明清官印崇拜的文化渊源

2018-04-02王立

上海师范大学学报（哲学社会科学版） 2018年3期

关键词：官印

王立

(大连大学语言文学研究所，辽宁大连 116622)

明清围绕官印的失窃、归还结构而成的故事，不仅存在于通俗小说中，还广泛分布于野史笔记、甚至官员带有实录性质的载录中，可以说构成了一个多种地域流传的叙事母题，具有深刻的政治文化意义和民俗价值。而印的神秘母题一直延伸至民国时期，如还珠楼主小说中，《峨嵋七矮》写唐家婆凭法牌和符印口诀行走江湖；《长眉真人传》第六回写任寿用双剑须掐诀印，第八回写疯和尚传诀印并真言给弟子御敌等。而清代小说既有对传统印崇拜的承续，也有对印功能夸张的质疑与解构，值得总结。

一、明清故事中官印母题的多维指向

囿于故事母题构成要素的种种差异，明清小说中的窃印、还印母题意趣多有不同，其意义指向亦各具特色。

明代已有多版本的空印盒故事传世。如宋懋澄《九籥集》卷十载海瑞遇挟嫌陷害案，即利用火灾急迫的情境，将空印盒给嫌疑人(县令)持守，事出仓促，后者只得把窃印归还，遂不露声色地解决了一起恶性事件。民俗学家考察现当代浙江、安徽、江苏等地，还流布着《炼印》《盗县印》《巧取印》故事。[1](P829-831)母题表层结构多是盗窃者的胁迫、报复性，且多为当事官员下属或仇家贿赂亲近者所为。而细究之，故事显示出深在指向有四：一是赞美清官海瑞善用计谋，“将计就计”巧断案；二者反映官场的正邪之战，官员为私利构陷同僚，是常态权力竞争的特指表现；三是对“被赐予的权力”不确定性的普遍担忧，暗示出官员的不安全感与官场生态环境恶劣；四则折射出大众对于清官、能吏的崇拜心态，及社会秩序建构与维护努力中的“人治”惯性。故事的意义显然超越了清官与恶势力斗智，特别是正义必胜邪恶的惯性思维，展现出秩序建构与破坏及维护的社会政治制衡意义。比较而言，清代故事更具时代与民族特色，呈现出官印威权的普遍认同趋势，还表现出对异己力量的青睐与信任，以及回归官印本身的契约精神。

其一，反复书写盗印故事，缘由更为复杂，不仅有官员之间挟私报复，乡绅大户也挟仇窃官印。佚名《圣朝鼎盛万年青》(《乾隆游江南》)第八回写按察使兵备道台赖大鹏本海贼头目，捐重资谋官来潮郡，以济军饷借库银十万两，清廉的石知县不肯，赖道台衔恨盗印。少林寺至善大师特来解厄，捉贼取回两颗印信，审明后将赖道台正法。故事暗示：一是官位可以买卖；二是为官者以权谋利，乃至于敢觊觎国库银两；三是高僧作为世俗社会之外的宗教人士，坚持正义，也能维护正统社会伦理秩序，这或许可部分地理解为“大师”成了故事演进的一个内动力——宗教皈依。这当是明清两代盗官印故事叙述差异的关节点。清廷贵族间争权的内斗，也有拿官印丢失做文章的。[2](P497-498)另一值得关注的是丢失官印有时导致权力滥用，结果不仅失官，甚或罹身家性命之忧。如相传省绅某欲纳长沙名妓为妾，妓另属意他人，省绅遂衔恨贿盗攀咬。案发，涉案五人与省绅皆拟斩，因某知县精细得破，发现伪文书加盖了督抚印文而缺监印官衔名，[3](P83-84)这起诬陷案是因盗用官印而起，足见官印存失之“人命关天”。《仕隐斋涉笔》卷二也写闽浙总督钟公捕杀海盗甚多，巡海时置印案上，被飞来美女窃去，自劾褫职。

