堕落。

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉[1]！

如同在《论语》里，我们发现上文的题旨是批评堕落的统治阶级误导百姓。对孔子来说，僭礼越轨是“鲁三家”的大恶，但《老子》抨击的却是统治阶级的贪得无厌。《韩非子》的作者在《解老》一章里对当权者的“盗竽”行径描述如下。

诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和[1]84-85。

众所周知，老子把欲望视为堕落和混乱的重要原因。第四十六章指出，欲望是天下失道的原因，往往也因此而被引用。

天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足①郭店本为“祸莫大乎不知足”。；咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣[1]47-49。

不过，并没有多少人知道，据老子所见，欲望不过是深层疾病的症状，即所谓“知”或来自“知”的“为”。老子批判的“为”是指规范上的、而非仅仅是概念上的差别。这种“为”是人们重此轻彼的原因，所以也是行动的不良动机。“为”足以引起社会混乱，其作用可与贪婪/欲望相提并论，如《老子》第七十五章所述。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为[1]192。

上文批评社会精英，是他们的贪婪造成百姓的饥饿，是统治者的“有为”使其无所不为。这两种疾病——欲望和有为，本质上相互关联，这种关系在第三十四章描述道的过程中，得到更为清楚的阐释。

大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名与大。以其终不为大，故能成其大[1]405。

“大道”并不把自己当成万物的主人，正因为如此，“大道”才无欲，两种因素互为因果，也所以能成其大。圣人以道为法，他们之所以能成其大，正因为从不自以为伟大。与此相同的思想也出现在第二章的开始部分，老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善，斯不善矣。”蒋锡昌把上文与第三十四章对道无名的论述联系起来，因为人们要有所为，所以从原初状态坠落下来，下文从这一角度描述了名的出现。

无名时期以前，本无一切名，故无所谓美与善，亦无所谓恶与不善，迨有人类而后有名，有名则有对待。即有美与善之名，即有恶与不善之名。人类历史愈久，则相涉之事愈杂，则对待之名愈多。自此以往，天下遂纷纷扰扰，而迄无清净平安之日矣[1]229。

正是因为名的出现（个人的“为”物化成范畴和标签）和知的创造（也是因名而生），人们才从原来的无名和纯洁坠落下来，此时欲望和争抢开始暴露其丑陋的面目。如刘殿爵所说，从这个角度出发，欲望的问题可以回溯到更基本的知识或自我意识问题：“欲望在一定意义上是知识派生出来的，欲望依赖知识。正是通过对欲的知，欲望才被激发出来。还是通过知识，新的欲望目标才确定下来”[2]。当人们逐渐知道美之为美或善之为善的时候，获得美与善的欲望也随之产生。人类好像拥有一种独特的能力，足以把这些人欲无限地翻倍，同时制造出一张越来越大的、必须填满的需要之网。这种自我意识不仅生成出各种新奇的欲望，与此同时，还使人们与其本性渐行渐远。第三十八章（马王堆本开始的一章）描写不同程度的堕落造成人们从“上德”（形式纯洁的原“力”）的坠落，自我意识和有意识活动的程度越高，坠落越深，以儒家的虚伪程度最甚。

上德不德、是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁①为传达出自我意识行为的要素，《老子》里的“仁”最好理解为此书后来定义的“仁”（benevolence）而非《论语》里的“人性”。为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也[1]1-4。

从上文可以看出坠落发生的详细过程。上古与道和谐，人民拥有并使用上天赐予的原力，上天以“无为”的方式对待这种力量，即上天并不炫耀力量。人民以这种方式和谐地生活，不仅与他人，与他们自己也是如此。他们“无为”，而且不知“无为”是何物，他们就是这么生活的。这一阶段是真正的“无为”和“上德”。这种和谐一旦被打破，德也随之失落，人民这才意识到德的存在，一旦德变成注意的目标，德也不是“上德”。“故失道而后德”是指“下德”的出现，“下德不失德，是以无德”。儒家的品德被提出后，坠落继续下去。仁在上文是最最无害的：拥有这种德“行”的人（以“仁”的方式推己及人），对自己或其行为也不炫耀。大概此处老子指的是真正的德行。他们参与公共生活，实践德行，完全出乎自发的性情，而非外力所迫，他们对自己的善行也不炫耀。他们与拥有“义”的人形成鲜明的对照。这些伪善的人依照“正确的”的规范，有意识地接人待物；自我意识提高后，他们开始看重自己和自己的行为，他们“皆知善之为善”，而这种自重自爱，如老子在第二章指出的，其实是“恶”。堕落程度更甚的是那种为礼乐是从的人：在虚伪的“义”之外，他们还希望把所谓正义感强加在他人身上。虚伪的社会规范在社会生活中实施后，人们也被迫变得虚伪起来，其实质是鼓励人们以空泛的敬代替虔诚的敬、以形式上的爱代替发自内心的爱。对老子来说，这种表象对实质的胜利如同结核病人脸上的红晕——徒有其表，其实却是病入膏肓。

大道废，有②马王堆汉墓帛书《老子》甲本《道经》作“故大道废，案有仁义”，案读“焉”。仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣[1]310-311。

儒家的弊病是从两方面鼓励“为”：入世和可评价的“为”。有学者指出，对儒家的礼本身，老子并不想批判，他不过是关注礼的外在形式而非与之相从的德性。其实这正是儒家的立场：孔子鄙视“乡原”，因为这种人在形式上对道德亦步亦趋，但对其内在精神却一无所有。老子的批判显然更为深刻，矛头所指连儒家视为修身法宝的仁德也不放过。如第五章的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[1]243。古代中国人把刍狗当成祭品，祭祀时刍狗得到最高的礼遇，等祭祀结束后，刍狗被扔到一边，任人踩踏。《淮南子·齐俗训》对此有所描述：“及其已用之后，则壤土草灾而已，夫有孰贵之？”[1]244其意为，祭祀时刍狗被待以厚礼，因为刍狗还有象征作用，祭祀后刍狗复归原物，不过是一文不值的草。老子的立场是，天地不仁，即其行为并非发乎善心，天地对待世间万物如同祭祀后的刍狗：原来是什么还是什么，如高明所说。

“天地不仁，以万物为刍狗”，言天地无施，则万物自长；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，圣人无施，则百姓自养。万物生死，势所必然，无生死之迭续，即无万物之亘延[1]244。

儒家的问题是，鼓励人们把刍狗当成其他东西，仿佛它们不是刍狗，因此助长了伪饰，使人民偏离朴实和真诚。因此，我们在第六十五章读到“民之难治，以其智多”[1]141。如贾东城所说，“而民之‘智多’③贾按王弼本“以其智多”而非“以其智也”。正是儒家所倡导的仁义礼乐所致，”“使他们丧失原有的忠厚朴实的天性”，变得“奸邪虚伪”[3]。

若要根除虚伪，摒弃争夺，先要消除吸引他们的、有害的外部影响，这才是唯一的办法。只要圣王站出来打破儒家伪饰的桎梏，人们就能复归天性。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴④郭店作“保”。，少私寡欲。绝学无忧[1]312-315。

真正的圣王与道相通，可以修复知识和儒家伪饰造成的损坏。通过逐渐抛弃文饰，人们可以达到“无为”和“无以为”的境界，进而从这种生存状态里重新获得“上德”的力量。因为身后拥有强大的德来感染人民，圣王可以引领天下，以“无事”的方式复归朴实。

为学日益，为道日损，损之又损。以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下[1]53。

毫无疑问，拥有“上德”的“无事”者必然与第三十八章提到的那些中毒最深的人形成对照：那种拥有所谓“上礼”的人挽上袖子，迫使他人服从他们的意志（“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”）。