其二，失印派生出护印功勋及护印者的表彰故事。姬妾、奴婢往往因保全官印使主人免祸，受封获赏，被传扬甚至创作为说唱作品。如明代某妾窦氏护印从容就死，被盛誉为智勇兼备：“即史册亦仅见。若姜荣负心，则犬豕不若矣。余向见妾媵得谥者而偶遗此。且贞烈亦祠额，非谥也，然足以不朽矣。窦氏尚有唐淮西窦桂娘，通谋陈仙奇，事亦奇伟，可与此女并称‘侠烈’。”[4](P559-560)而清代此类事大增，《清稗类钞·奴婢类》复述某婢以护印之功升为夫人，被誉称“护印夫人”，有人作《护印缘》“张其事”。

其三，如果说，护印故事是世俗权力崇拜心态及权力物化象征的文学言说，那么，侠盗还印报恩故事，则是江湖世界对正统社会的认同与主动维护。清末《柳弧》载道光初作者堂叔偶遇太湖豪士同饮结交，代为偿债，后丁的武官好友失印，忧惧中丁受托进山寨寻印，相约送印，江湖豪士果未爽约。[5](P17)失印的严重性质折映出官印的身份载体、尊严象征及不可缺少性。明代汪天锡《官箴集要·公规篇·印信》言：“衙门印信，关系甚重。每日封印，须要各官完佥，开印则眼同相视，一应文案批帖，令该吏当面使用，不得隔远。印信所在，着令弓兵守宿，侵晨吏胥关印，则牌入印出，至暮送印，则印入牌出。钥匙常须亲带，倘有公故委官权摄，则随印佥押发印；关牒既回，衙门权官送至印信，则开匣看视端正，又须时常谨防猾吏盗扣缝印及空解、空帖等项奸弊。”

其四，更有意味的是，侠义之士以盗印还印监督贪恶官吏，促其改过自新，恢复“官印”权力符号“诚实守信”的本体价值。印信可盗出也可送还，这是一个功能性母题，颇类似瓶袋状宝物可拘禁囚住对手而不必伤害之，又似将其迷昏、击昏后能醒来的手法，不是简单化地打死了事。[6]这一理念下晚清剑侠小说写官员：“虽然枉法，究竟是朝廷命官，所以今夜下山，想把他的印信盗去，再留个柬儿与他，许他改过自新，这印自有送还之日。否则……”[7](P555)于是薛飞霞盗印留下柬帖：“取尔印信，儆尔奸顽，前愆挽回，有日送还。”以委婉巧妙方法警醒滥用职权与“官印”者。小说横生波澜，交代出剑侠计划实际上未能如愿，奸臣甄卫竟因失印无法卸任而惊惧自缢。官印就是官员政治生命的关键构成，由此个别得见一般。故事看似狂欢化的喜剧效果，蕴含着对官印崇拜的大众解构与嘲讽。在审视奸臣贪官丢失官印的恐惧与不安中，消解专制秩序的胁控力。因此，奸臣的运命不仅是叙事者的惯性思维，也是民众潜意识的文学化显现。

就官印被盗失而复得母题而言，明代主要以官匪、官场争斗及清官故事展示出“邪不胜正”的吏治理想，也是民俗心理中清官期盼的曲折表达。清代载录融合了更多的官本位核心权力意识，甚至引入异己力量——宗教与江湖势力，这当然与强化社会正统的辐射掌控力有关，也暗示出“印信”的超民族存在价值，特别是“契约精神”。事实上，明清故事中崇尚官印的思想意识，作为叙事者的文本书写侧重，往往是传统文化与宗教文化的文学化记忆，深植于历史性凝聚的文化土壤中。

二、“契约精神”与官印崇拜的民族性渊源

中国古人之于印的认知早已伦理化。朱国祯《涌幢小品》总结：“印者，信也，古公私皆有之。其制金、玉、银、铜，凡四品。天子曰‘玺’，二千石以上曰‘章’，千石以下曰‘印’，朱文入印始于唐，而汉器物铭多作阳识。”[8](P56-57)印的分类和沿革，《宣和集古印史官印序》认为可分为帝王印、缙绅印和百姓私印，所用字体有时代之别：“印有史乎？夫印何为者？同文合契、传信妨奸之物也。在帝王则为国玺，在官师缙绅则为国印，在民间则为私印。率用六书，遵古篆、鸟迹、蝌蚪、虫鱼、龙凤、钟鼎、玉柱、倒薤诸体，是结绳之变，而仓颉之遗也。程邈变为小篆，李斯又变为八分，八分又变为隶，隶者谓其可通于奴隶。”[9](P55)指出了印的“契约精神”与等级色彩，并延伸到材质的外在差异，以及“朱文”的文化沿革与历史演进的动态性、神秘性。而作为“同文合契、传信妨奸之物”，“印”具有超阶级的“契约”功能，此为朝野上下的共识。浸淫于君主集权制，印的“契约精神”与威权功能较多集于“官印”，并为小说津津乐道。