显然，如果统治者①孔子的济世理想应由谁来实施，我们不太清楚，与此相同，我们也不太清楚文中所说挽救天下百姓是不是一定要由统治者来完成。但可以确定的是，通过德来感化世人，实施者应该是统治者，但我们也可以想象，老子的读者也包括没当政的人，因为接受老子劝告的人，哪怕他们还没当政，其个人的德也可能使其成为统治者。当政也好，不当政也好，显然老子希望读到其五千言的“圣人”应是人民的统治者，而非仅仅是寻求自救的普通人。重要的是我们还应注意，按照安乐哲的说法，在老子的世界观里，“如同在孔子的政治理论里，统治者及其社会地位是自然条件”。也就是说，君主/封建政治结构不是人工制品，而是宇宙自然结构的一部分。能使自己避免现世的堕落（儒家的虚伪、强烈的欲望、知识的恶劣作用），重拾原来的德，天下就能自正。然而，个人怎样才能达到如此完美的精神境界呢？老子提出了明确的答复：通过把握道借以运行的法则（逆转法则），统治者可以顺从道，进而挽救个人和天下。

二、道、无及逆转法则

如同在孔子那里，老子所谓拥有上德的人——充分与道和谐的人，也要以道为典范，第二十一章说。

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信[1]327-331。

第四十二章说，道生万物，通过其运转，以相同的方式显现出“其中有信”——即行为准则。

道生一，一生二，二生三，三生万物②部分评论者不惜耗时费力，希望从形而上的层面确立与“一”“二”“三”的对应关系，他们提出，与之对应的是“天”“地”“人”，或“终极”“天地”“天地和谐的气”。我完全同意蒋锡昌的说法，这种数字上的递进，不过是修辞上的比喻说法，用来描述一个渐进过程，非要把几个数字与特定的玄学概念联系起来，可能造成过度阐释（overinterpretation）。。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教人。强梁者不得其死，吾将以为教父[1]29-34。

顺从道的运转，我们从中得到更为明确的信息：“故物或损之而益，或益之而损”。之所以如此，因为现象世界的性质使然，而现象世界的起源是“无”（Nothing）。我们有必要先来理解“无”和“有”（Something）的关系，至于“益之而损”的内涵，我们放在后面讨论。

道生一、一生万物的演变过程，也可以说是“有生于无”的过程。第四十章明确提出道与无的兼容，其中无取代道，成为现象世界的源泉：“天下万物生于有，有生于无。”不少学者也注意到道与“无名”（nameless）③第三十二章说“道常无名”；第二十五章又说“有物混成”“吾不知其名”，所以才冠之以“道”。的关系，第一章描写无名拥有宇宙起源的力量（cosmogonic powers）。

道，可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门[1]221-227。

“无名”和“无欲”状态与“无”相对应，而“有名”和“有欲”指的是“有”。透过这种对应关系，可以更好地理解无和有的关系。虽然部分学者提出，无和有（往往翻译成non-being和“being）指的是两个不同的存在论王国，但是从早先引用的原文可以清楚地看到，“有”和“无”被用来形容同一生产过程的两个部分。

两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也[1]228。

虽然“有”“无”同出，但有才是无的“尾巴”（借用王弼的隐喻），从这种意义上说，世上正关系（“有”“有名”）的性质是由负关系（“无”“无名”）决定的。冯友兰论及道，也有同感：“不存在（如，无）指体（essence），存在（如，有）指其用（function）”[4]。始、生、母等隐喻可以使读者联想到传统上的生孩子，进而理解“有”和“无”的关系。从生产的角度来说，父母的性格决定孩子的性格，那么，我们可能通过以上隐喻，提出如下逻辑推演：通过发现无的玄妙，我们可以进入理解的大门，进而把握现象世界。以上推演在第五十二章得到明确的印证：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”[1]74

不过，有人可能要问，“无”怎么能生出“有”来，或怎么能通过减少来增加（“损之而益”）。要知道，老子是在两个层面上说话的：一是真实的，二是传统的。用传统的话来说，道是无。道没有名，没有形，没有味，没有音。然而，正是这种“无”生发出生动的形式、颜色、味道，它们构成了“有”的世界，最后全部的“有”消耗殆尽，又回到原来的始发地“无”。道所代表的无是永恒的，但现象王国所有喧嚣与骚动旋生旋灭。传统意义上的“无”，其实要比全部人们看重的、追逐的、旋生旋灭的“有”更真实更恒久。因此，我们才能理解“损之而益，或益之而损”，通过引号把传统的与真实的区分开来：“故物或‘损’之而益，或‘益’之而损”。真正的王侯自称“孤”“寡”，但事实上他们却是世上最有魅力最幸福的人。从这个角度来看，传统意义上的减少其实反映的是增加。

有生于无，最后有再回到无，老子将这一过程视为自然法则，用他的术语来说就是“反”（reversion或goingback）。

反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无[1]27-28。

上文的“无”从隐喻的角度被形容为一个地方，现象世界的万物最终都将回到那里，大概是通过近乎自然的力量，如引力。对物理世界的经验使我们熟知，高高在上的人是以什么方式被永远拖下来的，这也是老子为其山川、河流的隐喻安排的基本图式（schema）。无论如何，从高到底的“反”使我们梳理出老子对价值用语选择的脉络。我们在《老子》里读到成对的“高”“低”隐喻：柔与坚，弱与强，虚与盈。史华慈（Benjamin Schwartz）指出，在老子的图式里，（传统标准的）“低”用语，与表面上的“高”用语相比，地位更高，如他所说，“水”比“石”意义更深远[5]。这就是世界运行之道：传统上的“高”（强大）必将返回“低”（弱），所以真正的力量在于守“弱”。

通过固“本”（拥抱“无”及与之相关负面的成分），同时不要被拖“上为”和“有以为”的领地，就能恒久下去。这种逆向法则也可以在第九章形容平衡的隐喻里得到印证，其中提到的“倾斜的容器”——据说在周庙（或鲁庙）——空的时候站立在那里，满的时候却倒了。

持而盈之，不如其已①同理，容器清空后又马上倒转过来。。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也[1]258-260。

“天道”教育我们“不如其已”，即不要走到最高的地方。走到最高的地方后，必然倾覆和毁灭，为避免物极必“反”，应该固守“始”（原初）——即，在高低的对立关系中，选择传统上“低”的一方。道本身也是从“低”的角度被描述的，其实“低”却蕴含着与之相反的一方（“虚而满”），所以最好的办法是模仿道，固守传统上低的一方。果真如此的话，高低双方自然达成和谐。

至于宇宙为什么以这种方式运转，老子没有多说，不过，他告诫读者，若是不听劝告的话，后果自负。逆转法则无处不在，宇宙万物都逃不出去。

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。天网恢恢，疏而不失[1]184-185。

逆转法则好像并不复杂，但不幸的是，对普通人来说，要想把握或付诸实践，实则不易。这也是老子在第七十八章感到惋惜的原因。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。……正言若反[1]210-211。

在社会上忙碌的人拒绝接受老子的劝告，哪怕其中的真理简浅易懂。连那些士人也不解天道，甚至还冷嘲热讽，遑论普通百姓。

上士闻道，勤而行之②郭店简书作“勤能行于其中”。；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道[1]18。

人不解道没有构成宗教问题。在上古大好时光里，哪怕普通百姓在平日的生活中也能拥抱道。在那种原初的自然状态下，普通人并不知道逆转法则为何物，他们也不必知道，因为他们已经被指引到自然状态。对道的认知理解也不是以道为生活方式的先决条件，其时人们生活在圣王的影响下。不过，从认知的角度理解老子传递的真理，还是必要的，否则就不可能在精神上守护堕落年代的道，也没法让天下与道再次达成和谐，而且好像只有少数精英才能以这种方式把握道的运转。因此，老子传递的道也是神秘的真理，把握的人为数甚少。后来在中国的宗教思想和文学作品里反复出现一种形象：衣衫褴褛的圣人却怀揣宝玉。

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉[1]173-177。

三、老子的“无为”：行为与认知诸方面

前文提到，《老子》描述的“无为”，较之其他典籍更接近字面的、消极的语汇（如“不做”或“不为”），但《老子》的“无为”在隐喻方面，也有自发的和自如的意思——与道和天达成一种积极的和谐状态。孟旦（Donald Munro）以为，道家的修身和儒家的榜样模仿颇有相似的地方，其不同之处是，道家的“榜样不一定是先生、祖先、圣王。人们可以道（或德）为榜样，在言行中予以实践”[6]。圣人要做到自己身上先拥有道或天的品质，这些品质一般被概括成“无为”。更明确地说，可以把“不做”（更接近“无为”的字面意思）看作道及“无以为”（no-regarding）的一种特殊品质。道和“无以为”这两种品质，最好被看作一种精神状态的两个方面：一是行为方面；二是认知方面，从广义的和隐喻的角度，将这种状态称作“无为”。如果圣人统治者在行为和认知两方面以道为榜样，达到至境，成功将如百川入海，一定到来。第六十三章格外推崇“无为”在狭义的和行为方面的价值。

为无为，事无事，味无味，大小，多少，报怨以德。[1]131

上文的“报怨以德”相当有意思，因为这种提法（未必出自《老子》的作者）在《论语》里遭到严厉的批评（《宪问》第三十四章）。

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

孔子的理想是通过一定的差别来恢复秩序。每种行为都要有与之相称的回应：伤害应该报以严厉，恩德应该报以恩德。不如此区分的话，必将引起混乱。如皇侃在评论《宪问》（第三十四章）时指出：“所以不以德报怨者，若行怨而德报者，则天下皆行怨以要德报之，如此者，是取怨之道也。”[7]对孔子来说，要公正（公）就得明辨是非，使人们各得其所。对老子来说，公正是指一视同仁。道对怨或德不偏不倚，以自己的方式作出回应，以平等的方式滋润万物。因此，道生出万物，却并不主张孔子那种的“公”正，即希望得到回报和感激。

故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之；养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德[1]72-73。

所以，我们不应区别对待——在世上推行人的标准——而应模仿道的运行，固守“低”位：在二元的对立成分（如严与慈）中选择慈，因为“低”最接近道。第七十九章说“是以圣人执左契，而不责于人”[1]214。所谓“左契”，就是债权人持有的那部分合同，依照孔子的“公”正，合同是要履行的——欠债还钱。然而，老子推崇的圣人是宽容的，如同道在运行，对此我们可以从母亲这个社会隐喻的角度来理解：她赠与人们却不要回报，坚守善，摒弃苛，更不以怨报怨。

当然，正是因为道把生命赐予万物却不要回报，天下的感激和景仰又流回了道。

是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也。夫莫之爵而恒自然也[1]69-71。

作为母亲的道（道如母亲），我们可能也该从这一角度来理解上文那种自发的景仰。我们知道，道——母亲赐予孩子生命后还要养育他们，所以（从理想的角度说）能得到他们自发的爱和感恩。如果圣人能够效法道——母亲，他也能成功。

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多[1]175。

这种对传统上“低”的坚守、对待他人的宽容——凭此在现实中反而更“高”——被老子称为“执一”。

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全归之[1]338-342。

“执一”说的是老子理想的行为方面：从完全“不做”（不自见、不自伐、不自矜）的角度来实践“无为”。这种行为方面是以否定形式构成的，在二元的对立成分里，选择“低”的一方，依照天道，避免物极必反。不过，这种消极多少也有讽刺意，因为正是通过“不做”，才无所不为。只是从世俗的角度来看，“无为”才是“不做”，其实“无为”是天按照道的运转来作为。

老子理想的认知成分——对应“无以为”，往往也是以相反的形式来表述的，如圣人被说成“愚人”。

众人熙熙，如享大老，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩； 兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；

兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母[1]318-325。

当然，从传统的角度来看，“无以为”的道家圣人外表上不过“昏昏”的、“闷闷”的。其实不然，在其破衣烂衫的下面却是对道的真知灼见，老子将此称为“微明”（subtle illumination）。老子习惯说反语，但有那么几次他不再冷嘲热讽，而是直接讨论对天的理解，以相当积极的语言提到“微明”。

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明[1]416-417。

上文的“微明”指能够把握逆转法则并为我所用的人。之所以称作“微”，因为“微”与理解道相关，道是神秘的，不易看见。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”[1]328这种“象”是逆转或复归的画面，一旦把握，你就能与天一同运行：“执大象，天下往”[1]418。

不过，怎样才能把握这种“象”呢？也就是说，老子挽救世人，其性质究竟是什么？为了回答这个问题，先要讨论老子“无为”所涉行为与认知诸方面，孰先孰后，学者对此分歧很大。

马伯乐（Henri Maspero）认为，老庄等哲学、思想家文化水平更高，他们不过是一场大运动的代言人，运动的目的是得到永生和神秘的力量，为此我们要进行一系列修炼，如呼吸技巧、炼金术、肌肤结合[8]。照此解释，“无为”的行为方面显然应排在前面，“无为”将被视为一种心理—生理状态，与出神或催眠相似，要通过身体技巧才能实现。如戴文达（Duyvendak）所描述的。

持续的生命力和长命百岁是无为的目的和结果。为达到这一目标，特殊技巧是必要的。人们通过呼吸训练尽可能地使气（空气、呼吸、生命力）在周身循环，以至以“足”（脚）来呼吸（《庄子》VI）。性卫生方面，人们以阴阳交合和静止的方式维系生命力。为提高生命力，人们还寻找灵丹妙药，如人参（Aralia quinquefolia）和炼金术，希望炼出神丹。专注此法的道家圣人拥有飘浮的功力：他们可以御风而行，他们被清空的身体不进食也不会消失[9]。

上文对《老子》的解释，当然可以在古人那里找到渊源，如最早评论过《老子》的河上公①按传统说法，河上公是文帝（公元前179—156年）时人，但公元3世纪之前河上公究竟如何却无从考稽，晚近学者以为，我们读到的河上公最多回溯至公元5世纪。。河上公把《老子》形容为隐喻性的长诗，其内容是写个人修炼的。河上公还用浪漫而又神秘的语言提到练功的方法。如第十章对“天门开阖”的评注是“治身，‘天门’谓鼻孔。‘开’谓喘息，‘阖’谓呼吸也”[1]268。

有人也把《老子》当成训练身体的手册，大概河上公讨论的一章也是他们引用最多的。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？[1]262-267

河上公指出，上文的“一”指“魂”（cloud soul，与之对应的是“魄”（earth soul），上文所述实为通过严格的呼吸养生法来达成自我二元素的和谐。不少现代学者因此以第十章为依据，证明老子对呼吸养生感兴趣。

然而，细读后可以得出合理的结论，该章关注的重点是，我们应该“毋以知”（不要诉诸知识）②此句意思不清，因王弼本最后一行的“毋以知”作“无为”。。

当然，这里的知识是指传统意义上的“知识”：那种足以使人们分出高低的知识，或那种足以使人们评价自己行为的知识，如以为自己堪当大任或配享感激。这层意思被第十章的最后几句再次印证。有些学者往往对该章后面的话不做评论，因为他们以为写的是如何呼吸，如何呼吸不是他们的兴趣所在。