一般来说，官印是正统权力的物态呈现、官府信用的符号象征，借官僚机构体现皇权的神圣。细究之，官印多重功能的生成，除了世俗权力崇拜的内动力外，更与道教文化关系密切，饱含符箓的神圣与神秘性，可以说是两种文化体系异质同构的文化体。《道法会元》卷一百二十三第十四《邵阳雷公法印》称《雷霆都司符玺》：“雷霆火师曰：原始上帝付授三洞飞仙、五岳丈人，其符玺皆玉为之。黄帝得之佩印登天，雷公风后二君得之，相继仙去，许都有仙得之，同吴猛、丁义统领邵阳雷公。以此符玺照其毒龙，是时毒龙两目迸血，方始斩之。”[10](第50册)其《魁台宝玺式》有：“斯印在处，将吏护持，久久行持，鬼神不敢正视，凡所遇山川社祇神庙，城隍社令，悉来迎拜，宜佩受之，以求灵焉。”[10](第50册，P20)《北极大将军印·治病使者印》亦有：“一印曰北极大将军印，佩之能伏强虫战斗。一曰治病使者印，佩之辟诸病，治百疾祇病，吞之即愈。”[10](第48册，P256)《都天大法主印》则有：“夫都天大法主印者，管天下邪精，六洞魔王。凡有精邪作孽，龙蜃兴妖，与民为患，所行符箓皆须此印，及人有冤枉咒咀，宿世冤灵，负命欠财，一切疾苦，佩此印，冤灵不能近，恶业不能侵，及除夜梦，和合万事。”[10](第17册，P537)道教世界里的印，有辅助得道成仙的功力，也有祛除冤灵恶业的符咒功能，且与神格、人格境界相涉、沟通。

一者，早期道教经典中，“法印”作为“天书”的一种物化形态，是上天旨意的异化、天道的载体，也是道教符箓崇拜的经典形式。如葛洪《抱朴子·登涉》载“佩黄神越章之印”，可辟山林虎狼之害；还有辟除百鬼、蛇蝮和虎狼的神印，“再拜而带之，甚有神效”。干宝《搜神记》讲述《周易》派生符的威能：淳于智为书生时就能以朱书某人手腕，使夜来侵犯的大鼠毙命。[11](P68)早期人们的生存困境，主要是抵御自然界、兽类害虫的威胁，期盼符印不光辟鬼，还有抵御猛兽等实际功效。神印天降说，当为“天书神授”的发端之一。此说将印的神物崇拜推向巅峰。据称东汉时：

常山张颢，为梁国相。时天新雨后，有鸟如山鹊，飞翔入市。近地，市人擿之，稍下堕地。民争取，即化为一圆石。颢命椎破之，得一金印，文曰：“忠孝侯印。”颢以上闻，藏之秘府。颢后官至太尉。后议郎汝南樊行夷，校书东观，上表言：“尧舜之时，尝有此官。今天降印，宜可复置。”[11](P90-91)

假托上天旨意，毕竟还要以官印为证。在憧憬飞升成仙的文化背景下，印助人飞翔成为题中自有之义。《鬼谷子天髓灵文》“十二印信诀”中“云信灵印”便有此功能：“此印能起云登空，解生五色祥云，驾云升天，游日看月，去住自然。往来得此印，遍巡四天神洲。若有得此印法，将印印之足下，云生遍地。欲要乘驾云，复印云上，起一印起一丈，二印二丈。欲落，将印印上自下。欲上天看月，精诚斋戒，香汤沐浴，将印印地，生云起，至月，先用开天门印。”[10](第18册，P680)印之宝物崇拜的集体无意识，往往借助于超验的个人主观体验，如梦境传闻，渲染、强调其权威。《夔州府志》卷三十一载：“宋宣和中，夔人龙澄尝于大瀼水中获王印，文非世间篆籀，澄梦天神谓之曰：‘此印为上帝所宝，须投原处。’澄乃奉印投原处，后登上寿。”获取古印者遵循内心上帝提示，实为古印崇拜的变形再现。后他得享长寿，暗示与此事直接有关。

二者，符箓、符是沟通人与神、神圣权威的某种诚信载体、交往凭据。法国汉学家曾指出符“具有一种司法意义”，在此是“行使惯常法律和封建宗法共同实践”，用来考验一人(君)之德与其他人(众臣)之忠，如同条约、誓愿，由此产生了“符”的宗教意义。[12]符，就这样以其功能的重要性而成为“宝”或“宝贝”的一种，不过，其更多地具有物质上的含蕴与象征： “宝从根本上讲是某种能引来福和富的东西，或更广义上是类似的东西。一件宝物引来它内含神的赐福，而它还能引来其他同性质的东西，宝藏会扩大增长。原来，‘宝’就吸引它的‘同伴’，因为人从来只拥有神圣双对的一半，在他使自己神化——就像巫师是不完全的人，受偏瘫或通常危及两个器官或肢体之一的其他残疾——的短暂时期以及在诸神‘下来’到他身上这段时期除外。”[12]对于古代中国符印体现的佛道关系，高国藩则认为是外来佛教取自本土道教加以改造：“……佛教徒把道士的符咒作了‘旧瓶装新酒’式的改造，采用了道士创作的‘符印’之形式，并改作了以佛教内容为主的咒语。中国佛教徒设计的‘符印’，十分强调采用我国民间传统使用的优质木料制作……佛教的符箓所附咒语，已失去了道士勒令鬼神完成人指定的使命那种强悍的精神，宣扬了人对于世尊绝对奴性的顺服，强调‘非我力能’，而是‘世尊蒙许’。”[13](P147)因此，当符具有更为稳定性、专有性的权威后，就成为权力象征。而印，一般是特定意义的符记镌刻在玉石等较坚固的材料上，可以相对保存持久甚至代代相传。此外，印还有复制文件、发布命令的功能，即罗懋登《三宝太监西洋记通俗演义》第九回说的：“凡有奏疏，一印可管万千张纸。” 至于官印则具有特殊的威权特质，是在固化过程中结合了“君权神授”及世俗等级观念的神圣化印意象。

三者，“人本主义”与“物老成精”观念的结合体。古老及不认识的文字往往更显现出“印”的特殊身份，有灵性，是拥有者主体精神的一部分。“失印还印”故事较早见于“鱼腹中重获失印”的诡异传闻，作为“鱼腹藏物”母题一个分支，来自佛经。[14]洪迈《夷坚志》引述，淳熙年间明州士人经曹娥江，得巨鲤腹中小玉印，“刻两篆字，不能识”。士人夸示，被小商酬三千购走，提举张去以五千购得自佩，被光尧太上(赵构)发现是自己四五十年前的故物。[15](P1290)印多因其古远历史而身价倍增。而古墓葬出土之印，往往带有预示作用，是冥中信息的权威通报：

吕辩老为德州平原县酒官。因筑务墙，役工取土，得一印，刻文曰“太山府君之印”。非铁非铜，似玉石之类。制作极精，篆法尤古。郡守王仲孺闻之，遣候兵借视。见之，捧玩不释手。折简报云：“欲借留数日。”吕以属吏之故，不敢取。后旬余，州宅中堂地忽陷，见一石，广如席，其上大书八字曰：“太山府君王公之墓。”王视之大笑……数日而卒。王政事精明，下不能欺，至是以为必主张岱岳矣。玉印亦竟失所在。[15](P1241)