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德[1]73。

句中的施动者显然是天或道。天把生命赐予万物，而且还哺育万物，但天并不“知道”还要为此被人颂扬。正是因为道没有被这种传统知识传染，所以，道才能以“无为”的方式运行，拥有无边的力量，即“玄德”。因此可以说，老子救世理想的核心是超越传统知识的、更高的知识。而知识的重要内容是理解逆转法则，其目的是让我们摆脱有害的“为”，让我们“抱一”（高低关系中“低”的一方），以“无为”的方式行走在世上。瑞丽（Lisa Raphals）把这种理解称为“元知识”（metaknowledge），是《老子》倡导的其他所有要旨的基础。

《老子》全文对元知识的指称何止一二。元知识与道、明、无等存在联系。元知识在孔子和墨子那里找不到对等物。在语言学层面，元知识又与无名发生关联。在道德层面，与元知识相关的是无欲和玄德。最后，在现实层面，元知识被形容为无目的行为（无为），其运作方式是逆转和迂回[10]。

研究《老子》的其他众多学者提出，“无为”的认知方面是行为方面的基础。我们在第四十七章发现，知识（“知”）没有用来反讽，其意思与瑞丽的元知识相同，不仅清楚地与“明”相关，而且在特定的行为意义上也与“无为”发生关联。

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成[1]50-52。

上文并不是说在老子救世助人的过程中，一定程度的身体实践派不上用场，如孟旦所说，老子的修身很可能既涉及思想也涉及身体。这种身练可能涉及方方面面，如背诵、呼吸、沉思等[6]158。不过，《老子》全文很少提及身练，没法形成严谨的或系统的养生之道，相反，与身练相关的形象大多借用了其中抽象的和隐喻的意思。《老子》一书的主要目的是通过其提倡的理念和使用的形象，改变读者的心智（mind），希望在读者那里引起一种正确的理解：理解逆转法则，不要提出传统的价值评判。换言之，老子理想的要旨，是认知的和情感的而非行为的。

四、自然或顺其自然

一旦拥有了“常知”（即对逆转法则的理解），并借此达到“明”的程度，就能走入第十六章用一系列隐喻描述的境界。

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。[1]298-302

上文主要的隐喻和表达法，大致可以划为三种：1.虚与静；2.观其复；复归于其根；复命；3.常与久，作者（们）明确地使其相互发生关联。保持虚静状态，圣人就不会在乱世胡来。种种活动最终复归于无，因为无论事物离开起源多远，也必定被拖回原来的静止状态。因为圣人从未离开原点，所以他能够静观事物的变化及其复归起源的过程。通过师法道，即持静守常，圣人不仅得到特殊形式的知识（隐喻意义上的“明”）还能参与道的恒“久”，活得很久很久。

与宇宙秩序的关联，第六十八章写得相当清楚，前文提到成对的对立关系，固守或“抱”住其中“低”下的，这种能力被称为“配天”（与天相匹配）。在第二十五章，我们遇到的原则能涵盖我们在第十六章读到的众多品质，这种原则是世间万物的楷模，显然比道还大。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[1]348-353。

自然这个隐喻的基础是两个图式的结合，一是本质的自我，二是作为容器的自我。从字面上说，自然的意思是so-of-itself，指事物的行为发乎内心（本质）。从隐喻的角度说，其形象应为自然的行为从自我的容器里“自然而然地”浮现出来，与自然的因果关系是外向运动，这与跨文化的隐喻互为印证。部分学者提出，老子思想里的自然有多层意思。如张钦提到两层意思：一为“原初”（事物的原始状态），一为“自生”或“自发”，指未经价值取向（有为）左右或未施外力（如轻松自如的行为）的状态[11]。在此之上，刘笑敢又提出第三层意思：“内在的”或“长久的”，指通过事物内在倾向发生的状态。可以说，自然的第二和第三层意思（自生、自发与内在和长久）可以直接推演出基本形象，事物自然地从容器内出现（NATURALCAUSATIONISMOTIONOUT），而第一层意思“原初”的推演，要与其他隐喻结合才能完成，其概念如“婴儿”或未施人工的“朴”[12]。

从这个角度理解自然，刘笑敢的第三层意思（内在的推演）才是最直接最基本的：万物皆为容器，具有决定行为的本质，本质可以自然而然地从里面“出来”。“外部”压力可以压倒本质，使其行为变成被迫的或伪装的。另外，若是没有外力的话，本质的自我可以自由自在地显现出来，决定事物的实际行为，这种行为才是自然的，即“顺其自然的”（so-of-itself）、自生的、轻松自如的。自然的因果关系是外向运动，这种图式可能来自我们的生活经验，如动物分娩或植物发芽，它们好像从母亲或种子的容器里“轻松自如地”自发地出来了。从这种概念上的关联出发，可以把自然与分娩、母亲，乃至“本”联系起来，后者在我们讨论“道”和“无”的品质时已经提到过。“内因”的作用及其与轻松自如的联系，在我们接触大自然的过程中得到巩固。如水借“内因”流出山谷，注入大海。若是诉诸“外”力，水可以被挡在大坝后面，甚至回流上山。从这种经验推演开去，刘笑敢把“内”与“长久”联系起来：如顺其自然，则无需外力，因此行为才得以长久；与之相反，积极地反复地施以外力，改变事物的本质倾向，最后必然以失败告终。堤坝终究要坍塌；水泵终究要失灵。同理，自然行为是“自生的”：没人强迫河水流入大海。所以，与自然相关的隐喻及与之相关的各种逻辑推演，充分说明与大自然互动的结构概念，可以直接映射（mapping）更为抽象的域（domains）。

自然隐喻涉及的“内因”也好，“轻松自如”也好，其逻辑推演都直接来自基本图式。然而，自然一词的其他义项则需要概念的外延，说起来要复杂些。如为什么说“原初”是自然的义项之一？“原初”又为什么被张钦和刘笑敢当成自然的一个方面？先要构建其他隐喻结构，然后才能确定各方之间的关联。正是通过隐喻上的联系，《老子》一书的作者（们）不仅确定了自然隐喻直接的逻辑推演，还引出了一系列派生的逻辑推演。第十六章出现过与上文功能相同的隐喻，其实使用隐喻的做法在《老子》里是规则而非偶然。如“自然”指称原初状态，还有两个更为有力的隐喻，一是“婴儿”，二是“朴”，第二十八章用它们来形容堕落之前事物的状态。

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归於朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归於无极[1]369-371。

在两个对立的关系中，取其“低”下的一方，上文从隐喻的角度将其形容为天下的“溪”和“谷”。如此一来，我们就能借助自然的引力，保持足够的“恒德”（可理解为水），确知恒德不会离开，因为如我们所知，水是不会平白无故流上山的。

身在谷底，也可理解为“复归”婴儿或朴，以上隐喻写的都是人的原初性质①如高明所说：“婴儿纯真无欲，乃为人之本原；无雕无琢之朴，乃为木之本原。”。那么对作者和读者来说，这些联系又为什么符合逻辑？因为以上隐喻关联不是偶然的，而是来自对大自然的经验，所以才有力量，如谷的意象在文本里反复出现。我们在第二十八章发现，隐喻上的“低”（雌、辱、黑）与地形上的低互为依存，所以我们可以把来自现实经验的概念结构，以隐喻的方式用在精神世界上：就像落在高地的雨水自然流回谷里，世间万物最终也将回到圣人那里，因为他以道为法，取乎底下。第三十二章说，道与天下的关系“犹川谷之于江海”，因为江海是水的源泉，水从那里来，又自然而然地流回那里。与此相同，第六十六章的江海被形容为百川之“王”，因其“善下之”，从隐喻的角度来说，圣人以此为法，甘为人“下”。所以通过谷或海等隐喻（推演出的长久和自生），抽象的评价行为和固守传统上低下的价值观就与自然的全部义项联系起来。于是，《老子》提出的万物复归于道（或师法道的圣人），在作者和读者那里就顺理成章了，因为他们对实物地形的共同经验，使得谷海等隐喻引出了“复归”“自然”（取其内因为义项）、“原初”等隐喻。

出现在第十六章的“复归其根”“复命”等隐喻，对“原初”的这层意思也有所提及，此外，第二十五章的道也被说成“先天地生”。第三十八章对堕落的描述，乃至第八十章对圣人向往的农耕乌托邦的描述，都加深了我们对这种原初性（primordiality）的认识。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相

往来[1]150-154。

文中的“结绳”据说在文字出现之前，是人们记事的原始方法。孔子将失落的黄金时代定为周朝文化的鼎盛时期，而老子却把他的理想时代定在文字出现以前②安乐哲指出，“与《论语》相反，《老子》崇古不因其文化，而因其无文化”。。在社会的原初形态里，知识或与知识相伴的价值评判和过度欲望，还没有污染人们。他们“安其居，乐其俗”。森三树三郎（Mori Mikisaburo）指出，这种原始的和谐状态代表了人类的“原初性”，现在已经失落，但可以再度找回，办法是传播德的教化，实施者应是能够消灭知识和欲望的（圣）人。因此，虽然老子没有从“性质”的角度明确讨论人性问题，但其对自然的概念却为人“性”描绘出一幅相当清晰的画面。“静”与自然是文本中多次出现的另一个隐喻关联。

道恒无名，候王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定③比较第四十五章。马王堆本、几部石印本及众多现存版本作“自正”，而郭店本、王弼本及其他众多现存版本作“自定”。“定”与“正”同义，词源相关，字形相似，抄写时容易混淆。我选“定”，因其与“静”更吻合。[1]421-427。

上文“恒无名”的道被说成能够以自然的方式改变万物的原初力量。通过消灭欲望，进而达到静，圣人把自己变成道并获得其力量。与此相同，第五十七章也提到“无为”、静、自发的教化之间的关联[1]107。

故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴[1]253。

水的隐喻也曾反复出现，第八章明确提到水与静的关联：“上善若水。水善利万物而不争。”从隐喻的角度来说，通过静与水的联系，水的各种“力量”可以转变成静。如老子在第七十八章里说，水不改变其“性”质，所以水流动起来力可移山。

天下莫柔弱于水。而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之也[1]208。

上文隐喻的含义是明确的：恒静如水，等你发力时，就能战胜任何艰难险阻。因此，第十五章才说，“静胜躁”，清净（二者均为水的特征）“定”天下。静与“定”天下发生关联之后，静水和静物也连了起来，这种关联在水的隐喻和其他众多与静或止相关的隐喻之间，架起一座桥。于是，我们发现水与“无为”或无事之间也存在关联，如“不出户，知天下”（第四十七章）“、不言之教”（第二、二十三、四十三、五十六、七十三章）及文本里的其他意象。柔弱的水还可以和婴儿隐喻（第十章说到婴儿的“柔”）联系起来，婴儿又与“原初”的理念联系起来。

因此，水以其坚韧的、自然的方式流入大海，战胜遇到的所有阻碍，这种精神才是重要的样板，依据这一样板才能理解道家圣人那种“顺其自然的”、原初的、自生的、轻松自如的运作方式。不过，水还不是我们唯一依赖的隐喻。另一重要意象是“无”的隐喻。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用[1]270-272。

再如第五章“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出”[1]245与第四章“道 而用之，有弗盈也”[1]239相呼应，其中传递的信息是，圣人虚以待物，蕴藏在虚空里的力量将自然流出。为了从隐喻的角度把有形的“虚”映射到“自我”那里，先要使用容器自我的隐喻：自我是容器，应该清空其中的“为”“以为”“事”“心”“谋”“欲”，乃至“自我”或“身”体。第五十七章（前面已引用）所描述的——圣人在清空“为”“事”“欲”之后，如同风箱向外排风，以轻松自如的方式改变人民——把虚和自如联系起来，而第十三章的内容则解释了虚空与长久之间的关系：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！”自我一旦清空，“大患”不复存在，外部的力量再也无法影响圣人。这种理念在第五十章里得到生动的再现。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地[1]67-68。

“自我”从隐喻的角度清空自己，然后主体把自己变得长久而又不受外部影响：因为“自我”已经空了，所以“死地”也不复存在，即谁也找不到攻击或伤害主体的地方。

还有一个与自然相关的隐喻系统也很重要，其意象以“根”或“柢”为中心。在第六章不过几行的空间里，“根”与峡谷、女性、容器、绵线、长久等隐喻建立起联系。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵其若存，用之不堇[1]247-249。

此处的玄牝与峡谷相当，雌/谷精神被形容为“内向的”：自我是其所在地，只有经过大门才能入内。经过这道门等于占有天地的根——大概雌性精神力量创造生命的过程，就如同根系长出植物并予以稳定。因此，雌性和根系是物的起源（即“原初”），二者都能长久，仿佛是绵绵不绝的线。通过第五十九章与植物相关的隐喻，“长久”的概念得到充分描述。

重积德则无不克；无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓根深固柢，长生久视之道[1]116-117。

《老子》选择与自然相关的隐喻，其来源没有限定在自然的或有形的王国（域），母（亲）形象也是来源之一。我们讨论逆转时提到的母亲，无私地创造生命，抚育后代，同时享受后代发自内心的爱，所以，形容母亲的隐喻吸引读者从母亲的社会维度那里，提取丰富的联想并迁移到圣人身上（见第五十二章）。第二十六章出现了另一个重要的社会隐喻，两个隐喻生动地连在一起，“根”与“君”相提并论：“重为轻根，静为躁君”[1]354。我们碰到了作为社会的“自我”，这个隐喻来自我们对人际关系的经验，特定的社会关系与社会评价发生互动，可以通过上述隐喻，把与之相关的大量知识应用到内心生活上面。第二十六章使我们能够借用评价性社会关系（君主统治）来发现“自我”的各抽象方面或品质之间的关系，即静与动的关系。

与植物隐喻结合之后，社会隐喻的评价逻辑变得更为合理：一如根对植物生长的控制，统治者也应以正确的方式发号施令，管理百姓。第三十二章也可以提取出与此相同的社会隐喻，“（朴）虽小，天下莫能臣”[1]397，即万物承认“朴”是君而不是臣。结构上与社会隐喻相同的还有“宗”（ancestor）。在社会生活中，祖宗通过过去的行为和遗传的赐予，能在很大程度上决定后代的品质。一如统治者，祖宗（往好处说）也能享受自发的景仰和服从。在第七十章里，祖宗和统治者构成两个隐喻，统治者的隐喻被用来描写《老子》传递薪火的信息（“言有宗，事有君”①马王堆甲本此句作“言有君，事有宗”。），而在第四章里，道也被说成“渊呵，似万物之宗”[1]239。