得印运昌，有时印似能给得主带来好运。传闻孙立少为盗：“窜伏淝河中，觉有物隐然，抱持而出，乃木匣一。启视之，铜印一颗，云：‘寿州兵马钤辖之印。’印背云：‘太平兴国八年铸。’后三十年，以从军之劳，差充安丰军钤辖。安丰即昔日寿州也，遂用此。”[16](P221)强调载录者目睹，说明时人信奉印的拥有也伴随好运。南宋吴曾载：“孔经父《杂说》记：天子八宝，其一曰受命宝，所以修封禅、礼神祇也。徐令《玉玺记》：玉玺者，传国宝也，秦始皇取蓝田玉，刻而为之……窃尝究其本末，盖秦玺自汉以来，世世传授，号称‘国玺’。自秦传汉，汉末为王莽所篡，莽传更始刘盆子，盆子传后汉……”[17](P80-81)

与之相反，失印则令失主的主体精神境况不完整，曾经具有的特异力量消失，生命遭遇困境。印毁，败亡厄运随之，与宝失家败母题关系密切。吴曾还传闻，宋仁宗时林绩为吉州安福令：

时有张嗣宗者，挟妖术作符箓，自称汉师君三十三代孙。率其徒自龙虎山至，谓能却祸邀福，百姓歙然以从。绩视其印文，曰：“嘻，乃贼物耳。昔张道陵再传至鲁，鲁以鬼道教民，自号‘师君’，遂据汉川，垂三十年，方败于曹操，而归阳平关。此印所以有阳平治都公之文。今有道之世，讵容妖贼苗裔，公肆诬罔，以害吾治耶！”于是收治之。闻于朝，毁印。而江左妖学遂息。[17](P381)

拥有印可以号令民众，印失、印毁则号召力丧失，民间教门的凝聚力就大为消减。于是，印与拥有者的命运，就紧密联系起来。这与那些天书持有者情形类似，一旦失去天书，则被书写为很快就陷于厄运。因此，难免情急之下就出现类似于“矫诏”这样严重的“矫刻”官印以应急之事：“慈溪张公楷以佥都御史监刘聚军征邓茂七，先用招降檄，檄无聚印信，不听。遂矫刻‘征南将军印’用之，贼稍有降者。事平，劾奏夺职。贼之存亡，不止招降一节。且贼首负固，降者偏裨，亦济甚事？而大将军印，岂可矫用乎？自古权宜行事多矣，此不可训。”[8](P57)这足见官印服众权威的不可替代性，而皇帝、朝廷的权威性对于印章使用，有时造成了应用变通的困难。为避免冒用，还有将出土古印销毁事，如《涌幢小品》卷三载弘治十六年河南府大雨，墙坏而出现元代铜印三百颗，“事下礼部，令铸印局官办验，……盖元政不纲，群雄角逐。或掠得元时有司之印，或僭窃之徒假元年号而私造之。伪相署以号令其党，事败而遁，潜瘗于此者。命悉毁之，以备别用”。

四者，作为早期社会交往中的有效凭证，“印者，信也”，它也是个体之间及个体与官府甚至国家之间交往的诚信之物。史载婆罗(今文莱)之王本来自中国，其凭据即印玺：“万历时，为王者闽人也。或言郑和使婆罗，有闽人从之，因留居其地，其后人竟据其国而王之。邸旁有中国碑，王有金印一，篆文，上作兽形，言永乐朝所赐。民间嫁娶，必请此印印背上，以为荣……”[18](P8378)华夏中原古来重印，明代似达到巅峰，明后期一些官属门客都拥有私印：“天顺间，锦衣门达甚得上宠。有桂廷珪者，为达门客。乃私镌印章曰‘锦衣西席’。后有甘棠为洗马江朝宗婿，棠亦有翰苑东床印章，一时传赏，可为的对。”[19](P40)明清民间还流传着得奇印而思称王的传说，如毛奇龄《后鉴录》载蓝廷瑞“尝拾古弃印山中，怪之。未几，又得一剑，以为瑞，因名瑞。而与本恕谋作乱，号召得十万众，自称‘顺天王’，称本恕‘括地王’，惠‘扫地王’。流劫郧、夔、保、新、宁、通、巴诸处”。[20](P1712)常为把玩的古印似有魔力，煽惑起当事人的称王欲望，此为因照水、获宝(知吉运)而生贪心母题的一个重要分支。现实世界的确发生过“假印大案”，如嘉庆十四年冬，蔡泳受、王书常、吴玉等私雕假印：“凭空捏造事由，向三库及内务府广储司库共十四次，并诈传谕旨，称钦派办工大臣姓名，用伪印文书咨行部院衙门，以致各堂司官被其欺蒙，给发银两。有商人王国栋亦以工程在广储司库领银，看出假印，事遂败露。皇上念此案干涉大小官员甚多，唯恐稍有枉滥，默祷于天……”于是蔡、王、吴等均处斩，余者也除以刑罚不等，“并传集各部院书吏环视，俾知警惧”。[21](P98)

五者，“印”具有超越自身交往契约的神秘灵通性，可以时隐时现，自由行动，是人格化的印。印还可能在人们拥有它时神秘失踪，后又意外地出现。可见印之得失，洵非小事。史载永乐十六年慈溪县失印，请更铸，而朝廷担心旧印复出易为奸，改印文从谷，曰“慈谿”。[22](P33)天启丁卯四月：“浙江学使南昌樊良枢自□□还杭州，登江岸失印，三日或得之司前石狮口中。寻出试衢州，投劾去。”[22](P599)至若官府中之印也可能失而复得，《履园丛话》称乾隆年间诸城刘文正为东阁大学士：“阁中有银印一颗，忽失去，遍索无踪，已三日矣。公谓中书舍人某曰：‘纶扉重地，岂有穿窬耶？宜仔细再寻，三日后如不见，奏请交部议处。’至第三日暮，舍人某如厕，于路上似有物碍足，审视之，乃银印柄也。取之，竟如铁铸，不可拔。急禀刘公，用畚锸掘地始出。不知何缘入地也。”[23](P368)此外，作为宝物的印，可作为异地经商的“符节”，是“圈子内”人们认可的诚信之物；而从“失印”到“印还”，持有者当获重金酬报。

在如此繁复的印文化流脉中，惯性思维作用下的文本书写自会葆有传统承续。而当异质文化如游牧民族精神介入，甚至浸淫社会各层的宗教精神也渗透其中时，多维文化土壤中的官印故事自会异彩纷呈。

三、官印更具辟邪与象征功能的文学言说

伴随着官印故事文本愈加复杂神奇的书写，其存在价值的功能性解读起到了不可忽视的作用。在功用与文学言说的互动中，踵事增华地结构着官印文化精神，体现着脉络清晰的权力崇拜与游牧民族的文化特质。

首先，作为印的超本体价值，官印更具有辟邪、辟妖功能。除了具有神秘的道教符箓崇拜能量，还持续受正统文化观念的权威性、实用性强化。功能性解读源自重视物用的农业文明传统，世俗化、神秘化的解读强化了官印的实用功能。官印象征正统尊严与权威性的不容亵渎，这方面政治文化必然要借重神道。而军旅符信、衙门官印，更直接与大众日常生活至为相关。论者称：“印的主要功能，是神界权力的象征。中国历代朝廷帝(王)用玺，官府有印，摘印与丢官同义，挂印与封侯齐称。印在封建的权力系统中地位独特。道士用印，主要即模仿军政体制中以印行权的方式。”[24](P218)其引用了纪昀之说，道出官印与道士(巫师等)之印的内在功能联系。纪昀说狐怪扰攘戏侮，争夺叶御史住宅，叶求告张真人，真人委巫师(法官)来驱狐，书符无验，升格为“拜章”，乃建道场七日，狐精就擒，罂贮之埋广渠门外。叶询问真人驱役鬼神之法：

曰：“我亦不知所以然，但依法施行耳。大抵鬼神皆受役于印，而符箓则掌于法官。真人如官长，法官如胥吏；真人非法官不能为符箓，法官非真人之印，其符箓亦不灵。中间有验有不验，则如各官司文移章奏，或准或驳，不能一一必行耳。”此言颇近理。又问设空宅深山，猝遇精魅，君尚能制伏否，曰：“譬大吏经行，劫盗自然避匿。倘或无知猖獗，突犯双旌，虽手握兵符，征调不及，一时亦无如之何。”此言亦颇笃实。然则一切神奇之说，皆附会也。[25](P8-9)

这里的道教“法官”，如同朝廷律法的执行者胥吏衙役，他们手持地方官员那掌管着决定黎民身家性命的印信，到精怪危害的现场去“执法”。纪昀认为这是“神道”对官场执法理冤过程的附会，而其中权威性神物依凭就是印章。