《老子》里与自然相关的隐喻还有不少。如“一”（第十四、五十六章）指起源和混沌；“式”“无极”“基”“真”。“德”的隐喻概念也有待更深入的研究，“德”有时被描述为物质，与“自我”的其他方面有所不同，“德”是积极的，可以“重积”（第五十九章）或变“厚”（第五十五章），此外“德”还被说成可以“反”回去的地方（第六十章），乃至事物返回起源的同伴（“与物反矣”）（第六十五章）。其实，知道如下信息也就够了：“无为”是一种特殊的说法，在复杂的、相互作用的概念隐喻系统里，“无为”位居中央。当然，我们也可以继续张钦和刘笑敢等学者的研究，一一梳理所涉隐喻图式，在不同的名目下，把老子的“无为”或自然的各种义项提取出来。

（一）不用力（顺）

圣人静似水，但凭借德的力量，却足以“自发地”引起周围发生变化。此时，我们自然想到《论语·卫灵公》（第五章）描写的圣王舜或《为政》（第一章）的北极星。如同隐喻“静”，隐喻“从”也能让我们联想到轻松自如，如《老子》第二十一章所说：“孔德之容，惟道是从。”[1]327此外，还有孔子的“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》第四章），这一隐喻在《孟子》里更是反复出现。在《老子》第三十章初次出现的“居”字隐喻，后来在《庄子》里又多次出现，如“不得已”的“居”。全部与“柔”和“弱”相关的隐喻都以不同的方式指向“无为”的重要标志：主体的“顺”。

（二）虚/无

老子的虚/无和“无为”的另一标志发生关联——“非自我意识”，这种意识往往是通过隐喻客体—失落（object-loss）来传递的：忘记、失去自我等。不过，《老子》里的非自我意识要通过容器自我结构才能变成隐喻：自我是容器，只有把来自外部的东西全部清空（虚），精神才能完全。这些外部东西包括心、欲、事、身、为、以为等。从隐喻的角度来说，先让自我容器“虚”下来，这才是老子所谓的教化，如下面老子的名言所说。

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无以为[1]53-54。

值得注意的是，这里的“无为”是从独特的隐喻角度来理解的。如前言部分讨论的，一般来说，“无为”是从客体自我图式的角度来理解道，照此理解，“无为”是指主体不对自我用力或主体顺从自我。但上面的引文是从容器自我图式的角度来理解“无为”的，指的是自我容器没有东西（为）。因此，这种意义上的“无为”与“虚”的关联比轻松自如更直接。

然而，哪怕“无为”的“非自我意识”方面及“无为”的隐喻结构发生了特殊变化，但“自然”的第一、第二义项与儒家之前或之初相比，并无变化，也与“无为”的两个重要标志相呼应。后面《老子》给“无为”谱系引入的隐喻系统才是全新的。

（三）原初（始）

“无为”及其引发的自然之所以管用，因为它们是“原初的”。前文讨论逆转法则时已经提到，先来的（传统的对立关系中处在下方的、“低”的）是起源和统治者，后来的（传统的对立关系中处在上方的、“高”的）不是起源而是被统治者。从隐喻的角度说，“无为”和自然的力量来自逻辑上和存在论上“无”对“有”的优先权。若是用隐喻来表现的话，这种原初性（primordiality）就变得更为明显：

1.移动：复、归、反；

2.未施人工的：素、朴；

3.植物的：根、本、柢；

4.建筑：基；

5.社会的：母、宗。

当然，上述与“原初”相关的隐喻无一不与儒家的修身南辕北辙。在老子看来，儒家是在修饰或改变原料或人生旅程。按照老子的说法，人们原来好好的，只是背离原初的朴素之后，他们才走丢了。第四十七章说：“其出弥远，其知弥少。”[1]52

（四）内在本质（Internal Essence）

人内部存在的本质能决定主体实施正确的行为，“自我”的空间清空后，本质自然出现。对老子所谓理想的境界来说，“虚”或“无”不失为恰当的隐喻，因为“自我”清空后，才能自发地充满此前被压抑的内在的力量。后人往往以容器的“内/外”来解读“虚”或“无”，但内外二字几乎没在《老子》里出现，虽然如此，这种结构显然也是自然隐喻的一部分①第七章的“外其身而身存”对此也有所提及。。如《解老》第三十八章就从内外的角度来说明“上德不德”。

德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也，神不淫于外，则身全。身全之谓得。得者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。

对上文最早的评论可能使用了原著不曾出现的术语，虽然如此，但基本的隐喻概念并没改变：德以“自然的”（涵盖我们讨论过的所有义项）状态生活在“自我”里，只有通过消灭不自然的外部堕落，纯洁才能到来。

在《老子》里还出现了一个隐喻的开始部分，在后来道家修炼的过程中，这个隐喻变得相当出名：为了免受不良影响，把“德”留下，对“自我”关上大门。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救[1]75。

对“自我”来说什么是内在的、正确的（道与德），什么又是外在的、有害的，此二者在隐喻方面形成的反差在《老子》里反复出现，这种反差在《庄子》那里亦复如此。以上两部典籍提出的理想有一个基本特点，即希望消灭外在的、有害的影响，挽救原初的、自然的“自我”，此外，老庄确信儒家那种刻意进取，目标是外部的功名和知识，与道家的理想大相径庭。

五、“默想”与“目的”互相抵牾的道家学说及“无为”的悖论

达到“无为”境界的人获益良多，对此上文有所提及。其实，个人从“无为”得到的好处何止一二：长生、旺盛的生命力、毫发不伤（见第十五、四十四、五十、五十五章）。显然，《老子》的作者相当关注个人生存，照此推论，个人保全自己、在危险的环境下安然自得的能力，当然是众多好处里最为重要的，对那些顺从道的人，以上也是老子的承诺。然而，老子如同孔子也把拯救个人看成拯救天下的一部分。因此，老子的拯救理想要比个人多活几年远大得多。李生龙指出，虽然《老子》的救世目标不如《论语》说得明确，但仍然是老子思想的重要成分。

老子反复强调，圣人不仅要救他人还要救万物，通过无为来兼济天下。老子所言“吾言甚易知、甚易行”，实为发自内心的吁请，出自其造福众生的理念，传递出鲜明的急迫感[13]。

第五十四章描述个人“修”身“抱”德的几句话，自然使人想起《论语·为政》（第二十一章）、《论语·宪问》（第四十二章）及《大学》开始部分中写到个人的影响，如何从里到外地向家庭、国家，乃至天下发散。

善剑者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃博[1]85-86。

通过守护内心的道，获得“无为”，拥有真正的德，有抱负的统治者就能固守救世的根柢。根柢牢固后，树才能长高长大，最终荫及天下。当然，道家圣人的德向四周发散的方式与儒家圣人大不相同。与无处不在的北极星或吹倒草木的大风不同，道家圣人把自己变成众人的榜样，“抱一为天下式”，不炫耀，不自现，不居高。他们甘为人下，借助德的影响来慢慢地改变周围，所以他们才能引领世界复归自然。道家圣人讲究“无为”而治，不管闲事，所以他们才能守护强大而又神秘的德，用德来逐渐洗去世人身上不自然的行为和欲望。他们现身说法，以“无为”为方向，拒绝传统知识，最后世人也摆脱了知识和欲望的桎梏，达到“无为”。

不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫智不敢弗为而已，则无不治矣[1]235-237。

圣人在生活中唯德是崇，他们有能力引领世人与他们一同回到自然，哪怕他们自己“不争”，也能帮助“万物复归自然”（第六十四章）。“复归自然”就是回到一度鼎盛的“大顺”（第六十五章），这种浪漫的生活，与老子同时代的统治者若是能拥有道的话，还能再次出现，第三十二章以生动的文字描述如下。