因而官印俗信带有民族的实用理性特征，它的宗教底色亦不应忽视，而民众受故事叙述者意志引导，似只有服从和效法。宗教学家指出：“我们爱慕、畏惧、崇敬的是记号，我们觉得感激和快慰的是记号，我们为之献身的也是记号。士兵为他的旗帜而死，为他的国家而死；但事实上，在他的意识中，旗帜却是第一位的。有时候甚至是旗帜直接决定了行动。单单一面旗子是不是在敌人手中，并不会决定国家的命运，而士兵为了夺回它却不惜牺牲生命。他不顾旗子只是一个记号、本身没有价值，只是想到它所代表的实体，于是，记号被当作实体本身那样对待了。”[26](P290-291)在此，咒语具有类似印的功能，可互为参证。如梦中获佛咒，为个体家族甚至整个地区命运的重要预兆。说姑苏卢彦仁为龙图阁直学士之孙，梦与外兄张元英游行后圃，见道左一台极高峻，有男子在傍，持幅纸，大书佛咒语九字为三行，曰“唵阿游阿哒利野婆诃”，授彦仁，曰：“能持此咒，可免兵难。”当时天下安宁，殊不介意，男子曰：“此事甚迫，独不惧邪！”彦仁跪受，连诵十数遍。醒后每天诵百二十遍。几年后中原大乱，“独彦仁一家，周旋逾年，虽僮仆婢媪，无一伤者”。[15](P1861-1862)这实际上是一起“灾难叙事”，突出了“佛咒语”的辟邪功能。洪迈还转述“路遇神使”事，说蜀士赴任途中夜行迷路，遇见一些不明来路之人，因习得佛经咒语而脱逃：“士垂泪乞救，僧云：‘君于释道二典中有所习否？’曰：‘粗记《白伞盖真言》。’僧曰：‘足矣！但坚坐金刚背后，仆马莫相远，若见异境，但诵此文。’士如其戒。俄顷，刀剑铿然，飞集无数，士闭目默诵真言。又闻兵器戛击，甲骑纵横，而皆不能相近。迨天明愈剧，逼暮方止……《白伞盖咒》三千一百三十字，在诸咒中最为难读，颇与《孔雀明王经》相似。僧徒亦罕诵习，故妖魔外道敬畏之。”[15](P1682-1683)白伞盖即佛顶尊、真言，是梵文Mantra的意译，也译为咒、神咒等，由真如心中流出，故曰真言。说是《楞严咒》，刘黎明指出此与密宗有关，密宗谓真言是菩萨密授，虔诚持诵便可获慈悲法力的加持，具有灭罪、消障、护身之效。[27](P102-103)如马纯《陶朱新录》载：“郭尧咨(献可)妻高氏，日诵《白伞盖咒》。郭氏兵火后避地山阳。一日，献可谓之曰：‘汝诵此咒何益？’因戏指所畜猫曰：‘能令此猫托生为人否？’高氏遂于猫前诵其咒，是夜，猫果死。献可以为偶然，又数日捕得野猫，又谓高氏曰：‘能更使此猫为人乎？’高为诵咒，其猫夜亦死。”咒语借助可闻听的声音传递，是将符号转化为声音；符印是将特定的意义功能诉诸线条，可视可感性突出；而官印则更是具有实体的可携带性、便捷性，偶像意义更为突出。

其次，印在战争中的武器功用，是善于想象的民族性特色，也是军事实力弱化的艺术化表现。明清宝贝兵器的庞杂系统中也离不开神印，[28]其威重难敌，汇聚了道教符箓灵性与官印的权威性。上述张道陵的神印，即化入明代长篇神魔小说中。如张天师夸示“传国玺”来源：春秋时卞和玉璧，秦始皇得后选良公解为三段，中段为传国玺，二十八年过洞庭湖风浪大作，连把三印投水，风平浪静；三十六年到华阴，有人手持传国玺来还，但不见那两印。陆续传子婴、汉高祖、光武帝、孙策、曹操、唐高祖、宋太祖、元顺帝，顺帝骑白象入海，传国玺失陷，其第三颗印就在张天师府中：“臣祖名唤张道陵……臣祖自从得了这颗印，虽不曾篆刻文字，他的术法益神。”[29](P110-114)小说还将此印列入宝贝兵器，写金毛道长将宝贝向金碧峰砸下，幸和合二圣在空中接住：“却是玄天上帝镇天的金印。印到如同亲临，故此诸神都要回避。”[29](P725)金毛道长属道教神祇，与印的符箓来源相符。