道常无名……候王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均[1]397-398。

第四十三章写一位没有名姓的圣人，他颂扬“无为”的“益”处，如先施与他人，最后得到所需的一切——“无为”必有回报，这一话题引出的紧张关系，不仅在《老子》里十分重要，而且与“无为”悖论密不可分。顾立雅（Creel Herriee）对这种关系的研究相当典型，在其著名文章《道为何物？》里，他说道家学说分为两种：一是“默想的”；二是“目的的”，并在英语汉学研究领域提出二者之间的差别。他认为，这两种道家学说都有自己的“无为”：默想的“无为”代表“一种全然“无为”的态度，其成因是对世人的争斗不感兴趣”[14]，而目的的“无为”所代表的仅仅是控制他人的聪明技巧。有人以为，“无为”不过是一种实用技巧，在法家思想家如韩非子或申不害的著述里，相当明确地含有这种观点，顾立雅认为，这种“无为”也是《老子》的一大特色①我在前言提到，顾立雅相信，“无为”概念出自申不害，实质上是法家学说，《老子》不过是后来发展的产物。。他觉得《老子》“更关注的不是作为大同的道，而是作为控制技巧的道”[14]6。顾立雅与冯友兰、韦理（Arthur Waley）、戴文达（J.J.L.Duyvendak）、金谷治（Kanaya Osamu）及拉法格（Michael LaFargue）等学者的观点不相上下，也认为《老子》是一部实用手册，提倡乱世生存、延长生命、有效治理的技巧。

如戴文达所说，道家圣人，选择弱的、低的，避免有意识的努力，也不设定明确的目的。因此，在一定程度上可以说，他也是有目的的。他的无为是熟练的、故意的设计；他之所以如此选择，因为他相信，不如此，事物的“自然”发展对他不利[10]10-11。

戴文达指出，道家圣人看似无害，其实是“不讲道德的”“玩世不恭的”，其程度不在法家之下。金谷治也提出了与戴文达相仿但不那么刻薄的观点，他的划分是：默想的、“宗教”倾向更大的庄子对应更玩世不恭的、更关注现世的老子。金谷治梳理与逆转法则相关各章后指出，道家圣人不过是以这种法则为我所用。如此一来，道家圣人与普通人确实没什么两样：他身上也有平凡的价值观念，也有生活下去的欲望，他不过是能通过更聪明、更成功的技巧达到目的。金谷治认为，庄子抱有更真诚的宗教理想，与庄子不同，老子的最后诊断并没有真正超越“世俗的”价值[15]。与此相似，部分学者（中国大陆居多）认为，从现代科学理论的角度来说，老子的理想是无神论的，“唯物主义的”。杨达荣也提到老子强调逆转法则的重要性，但他同时指出，老子的“无为”“不过是按客观规律办事而已”[16]，而刘学智则相信，老子的自然“顺从万物固有的独立法则，具有唯物论的意义”[17]。

本人引用《老子》的不少章句，必定呼应了上述工具论的解释。第六十五章提到的“恒使民无知”，难免有目的不纯之嫌。至于对此到底作何理解，是解释成有目的的，还是无目的的，往往取决于翻译的角度。安乐哲（Roger Ames）指出，“恒使民无知”一说，可以从两方面来理解：一是统治者愚弄人们的伎俩，因为只有统治者才拥有道；二是统治者引领人民实现圆满的手段，统治者也要帮助人民发现道。安乐哲指出，虽然哪一种解释也不能完全被文本排除（他写道：“《老子》的模棱两可足可推演出两种解释”），但第二种解释“有积极的特点，可以使玄学和文本的政治哲学之间连贯畅通”。也就是说，圣人——统治者要使其行为符合道的运行，我们在第十和第五十一章里也发现，只有先让万物兴旺发达，道才能达到自己的目的。安乐哲在评论第三章（“弱其志，强其骨”）时对法家的解释提出反驳。

在道家哲学的语境下，“虚其心”“弱其志”“使民无知”，不应解释为以政治压迫为目的的愚民政策，不然的话，就是无视道家思想的全部要旨：顺从自然之道……第三章的主要思想是，通过坚守无为，圣人——统治者创造出一种环境，人民在其中可以自由自在地表现其潜质，自然地全面地成长，不必被来自外部的各种“目的”污染。

其他学者也赞成安乐哲的观点。刘笑敢指出，“恒使民无知”指的不是聪明的人利用愚蠢的人，而是“朴实和直率”。有关第七章（“非以其无私邪，故能成其私”）和第六十六章（“是以圣人欲上民，必以言下之”）的部分字句，刘殿爵指出，所谓“欲上必下”的说法，有人称其动机不纯，原因是我们已有先入之见，以为《老子》提倡“权术”。一旦对这些字句不抱偏见，我们就会发现［那些说法］没什么险恶用意，仅此而已。即使统治者希望达到自己的目的，他也先要实现人民的目的，不然他自己也不会成功。如果统治者看重自己，他也只能把自己当成外部的他，不然他就没办法使自己的利益最大化。所谓“统治者达到自己的目的”，这种说法让人联想到对幸福的追求。一个人只有通过追求他人的幸福，自己才能得到幸福，因为只有忘记自己的幸福，他才能够幸福。以上理论从来没有恶意，《老子》也不需要充满恶意的理论[2]39-40。

据此可以得出结论，《老子》一书显然具有工具论的色彩，因此也吸引了后来的法家思想家，即使如此，也不该把《老子》当成实施政治控制的系统纲领。凡是从工具论的角度理解《老子》，都难免忽视一个重要因素，这部文本的深层还有宗教成分。以上也是刘笑敢的观点，他发现各种工具论的解读选取不同的章句，为其所用，却唯独没能领会《老子》的要旨所在。

把《老子》当做政治书、兵书或气功书都不能算歪曲《老子》思想，但这些说法都没有抓住老子思想更深层、更本质、更具有统一性的东西，崇尚自然是道家思想最独特的价值观，是和崇尚努力的儒家理论的基本分野[12]211-212。

贾东城对此也有同感，如他所述，“无为”确有实用价值——延长生命、打胜仗、使天下和谐。

上面这些言论虽与“无为而治”的政治权术有关，但愚以为它们更重要的是用来讲“善为士者”或曰“圣人”的涵养水平和精神境界的。这表明了老子对较一般诸如政治、军事等有形有声的具体问题更高一层次的精神心性方面的探索[3]。

据此，凡是肤浅的工具论解读，应一概排除在外，因为道家圣人显然没有凡人的欲望或价值观。不过，圣人又确实拥有圣人的价值观，如他看重的是超凡脱俗或“食母”。老子将这种价值观与大众的价值观剥离出来，因为与低俗的价值观不同，道和“母”才是应该珍惜的东西。这与上文讨论的元知识正相呼应，圣人拥抱元知识，而对传统“知识”却避之唯恐不及。照此推论，“食母”也可以被视为一种元价值（metavalue），因为元价值生长的地方与普通人的价值观大相径庭。然而，看中不被看中的，这种哲学仍然涂有悖论的色彩，可以说，我们尚不完全清楚，提出“元价值”之后，我们能不能彻底走出两难境地。此后，我们不得不面对《老子》里出现的“无为”悖论。

读完《老子》，大多数读者感到老子的说教有些自相矛盾，所以读者才希望揭开这种悖论，这大概也是《老子》魅力的所在。不过，有必要先来澄清一个司空见惯的说法：老子思想的悖论是其逆反法则，其实这种提法是站不住脚的。老子确实崇尚守弱至强，因为事物一旦变得强大，就开始向弱小转变，乍一看，这种变化是矛盾的。然而，逆转并不是强弱往复，而是指一种复归的法则，即“有”（传统上强大的，等等）又回到“无”（弱的，等等）。刘殿爵作如下描述。