击破宝印威胁，要很费周折。印的母题强化了神魔小说的“混类”特征。许仲琳《封神演义》第六十五回写因番天印控制在广成子弟子殷郊手中，无奈姜子牙请教燃灯道人，燃灯称除非借取玄都离地焰光旗、青莲宝色旗。于是广成子请缨面见玄都大法师、接引道人求借宝旗。可是仍缺素色云界旗即聚仙旗，此旗在西王母处，南极仙翁才能借来。在青莲宝色旗下，殷郊的番天印不能下落；他往南方来，离地焰光旗下番天印也落不下；来中央，燃灯展开杏黄旗……而当殷郊祭起番天印来打师父，广成子只能遁逃：“番天印传殷殿下，岂知今日打师尊。”广成子借来老子的离地焰光旗，又借得接引道人青莲宝色旗，殷郊的番天印才一次次空中乱滚下不来，可见宝印威力之大，幸亏还有宝旗能克制。宝旗与宝印均属威权象征，但两者相生相克之时，中央与地方正统之分的偏重性态势则分明显现出来。[30]磊砢山人《蟫史》卷十写罴与银魔斗法，彼此相持不下：

罴又蹙口作啸声，水随足涌，地中见四方物出，黄色映射，逼近罴身，竟不能转侧，移时始见大斛悬半天。犷儿呼曰：“天王而为天印所釿耶？”罴答曰：“斯印也，勋名中人为所笼罩，于我何有焉？”急以头撞其印，印裂为四，砌罴于其中。罴拔颈毛变四木击之，忽驾黄虬一天官，停于中央，谓罴曰：“汝以为于印无缘乎？能火四天王之封号，非此印不能下矣。”罴曰：“印以颁赏，非示罚也，吾受赏不受罚者，而困我若此，岂天心哉！”驾火轮逐黄虬，天官拂袖径去。[31](P175)

清末蔡召华《笏山记》(又称《笏山王》)，对印可辟邪的信奉有出色的表达。小说写黄道姑欺压百姓，逼选童男童女供给妖神，小端率众捉住道姑，毁其所携木人、小玉印，却杀不死她，段安兄弟称：“邪不胜正，娘娘以印压之，术必破矣。”小端拿出神刀将军印压其顶，才诛杀妖道。以后诛杀妖神也多亏黎安恳请王拿出“开明御玺”，为段安、黎安兄弟增加“拿妖之术”，王依言出御玺“亲解其衣俱印之”，遂使他们借助背上晕出的红光罩身，进入洞穴深处诛杀妖神(白狗)及其帮凶。[32](P309-311)外来持印之侠破解陋俗，体现了“轮流奉妖”母题的一般规律，[33]还有民间力量借助正统除害的意蕴。不过，作为资源匮乏的体系性显现，文本也体现出因循持守宝物、不思进取、不愿改变的“大国小民”心态。

总之，印不论是私人的印章、江湖符信还是官印，不论用于证明身份、行使权力还是表示诚信、威重，其本质上都是人类制作的一种交往工具。“契约精神”的文化载体是其内核，此为民族性共识。印成为“不在场”的权威之载体，具有强大的权力表征功能。受古代中国多元文化传统积淀的影响，印又被赋予了稳定化的神秘色彩。而在明清“失印还印母题”却如此多样而多发，尤其在清代被反复书写，这也与“异地为官”、试图权力集中而又防止假冒有关。从根本上说，印还是传统文化官本位逐步稳固完善的产物，体现出政治体制与文字符箓崇拜的结合，是世俗权力与神秘权力结合的体现。不可忽略的是，伴随着官印故事书写者将宗教的世俗化理解融入文学叙事之中，部分地解构了印与官印的“信用”功能，也部分消解了印的神圣性及官府威权。

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