反（返）是“复归根柢”，根柢当然是顺从的、软弱的。一句话，事物一旦达到其成长的极限，必将返回其出发地，也就是没落。这是不可避免的。复归根柢后必然还要成长，但老子没有言及[2]27。

因此，坚守弱小的一方，才能拥有持久的力量。与此相同，为了强大而选择弱小，一旦明白此“弱小”并非传统意义上的彼“弱小”，表面上的悖论自然消弭（老子的“弱”小和“知”识，有时是反话，有时不是反话，若不分彼此，他的话好像是矛盾的。逆转法则是“似非而是的教义”，但这种悖论不过是表面上的）。

深层悖论是指那些仿佛遮蔽内在论立场的悖论。先来说说“自然神学”（theodicy）的问题：如果我们能够与道、“自然”和谐（取“自然”二字的所有义项），那么天下又何以坠落，为什么要用这么大的气力才可能把我们拉回来？第三十七章对此有所涉及。

道常无为而无不为。候王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲[1]421-426。

欲望是不是自然的？若是不自然的，为什么还频频出现？“把欲望镇压下去”，这不是太不自然了吗？再从另一个角度提出问题，如果我们本质的自我真的与道和谐了，引领我们“自然地”顺从道的运行，那么，自我又怎么能被掩盖起来？道家圣人说：“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母”（第二十章）。如果圣人确实与其他人大不相同，他的道怎样才能“自然地”惠及众生？或许反面才是真相：有目的、聪明、不在意“母”，凡此种种对我们都是自然的。上文婉转地规劝我们热爱原初的“母”，这倒好像以最恶劣的方式强迫儿子孝顺，第十八、十九章还对此提出过批评。

与自然神学问题相关的，还有更难解的概念问题：怎么才能为“无为”呢？老子敦促我们在行为上要“为无为”，在认知上要“执一”或“执象”（把握道的象），同时，他又系统地批评“为”和“执”。敦促我们从个人的角度减少欲望，从政治的角度压缩国家，而与此同时又警告我们，人性如朴，不应触碰；国家如“神器”，不应握有。

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之[1]377

或许更系统的研读顾立雅对“默想”和“目的”的划分，先要将他的划分视为对“为无为”等深层紧张关系的一种回应。顾立雅在讨论“两种”道教学说时指出，它们不仅有所区别，从逻辑的和本质的角度来说，它们也不兼容。一旦我们想要干预人事，来自“无为”的那种平静的、安详的、内在的力量，顿时化为乌有……道家典籍巧妙地告诉我们，其实这些活动不是干预人事，而是要使人们回到自然状态，但这种说法并未改变干预人事的性质。

顾立雅认为，一方面，如果我们确实不想“为”，也没有正常的人欲，那么我们在世上就能有所作为；另一方面，在世上行动的能力，乃至达到一定目的的能力，却说明还存在隐藏的欲望和价值观。虽然我们并不接受顾立雅的划分，但顾立雅已经触碰到《老子》“无为”悖论的关键所在，他对那种“巧妙的”破解“无为”悖论的说法是不以为然的。

众多其他学者也作出过各种巧妙的尝试。洛伊（David Loy）专门研究过“为无为”的问题——他将其描述为最基本的道家悖论。他相信，“非双重性行为”（nondual action）是答案所在，因为“主体和客体之间不存在分离：施动者没意识到采取的行动与完成的客观行动有所不同”[18]。其实他仅仅转移了悖论，因为问题依旧是，怎样才能故作不知。其他学者也从不同角度研究“无为”，如把“无为”分成几个层面。如张钦划分出“高级的无为”，其特点是道或天，完全不受意识目的或目的行为的制约；“低级的无为”涉及排除不自然的行为，不一定非要杜绝有意的、积极的接触世间万物内在的本质。不过，张钦的理论碰到一个问题，从不做或无目的的角度来说，天显然都不是“无为”的。天确实做了不少，其实，天（与地）是世间万物的发动机和养育者。与此同时，天好像也有自己的目的，如抑高抬低，损有余而补不足。即使按照张钦的“高级的无为”，天也不是“无为”的。我们把“无为”分成几个层次，这种方法好像也没法化解悖论。

葛瑞汉的研究值得一提。“圣人更希望无欲而非有欲？”葛瑞汉巧妙地从反面提出了答案：“不对，因为那又怎么分析和计算达到目的的手段。明察秋毫的圣人受到吸引，与自然过程的自发性同进同退”[19]。以上答案是葛瑞汉研究项目的一部分，他希望从纯粹“情景意识”的角度来描写道家的自发性。在此，我们不对葛瑞汉的研究过多评论，但其重点显然是庄子而非老子。应该指出的是，至少《老子》文本与葛瑞汉的研究是矛盾的。道家圣人也有所为——“贵食母”，他的行为得到元知识的指引。圣人把自然过程当成隐喻上的模仿对象，但并不等于圣人自己变成了自然过程，不论自然过程是怎么发生的。此外，葛瑞汉还为“自然过程”假定出一个非人格化的概念，而老子理想里的“自然”（在天或道之内）却有自己的目的，因此也继续拥有一定的人格。

其实，悖论的存在并没逃过《老子》作者们的眼睛，他们又是如何对待悖论的，我们不妨一读。马王堆本一开始就提到上述悖论（王弼本第三十八章），“上德不德，是以有德”。再回想一下王弼本的第一章（马王堆本第三十八章）。

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门[1]221-227。

如本人在讨论以上章句时所指出的，因为无欲，才能走入“无”的王国（即天和道德王国），进而获得在“有”的王国（现象的、人的王国）里成功的秘笈。这种既要无欲又要有欲的状态，好像才是作者所说“此两者同出而异名”的真义所在。因为悖论的存在，所以老子的教义才说“玄之又玄”。在现代文化里，我们并不重视“玄”（秘密），把玄与侦探小说和电视节目联系起来，我们知道，等故事结束时，“玄”一定能解开。但从传统的角度说，玄不是未解之谜，而是永远也解不开的谜。正是在这种意义上，基督教的三位一体才是秘密，上帝的三个人却被理解为一个上帝。那种无限性、那种深不可测的各种可能性本身就是谜，即事物可以是它们以外的东西，乃至它们的反面。

从正确的角度理解老子的“无为”，可以说“无为”就是把顾立雅的两种划分（默想和目的）结合起来，然后再超越。其实《老子》已经表达出玄妙的宗教敏感性，这种敏感性出现在“无为”悖论最深的层面上。无欲的道家圣人进入无的王国，注视逆转法则的秘密；有欲的道家圣人把逆转法则用在世界上，既可以达到自己的目的，又能帮助万物复归自然。顾立雅是绝对正确的，因为他指出两种状态——无欲和有欲，在逻辑上是矛盾的，但超越这种矛盾的能力，才是老子对读者提出的要求。因此，我们在第十章才碰到一系列的问题。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎[1]262-265。

在欲和无欲的神秘中左右逢源，关心人民又不诉诸知识，让自己的“明”照到四方，而自己又是无知的，惠及万物而自己又不居功，才能达到老子理想的精神状态并获得“玄德”的宇宙力量。

以上引文提到的身体训练，显得格外有趣。我们先前对马伯乐或罗浩（Harold Roth）等人的说法提出过质疑，他们认为《老子》总的来说是默想手册或其他练身手册，以为《老子》的作者们，至少是部分章句的作者，熟悉这些技巧或说不定他们自己也练过，马伯乐们的说法也不是没有道理。